1. Introducción. Los
afectos y el sentido
En este momento de proliferación de los estudios sobre lo emocional y
afectivo en semiótica y en ciencias humanas y sociales, querría
preguntarme cómo puede la semiótica, en cuanto reflexión sobre el
sentido, dialogar con esas otras ciencias sociales y contribuir al
conocimiento y a las discusiones que se están produciendo sobre cómo
intervienen las emociones en el sentido que damos al mundo y a nuestra
vida.
Tanto Greimas como Peirce, desde perspectivas muy diferentes, han
entendido las emociones como componente fundamental del sentido. En la
semiótica generativa se parte del proyecto de abordar las pasiones y los
sentimientos (emociones o afectos, términos que no distinguiré aquí)
textualizados, como temas y motivos observables en los textos. Pero,
según Basso-Fossali, el libro Semiotique des passions (Greimas
y Fontanille 1991) ya muestra la decisión de indagar la dimensión
afectiva de la significación y de comprender cómo afecta a la
constitución de los valores. Más adelante, la emoción será vista en esta
tradición como una instancia de la enunciación, “que decide in
vivo de la constitución de modalizaciones y valores”
(Basso-Fossali, 2017: 32). Fontanille señala que para Greimas, en De
l’Imperfection, “el afecto es el punto de origen de las semiosis en
formación y, por consiguiente, de sus enunciaciones” (Fontanille 2017b:
23). Desde la semiótica pragmática, para Charles S. Peirce, la
interpretación está siempre orientada afectivamente, ya que el
interpretante primero es emocional y media todo posible efecto de
sentido del signo (ver Peirce CP 5.475; Montes, 2016).
Hoy estudiar la dimensión significativa de la emoción me parece más
pertinente que nunca, incluyendo, por supuesto, la enunciación como
fundamental en las relaciones de sentido y en las emociones. Las
emociones entran en el estudio de la significación cuando consideramos
que el acto de enunciar no puede ser separado del cuerpo, de la relación
interlocutiva en que se da y de la interpretación de un destinatario
situado particular. Esta reflexión querría contribuir a una perspectiva
relacional y pragmática que comprenda, entre otros aspectos, la emoción
como efecto de sentido (Montes 2016: 181; Fabbri 2000: 70).
El objetivo no es tanto complejizar el estudio de la emoción para
introducir cuantas aportaciones semióticas podamos alegar. Pero sí
repensar la cuestión del sentido en relación con las emociones. Por
ejemplo, el sentido es clave en un importante debate actual en torno al
“giro afectivo”, que ha dominado los estudios culturales y sociales en
las últimas décadas, sobre todo en ámbito anglosajón. Esta poderosa
corriente se forma en parte como reacción al “giro textual”, a la
supuesta primacía de lo discursivo, y sostiene que los comportamientos y
las acciones están determinados por disposiciones afectivas que son
independientes de la conciencia y del control de la mente: puras
potencialidades que eluden forma, conocimiento y significado (Arfuch,
2016: 252). Señala Ruth Leys que, en esta línea, influida por las
ciencias neurológicas y por la teoría de las emociones básicas de
Tomkins y Ekman, la emoción se define de forma extremadamente nebulosa.
Se centra en el afecto, teorizado como una “intensidad” subpersonal,
independiente de la cognición, de la razón y del sentido (Leys 2021:
128). Para esta autora, en cambio, las emociones “tienen sentido porque
están en vinculadas a objetos del mundo”, porque son intencionales (son
“acerca de” algo) (Leys 2021: 126). Respaldando a Leys, Reddy defiende
que “cada emoción, incluso las que parecen más naturales, corporales o
neurofisiológicas en origen, posee un sentido evidente, porque es
‘acerca de’ algo” (Reddy, 2020: 174). El debate repercute en los
supuestos en que se basan numerosas investigaciones sobre las
emociones.
Aquí nos interesa pensar cómo puede la semiótica abordar la relación
entre emociones y sentido, incluyendo la perspectiva intencional sobre
la emoción, el hecho de que ésta es “acerca de” algo y por tanto implica
los sentidos y las creencias asociados con tal objeto. Pero para avanzar
en esta línea hemos de aclarar los conceptos de sujeto, de cuerpo y de
emoción en que nos basamos.
¿Qué hace la emoción? disponernos, inclinarnos hacia o contra algo.
“Todo ser vivo, inscrito en un medio, « se siente » a sí mismo y
reacciona a su entorno, El ser vivo es considerado como « un sistema de
atracciones y repulsiones” (Greimas 1983: 93). Deleuze, interpretando a
Spinoza, tiene otra manera de verlo. Las emociones se juegan en la
diferencia no entre atracción y repulsión, sino entre alegría y
tristeza. Cada cuerpo, cosa, animal, ustedes o yo, dice Deleuze, está
constituido por un conjunto de relaciones. Mis “relaciones
constitutivas” no dejan de componerse y descomponerse entre sí, de las
formas más complejas a las más simples (2008: 54). No somos sustancias,
somos paquetes de relaciones, pero hay lo bueno y lo malo para mí, lo
que me da alegría, porque se compone con mis relaciones en modos que me
convienen, y lo que, por las razones opuestas, me produce tristeza. La
alegría aumenta mi potencia para establecer relaciones, la tristeza la
disminuye. Pero son precisamente las relaciones que me permiten formar
parte de algo mayor las que hacen crecer mi potencia (Deleuze 2008: 88).
“Pongo la música que me gusta. Todo mi cuerpo y mi alma —va de suyo-
componen sus relaciones con las relaciones sonoras (…) se constituye un
tercer individuo del cual la música y yo no somos más que una parte”
(2008: 88). Para este autor, el bienestar o la alegría que me aporta esa
música implica que ha crecido mi capacidad de formar parte de los
destinatarios de tal música, de quienes la disfrutan y valoran (y con
ella, fragmentos de una cultura, de una sensibilidad, etc.)
Esta perspectiva sugiere que todas las relaciones tienen un tono
afectivo, pues todas me producen más o menos alegría o tristeza según se
acuerden mejor o peor con mis relaciones constitutivas y accidentales.
Si la definición de la emoción de Greimas parte de la unidad del sujeto
que siente, la concepción de Deleuze parte de la diversidad de las
relaciones con el mundo y consigo mismo que componen el sujeto y de la
intrínseca movilidad, variabilidad de estas relaciones y de sus modos de
afectarnos. Pero podemos preguntarnos si la pluralidad de relaciones que
componen el sujeto deleuziano no ha de sentirse y comportarse a menudo
como uno, un cuerpo, un sistema de sistemas, una voz, tanto en sus
relaciones consigo como con el mundo y los otros. Pensar si lo uno y lo
múltiple no necesariamente son incompatibles en la vida social y en los
procesos de enunciación.
2.
El cuerpo y las emociones en la semiótica de la vida social
Las emociones marcan nuestra relación con lo propio y lo otro, nos
muestran como seres intrínsecamente relacionales, seres dependientes de
su relación con el entorno y con otros. J. Butler señala que la
vulnerabilidad no es una circunstancia contingente. Nuestra existencia
es relacional. Como seres corpóreos no somos autosuficientes, somos
dependientes de otros y de un mundo que nos sostiene (2012: 136).
Nuestro sistema de alerta afectiva ha de estar siempre dispuesto a
responder al carácter de esa relación con todo lo que nos puede afectar
y dañar. Despret escribe sobre la capacidad de ser un agente autónomo,
“la agencia no es independencia. (…) Ser un agente requiere dependencia
de muchos otros seres; ser autónomo significa ser pluri-heterónomo”
(Despret 2013: 44). Estudiar las emociones implica enfocar la dimensión
relacional que nos constituye como seres sensibles.
Esa dimensión relacional ha sido clave para el interés de las
ciencias sociales y de la comunicación por las emociones. Los nombres
que damos a las emociones son “abstracciones referidas a pautas de
relación”, sostiene G. Bateson (1973: 113). Al introducir esta cita de
Bateson, Ian Burkitt añade que “Las emociones y los afectos son ejemplos
de cómo el cuerpo y las sensaciones corporales siempre se unen con
sentidos sociales en las pautas relacionales de nuestros encuentros
sociales inmediatos” (2014: 8). Sin embargo, califica la suya como “una
comprensión estética de la emoción” porque estudia “cómo los humanos
hacen y experimentan el sentido, y cómo el cuerpo es un elemento
fundamental en ello” (Burkitt 2014:8). Desde la semiótica no deja de
causar perplejidad que este autor considere estético, en lugar de
semiótico, el estudio de cómo creamos y experimentamos el sentido,
incluyendo la intervención del cuerpo, o la emoción, en ello. Querría
proponer una discusión sobre una sociosemiótica que aspire a convertir
ese objeto de estudio en netamente semiótico, que considere que no se
puede desgajar lo emocional de las formas de dar sentido
En todos los casos se entiende que el sentir tiene una clara
localización corporal, si bien es asimismo adecuado decir que cierta
emoción inclina “nuestro ánimo” en algún sentido. A su modo, la emoción
realiza o plasma la unión de cuerpo y mente, introduce una sensación
corporal que es también un estado de ánimo regido por ciertas ideas y
pensamientos. ¿Cómo entender a qué llamamos cuerpo? Hemos aprendido en
muchos de los estudios antes mencionados que el sentir es con frecuencia
espontáneo, pre-reflexivo, en el sujeto, pero está pautado en la
cultura. La atención a lo corporal no expulsa lo social y cultural, sino
lo requiere, porque nuestras emociones más preconscientes adquieren
forma por obra de los hábitos personales y sociales, las experiencias,
los discursos, los valores de los que nos apropiamos. Por ello podemos
hablar, como se hace a menudo en historia y sociología, de construcción
sociocultural de las emociones, sin dejar de considerar esas emociones
un fenómeno corporal, a la vez que mental y social.
La fluctuación entre la atracción y el rechazo, o la alegría y la
tristeza, tiene sentido a partir de un espacio de indiferencia, donde el
sujeto está en algún punto intermedio alejado de los extremos. Esa
indiferencia es elaborada mediante la habitualidad y la reiteración,
claves del aprendizaje por “incorporación”, que permite al sujeto cierta
estabilización de sus afectos respecto a entornos, relaciones u objetos
consabidos, “familiares”. La importante operación semiótica consistente
en “naturalizar”, como decía Barthes, ciertas ideas, sentimientos y
valores y hacerlos así socialmente incuestionables, pasa por elaborar
nuestras emociones y en particular, la indiferencia, el hábito de no
sentirse afectado por algo.
Lo que llamo “cuerpo” no es sinónimo de una sustancia distintiva o de
una forma fija; es un ensamblaje de afectos o modos de ser que
constituye un hábito. Entre la subjetividad formal de las almas y la
materialidad sustancial de los organismos, hay por tanto algo intermedio
(Viveiros de Castro 2012: 113 Traducción mía C.P.)
Desde esta perspectiva “intermedia”, atender a la dimensión corporal
del sentido requiere observar cómo se componen y se habitualizan los
afectos formando modos de ser y (apuntaremos también) cómo enlazan con
los afectos de otros cuerpos. La emoción muestra lo que es relevante
para el sujeto en cada momento. Marca en cada paso cómo su sistema
psico-físico de alerta, o sistema afectivo, dotado de memoria y de
hábitos, evalúa (generalmente por debajo del nivel de la consciencia,
como dice Damasio) de forma positiva, neutra o negativa, la situación en
que se encuentra. La reacción corporal-mental, una sensación del
cuerpo-con-memoria, valora la situación presente, e incluye también una
anticipación de su potencial futuro, que la emoción percibe y define
como temible, deseable, etc. El cuerpo y los hábitos están insertos en
mundos de sentido, o semiosferas, de modo que las emociones, el miedo,
el amor o el honor, se sienten, nombran y elaboran de forma muy diversa
en las diferentes culturas y subculturas humanas (Lotman 1996; Pezzini
2019).
La influencia de la etología toca a la concepción del cuerpo y el
afecto de Deleuze, que entiende que Uexküll (pionero de esa disciplina)
busca los “afectos activos y pasivos” que permiten a un animal formar
parte de algo. Los cuerpos no son considerados, en esta perspectiva, en
términos de su forma o función, sino en términos de cómo pueden afectar
y ser afectados y cómo pueden transformarse (Buchanan 2008: 156).
Deleuze y Guattari retoman la fórmula de Spinoza para sostener que “No
sabemos nada de un cuerpo hasta que no sabemos lo que puede, es decir,
cuáles son sus afectos, cómo pueden componerse o no con otros afectos,
con los afectos de otros cuerpos, sea para destruirlo o para ser
destruido por él, sea para intercambiar con él acciones y pasiones, sea
para componer con él un cuerpo más potente” (1980: 314). En este
sentido, los afectos potencian o destruyen nuestra capacidad de
relacionarnos y vincularnos, de formar parte de algo; implican a nuestro
cuerpo-persona en una constante tensión en la frontera yo/lo otro.
Observar las emociones nos lleva a centrarnos en las experiencias de
los sujetos, sean presentes, recordadas o imaginadas y, aunque nunca
podamos captar enteramente ni traducir una experiencia singular, podemos
orientar nuestra atención al punto de vista de quien experimenta esa
emoción. Como hizo la etología, que prescindió de la visión neutral,
“objetiva”, sobre el entorno para observar los diferentes
umwelt que resultaban al adoptar “el punto de vista de los
animales”, lo que ha inspirado a muchos estudiosos y también afecta a
este trabajo. Según Uexkül, los animales sólo perciben aquello que tiene
sentido para ellos. Lo que no les afecta queda fuera de su percepción,
de su mundo “subjetivo”, su umwelt (Despret 2013: 38). En ese
sentido, aproximarse al punto de vista de alguien requiere tener en
cuenta lo que le importa, lo que encuadra y da sentido a su percepción
porque es vital para esa persona o grupo.
Hablar de emoción como experiencia nos obliga a aceptar que la
emoción es algo que “nos ocurre” con independencia de nuestra voluntad
consciente. Esa reacción de nuestro cuerpomente es generalmente opaca,
extraña para nosotros mismos y a menudo es también difícil de comprender
en otros. Esta falta de transparencia ha hecho en todos los tiempos a
las emociones (que además se encabalgan de formas no siempre coherentes)
interesantes como objetos de reflexión, de elaboración ficcional,
dramática, poética (pues los humanos han tratado siempre, con mayor o
menor éxito, de comprender y además de incidir en sus emociones). En el
uso cotidiano del lenguaje, hemos de reconocer que a menudo quien nombra
o expresa una emoción, como dice Reddy, lo que hace es explorar una
posible definición de su sentir o descubrir algo nuevo sobre ello (en
Plamper 2010: 240). Dado que la emoción afecta a nuestras relaciones con
el mundo y los otros solemos tratar de comprenderla, además de mediante
la introspección, a partir de la observación del comportamiento y las
actitudes que la emoción suscita. Así propone Merleau-Ponty abordar el
estudio del sentimiento propio, “como un comportamiento, como una
modificación de mis relaciones con los otros y con el mundo” (1966 :
94). De nuevo la dimensión relacional está en el centro de la
emoción.
Sólo en entornos que nos son conocidos podemos aspirar a comprender
algo de los movimientos afectivos observando las relaciones y los
comportamientos de los sujetos, que interpretamos considerando sus
mundos de sentido y valor y sus puntos de vista. Pero el punto de vista,
afirma Viveiros, no es una propiedad del espíritu, no es sólo cognitivo
o visual, sino que está ubicado en el cuerpo (2012: 112), en el conjunto
de afectos, modos de ser y hábitos. Como dice Colas-Blaise, no hemos de
subordinar el punto de vista inmediatamente a la consciencia, sino verlo
como constitutivo de los seres provistos de un modo de existencia (2020:
28). Los hábitos, tanto los prácticos como los mentales y emocionales
(las formas de vida y la cultura emocional, en otros términos), junto
con los vínculos, apegos y rechazos, sean adquiridos previamente o sean
generados en las relaciones en curso, inciden en la primera emoción del
sujeto, lo que “le importa”, lo que le afecta e interesa, clave
fundamental de su punto de vista.
Sostiene Pezzini (2008: 12) que las configuraciones pasionales
examinadas por Lotman y Greimas en sus estudios sobre la vergüenza, el
miedo, el honor, la cólera, la nostalgia, “se han centrado en la
cuestión del valor del sujeto en relación a sí mismo y a los demás, en
su reconocimiento y en los signos en los que se materializa ese
reconocimiento”. Indagaremos si el reconocimiento y el respeto son
fundamentales en la vida afectiva, como sostiene Pezzini, en las
relaciones sociales y en la propia autovaloración del sujeto (Appiah
2010). Las reglas de trato existen en todas las sociedades humanas (y en
muchas animales) quizá porque somos dependientes del respeto, el
reconocimiento y el aprecio de otros que nos ayudan a respetarnos a
nosotros mismos.
3. El territorio y
los afectos territoriales
Las emociones nos muestran no sólo que necesitamos la relación con
los otros, sino también que ciertos otros son “parte de mí”. Señala
Aristóteles que la ira nos surge cuando sufrimos un desprecio inmerecido
dirigido “contra uno mismo o contra los que nos son próximos”
(Retórica, Libro II). Seguramente nos parece razonable también
hoy dar por supuesto que sentimos la ofensa contra “los míos” del mismo
modo que la que se dirige a uno mismo. El sujeto es afectado por algo
que ocurre más allá de su cuerpo o su persona, siente de forma
espontánea rabia ante una ofensa a otro, si este es su próximo, parte de
su grupo, o son sus intereses vitales los menospreciados (señala poco
después Aristóteles). Podemos hablar de otros fenómenos afectivos
(empatía, amor, apego, etc.) en que el cuerpo propio se une en su sentir
con otros cuerpos. Nos abren la posibilidad de ver el sujeto como centro
(origen y destino) de la emoción y al tiempo como incompleto, necesitado
de vinculación con algo, y muestran la frontera entre yo y otro, entre
lo propio y lo ajeno, como capaz de ampliarse para abarcar más que uno
mismo. (Sentimos con otros pero no con cualesquiera otros, la
indiferencia e incluso la repugnancia ante ciertos otros define en cada
cultura y cada persona sus “mapas de empatía” o mapas emocionales, como
dice Hochschild, 2019: 11)
La capacidad de ser constantemente afectado por el entorno y los
otros supone una vulnerabilidad que requiere un lugar de estabilidad, un
centro del yo que me permite decir “aquí estoy yo”, o “esto soy yo”. Sin
embargo, este territorio, lugar de pausa y estabilización, es
necesariamente transitorio, ya que forma parte del dinamismo propio de
las relaciones con el entorno. Cuando habitamos mundos plurales e
inciertos los territorios se desplazan y renuevan sin cesar.
Precisamente porque nuestros entornos, nuestras preferencias y
adhesiones son cambiantes, adquiere valor poder decir en cada momento
“esto soy yo” (y esto no).
Sabemos la importancia que tienen en los animales las actividades que
consisten en formar territorios, abandonarlos o salir de ellos, e
incluso rehacer territorio sobre algo que es de otra naturaleza (el
etólogo dice que el compañero o el amigo de un animal “vale por un estar
en casa”, o que la familia es un territorio móvil). (…) Hay que ver como
cada uno, en toda edad, en las más pequeñas cosas como en las grandes
pruebas, se busca un territorio, soporta o realiza
desterritorializaciones, y se reterritorializa casi sobre cualquier
cosa, recuerdo, fetiche o sueño. Los estribillos expresan esos poderosos
dinamismos.
(Deleuze, G., Guattari, F., Qu’est que la philosophie?
Paris, Minuit, 1991: 66. Traducción mía C.P.)
La perspectiva de Deleuze y Guattari destaca el dinamismo del hacer y
deshacer el territorio como una actividad constante de los humanos y
otros animales, así como el hecho de que los objetos en que se
“territorializa” el ser humano pueden ser de cualquier naturaleza o
sustancia (compañero, amigo, recuerdo, fetiche, sueño…). Nos hacen ver
que cualesquiera objetos materiales, humanos, imaginarios, simbólicos,
adquieren un carácter semiótico particular cuando el sujeto se
“territorializa” gracias a ellos, ganan entonces un sentido corporizado
que afecta de modo particular al sentir del sujeto.
Un compañero, un amigo, un recuerdo, nos hacen sentirnos “en casa”.
Este aparece como un primer rasgo básico del territorio, su poder de
albergar, de hacer sentirse en casa al sujeto, es decir, cómodo, acogido
y seguro (al punto que la expresión “sentirse fuera de lugar” es un
claro índice de malestar). Si bien ese “espacio de confort” nunca es
definitivo o inamovible, como insisten Deleuze y Guattari, lo recreamos
constantemente, quizá porque nos aporta el límite necesario para poder
distinguir en todo momento yo / no-yo. “Pertenecer no es un estado, sino
una tensión variable”, señala Fabbri (1995: 114).
El dinamismo continuo del hacer y deshacer el territorio nos remite a
la que para Fontanille es la cuestión básica en la semiótica del cuerpo,
la diferencia propio /no propio (2017a: 24). Al interrogarnos sobre el
territorio nos orientamos a captar cómo lo propio se hace y se deshace,
a entender el dinamismo de esta frontera semiótica, que requiere
observar cómo intervienen los afectos en las formas de construcción y
destrucción de pertenencias y límites territoriales. En estas
transformaciones están implicados los procesos de cierre y apertura que,
al tiempo que el territorio, pautan la formación del sujeto en los
diferentes momentos de su relación con lo otro, ya que, desde la
perspectiva etológica, el sujeto y su mundo se construyen y definen
recíprocamente (Renoue 2019: 36).
En la afectividad humana podemos observar interesantes diferencias
entre entorno habitual, hogar y territorio. Una niña puede estar
habituada a su escuela o a su hogar, por ejemplo, a sus rituales,
lenguajes, etc., pero puede no sentir esos entornos como territorio
propio y, en cambio, elegir otros objetos, compañeros, actividades o
expresiones como aquello que le hace sentirse “en casa”. Cuando, “en la
era de la información, el yo se ha dispersado, descentrado y
multiplicado, ha sido conducido a una permanente inestabilidad” (Abril
2003: 15), nos preguntamos qué hace sentir algo como parte del propio
territorio y darle ese sentido; qué cualidades percibidas convierten a
una relación con entornos, objetos, personas, en tan fundamental para la
persona que sin ellas se sentirá fuera de lugar, descentrada y
posiblemente sin valor.
Para abordar como problema este continuo ubicarse, (des)
territorializarse, buscarse un territorio en cada situación, como dicen
Deleuze y Guattari, necesitamos observar los afectos implicados en la
relación con el mundo, en particular el movimiento de apropiarse /
desprenderse, aproximarse / distanciarse de algo, como parte de un
dinamismo básico del sentir que nos lleva a pensar a los humanos como
seres territoriales.
4.1. Territorialización
individual
A la hora de aproximarse al punto de vista de alguien implicado en un
proceso afectivo de territorialización, los relatos revelan su poder
para acercarnos al modo de sentir y a la situación vital de un
personaje. Mi primer ejemplo de relato autobiográfico, Una mujer en
Berlín, es uno de los más potentes en este sentido.
Su autora, Anónima, trata de una situación extrema que se ha
convertido en la vida cotidiana de las personas atrapadas por la guerra
en su propia ciudad, Berlín. Una situación, por desgracia, no tan
excepcional hoy en muchos lugares. Tras tres años de guerra,
destrucción, penalidades y hambre para la población, en 1945 Berlín es
tomado por los soldados rusos, gracias a cuyo descontrolado
comportamiento en pocas semanas prácticamente no quedan mujeres alemanas
que no hayan padecido múltiples violaciones. La narradora de este relato
y la amiga con la que comparte su precario apartamento en un edificio
semiderruido sobreviven como pueden al horror, el dolor y la humillación
de las violaciones reiteradas y en ocasiones se complacen recurriendo
entre ellas a un lenguaje “desvergonzado”, “procaz”, y a un humor
abiertamente sexual. Cuando se presenta en la casa el novio de la
narradora, Gerd, desaparecido desde el comienzo de la guerra, las amigas
lo festejan con ese humor ya familiar entre ellas.
Vi como Gerd se quedaba algo extrañado. Entre frase y frase se iba
enfriando cada vez más. (…) Teníamos roces continuos los dos (…) Si
estaba yo de buen humor y me ponía a contar historias de las que nos
tocó vivir durante las últimas semanas, entonces se montaba una buena,
con muchas voces. Gerd: “Os habéis vuelto desvergonzadas como las
perras, todas aquí en esta casa. ¿No os dais cuenta?” Poniendo cara de
asco: “Es horrible tratar con vosotras. Habéis perdido todo el sentido
de la compostura”.
(Anónima. Una mujer en Berlín. Barcelona, Anagrama, 2007:
325)
Las amigas de Berlín han sufrido una violencia extrema. Se han
sentido humilladas y maltratadas, privadas del control autónomo de su
cuerpo, fuera del mundo, que no les da ningún amparo, e incapaces de
reconocerse a sí mismas. Pues en estas formas de violencia el dolor
corporal se asocia con la indefensión y con un menosprecio que lesiona
la confianza en el propio cuerpo, en sí mismo y en el mundo (Honneth,
1997: 161-62). Privadas de territorio propio, de la más básica
seguridad, en la situación más dura, han logrado sobrevivir, lo que ha
implicado pactar. Pronto han suplicado para tener sólo un violador, en
lugar de varios en grupo, y han terminado convirtiéndose en la amiga o
la “protegida” de un oficial ruso que las ampara del resto de posibles
violadores. Como protegidas pasan a ser privilegiadas y
prostituidas.
En esos duros momentos, la risa, la alegría entre las amigas surge de
una anécdota que una cuenta a la otra sobre uno de los violadores. La
cuenta repitiendo el gesto y las palabras de él, pero
resignificándolas, dándoles una expresión y un tono que los
convierten más en ridículos que en temibles y esa degradación del
poderoso les produce una nueva experiencia, una sensación de liberación
y placer. Esa expresión humorística crea la distancia que les permite
salir de los roles obligados por la situación (presa, protegida), y
verla desde otro lugar, otro punto de vista desde donde captar y
compartir su lado ridículo y risible. Por medio de esas bromas ellas
adquieren un territorio de expresión y lenguaje, un territorio
material-simbólico ‘otro’ y un placer que surge del compartirlo. Las
amigas sin duda se aportan una forma particular de mutuo reconocimiento,
que incluye su actual forma de vida y de experiencia corporal.
La reiteración de los gestos y expresiones “desvergonzadas”, incluso
después de que Gerd expresase su rechazo hacia las mismas, muestra el
comportamiento característico del hacer territorio. Este ha de ser
re-enunciado, reafirmado, marcado continuamente para seguir existiendo
como tal territorio (Fontanille 2014: 5). Lo entendemos como territorio
de lenguaje (dotado de cualidades simbólicas, valorativas y afectivas
para sus usuarios, como ve Bajtin todo lenguaje) porque consigue
aportarles la sensación de “estar en casa”, la experiencia de sentirse a
gusto “en su propia piel”. La transformación que introduce ese lenguaje
atañe a la vergüenza. En el lenguaje anterior, que sigue siendo el de
Gerd, su experiencia quedaba enmudecida y soterrada. Con su nueva
expresión, eso que les ha ocurrido y forma parte de ellas ya no está
oculto, avergonzándolas, está ahí fuera, compartido, gesticulado,
hablado; objetivado y reconocido en una forma en que no las asusta ni
las degrada, al menos a sus propios ojos. Este cambio en la definición
de su valor como sujetos y en la visión de los valores es una
transformación moral que Gerd detecta inmediatamente como desvergonzada
y como propia de “zorras”.
Las amigas se han convertido en extrañas para quienes eran sus
próximos, como el novio de la narradora. Se han adaptado al entorno de
convivencia con sus violadores y finalmente han encontrado un
“compañero”, que diría la etología, una amiga con la que han logrado
crear una relación cómplice y un lenguaje común. En las relaciones
humanas se diría que la amistad y el lenguaje son ámbitos centrales de
territorialización de cualquier sujeto.
En ese encuentro de las mujeres berlinesas se da una forma de unión
–que no fusiónen la que, como escribe Landowski, “emerge entre los
participantes una manera de estar y de hacer que no pertenecía
inicialmente a ninguno de ellos pero que han sabido inventar juntos, en
acto”. Algo nuevo e inédito: una obra común, fruto del ajuste entre los
cuerpos-sujetos a la vez autónomos y unidos (2004: 136). El ajuste de
los cuerpos de estas mujeres pasa por una creación común en un ámbito
material-simbólico, como el lenguaje y la expresión corporal, que se
convierte en el territorio que les permite la alegría, una experiencia
de placer unida a un reconocerse a sí mismas y sus experiencias
recientes.
En Gerd observamos un proceso de territorialización diferente. A
pesar del afecto que siente por su novia, el hombre no puede participar
de la comunicación y de la perspectiva humorística que esta comparte con
su amiga. Él no se reconoce en esa actitud hacia las normas de
expresión. Se siente ofendido y amenazado, como si aquello que daba por
descontado fuera a desaparecer. Su resistencia a esa pérdida, en la
forma incluso violenta y agresiva que adopta, manifiesta su adhesión a
un territorio de valores básico para la idea de sí mismo y de la forma
de vida que quiere, o a la que no puede renunciar. Y permite observar
cómo se entrelazan en esa adhesión sentidos y valores sociales, normas y
emociones y cómo se funden sentimientos morales, como la ofensa
indignada o la indignación moral, con sensaciones físicas, como el asco.
Incluso en las situaciones más extremas, diríamos que el humano, para
ser, necesita reconocerse en algo, ser como algo o con algo que le
resulta irrenunciable. Poder decirse yo soy esto, ésta es mi
frontera.
Gerd se repliega en un territorio propio, se re-territorializa en el
sistema de sentido y valor anterior al cambio que se ha producido en
ellas. En un territorio que cree compartir con otros, una comunidad
virtual de personas dignas, no degradadas por la desvergüenza. Ese
territorio transsubjetivo de ideas, imágenes, valores es lo que siente
como una irrenunciable parte de sí mismo. Señalar a las mujeres como
extrañas le permite reconocerse a sí mismo y sentir su pertenencia al
territorio de quienes no son como ellas. Su ira muestra su apego y su
disposición a luchar por el territorio simbólico en el que se reconoce y
por los valores irrenunciables, para él, que implica.
La corporalidad es en la emoción inseparable de lo relacional, lo
simbólico y social, ya que la emoción surge en cada cuerpo-persona
singular al ser afectado por (cómo interpreta, a nivel consciente y
preconsciente) su situación en la relación con los otros y lo otro. Y,
como sugerían Deleuze y Guatari, las relaciones emocionales ponen en
juego constantemente la frontera yo- otro, el movimiento íntimo de
aproximarse y apropiarse de cualidades ajenas vs alejarse y
diferenciarse. La frontera semiótica (o semioemocional), a la vez
corporal y social, implicada en cada relación.
4.2. Procesos
colectivos de territorialización
Es también interesante observar otra forma de territorialización, que
se realiza a partir de un encuentro con algo atractivo, fascinante o
interesante que hace sentir al sujeto “eso soy yo”, que produce el
auto-descubrimiento propio de la admiración estética (según H.R. Jauss).
Es el caso de las generaciones de jóvenes y sus territorios colectivos
de identidad de los que habla Appadurai, también en modo
autobiográfico
En mi juventud en Bombay, mi experiencia de la modernidad fue sobre
todo sinestésica y fundamentalmente preteórica. Descubrí la imagen y el
aroma de la modernidad leyendo Life y catálogos de colegios
universitarios estadounidenses en la biblioteca del Servicio de
Información de los Estados Unidos, yendo al cine Eros, a sólo cinco
cuadras de mi edificio de departamentos, donde se proyectaban películas
de clase B (y algunas de clase A) provenientes de Hollywood. Le rogaba a
mi hermano, que al principio de la década del sesenta estaba en la
Universidad de Stanford, que me trajera pantalones vaqueros y que a su
regreso me trajera un poquito del aire de aquel lugar, de aquella época
en su bolsillo. De esta manera fui perdiendo la Inglaterra que había
mamado en mis textos escolares Victorianos, en rumores de compañeros de
liceo que habían conseguido la beca de la Fundación Rhodes, en libros de
Billy Bunter and Biggles que devoraba en forma indiscriminada, lo mismo
que los libros de Richmal Crompton y Enid Blyton. Franny y Zooey, Molden
Caulfield y Rabbit Angstrom fueron erosionando lentamente aquella parte
de mí que hasta ese momento había sido la Inglaterra eterna. En fin,
tales fueron las pequeñas derrotas que explican por qué Inglaterra
perdió el Imperio en la Bombay poscolonial.
(A. Appadurai, La modernidad desbordada, Traducción de
Gustavo Remedi.
Trilce, FCE; Montevideo, Buenos Aires, 2001: 5)
Appadurai relata algo que le ocurrió a él y a muchas otras personas
de su edad, que en muy diferentes lugares del mundo se sintieron
atraídas por las mismas figuras y admiraron similares creaciones o
gestos “modernos”. Apropiándose de esos elementos, varias generaciones
de jóvenes compusieron un territorio de experiencia estética y de
identidad de su elección, mientras rechazaban decididamente lo que se
les ofrecía a cambio.
Entendemos que la emoción compartida, la atracción y admiración
estética, impulsa la formación del territorio colectivo. En este caso
muchas personas dispersas sentían una atracción por las mismas
producciones artísticas y culturales, compartían una emoción de forma
“distribuida”. Y ocasionalmente, en los conciertos y encuentros
multitudinarios, compartían también emociones de forma “agregativa”, es
decir, sentían simultáneamente la misma emoción (Kaufmann y Queré, 2020:
21). Así crearon un territorio colectivo que hizo posibles nuevas
experiencias para cada persona particular y las puso en escena en el
espacio común. Experiencias afectivas y simbólicas que conforman un
territorio, una “parte de sí”, dice Appadurai, antes identificada con el
imperio británico, que se cambia por el territorio más atractivo de la
cultura de EEUU, la base de su poder “soft”. Las dinámicas de
adhesión-distancia, atracción-rechazo, aparecen como básicas en la
constitución de lo subjetivo (de lo que el sujeto individual se apropia,
hace propio) y de lo colectivo, de los territorios afectivos y
simbólicos britanizados o americanizados de millones de personas.
K. A. Appiah aporta otro ejemplo de cambio semio-emocional colectivo.
Estudia en Honor Code las “grandes revoluciones morales” que
acabaron con la celebración de duelos en Inglaterra, con el comercio de
esclavos en el Atlántico y con la mutilación de los pies femeninos en
China, como revoluciones que implican el honor, es decir, no sólo el
respeto y reconocimiento que alguien recibe, sino sobre todo el que
“cree merecer”. Por qué, se pregunta, la costumbre de vendar-mutilar los
pies de las niñas y jóvenes, que perduró en China durante casi un
milenio -desde finales del Siglo X hasta comienzos del siglo XX-
afectando al 99% de la población femenina, desapareció en el curso de
una generación (Appiah 2010: 73). Los “pies de loto”, de 7,5 cm de
longitud máxima, eran no sólo un signo de belleza femenina originado en
las clases altas, sino sobre todo un signo que hacía posible el honor de
la familia, ya que ningún joven “digno” se casaría con una muchacha que
excediera esas medidas (si bien a las que tenían que trabajar se les
consentían otros 7 cm más). El honor corresponde, para Appiah, a la
“necesidad humana” de reconocimiento y respeto (2010: 18), que podemos
traducir como la necesidad de sentirnos parte de un entorno social de
reconocimiento y reciprocidad que afecta a la consideración de sí,
porque una persona de honor se preocupa, además de por ser respetada,
por ser “merecedora” de respeto, como insiste este autor. Appiah
atribuye el cambio en las reglas del honor, no a los argumentos morales
en contra de tales prácticas, que eran bien conocidos desde mucho antes,
sino al cambio en la forma que adquiere la necesidad humana de respeto,
que se produce cuando las personas se valoran “en un campo de honor más
amplio” (2010: 107).
Necesitamos una perspectiva semiótica que permita precisar ese “campo
de honor más amplio” no sólo como una cuestión de percepción visual o
cognitiva ampliada (verse o imaginarse en otro mapa de referencia), sino
como un cambio en los afectos y valores que incide en el punto de vista
de los sujetos. Durante siglos, cómo valoraran los extranjeros la
costumbre china de miniaturizar los pies femeninos les había sido
indiferente a los padres que buscaban ser dignos del respeto de su
comunidad. Esa indiferencia frente a los valores del otro, del
extranjero, es lo que cambia a comienzos del siglo XX, en los chinos, e
incide decisivamente en el modo en que dan sentido y valor a su
comportamiento.
Este no es un aspecto que desarrolle Appiah, aunque sí detalla cómo
China sufrió en los siglos XVIII y XIX importantes derrotas de las
potencias occidentales de entonces, sobre todo de Gran Bretaña y
Francia, y hubo de rendir sustanciales derechos de acceso a sus puertos,
a su comercio, etc. Entendemos que estas potencias no podían ya ser
ignoradas por los chinos, como lo habían sido cuando éstos se sentían
superiores a todos sus enemigos, así como tampoco el hecho de que su
armamento, buques, ejércitos, etc., eran más poderosos y avanzados que
los propios. Este doloroso contraste de valor hizo que pasaran a
percibirse como relevantes las voces que en el interior de China
apuntaban al retraso tecnológico, cultural y social del país como causa
de sus derrotas. A partir de aquí los chinos entran en diálogo con la
“modernidad occidental” y se hibridan y transforman en cierto modo.
La percepción por parte del sujeto de su valor “en relación a sí
mismo y a los demás”, clave en tantas emociones, como señala Pezzini,
depende, para esta perspectiva semiótica, del sistema de sentido y valor
del que se ha apropiado, o en el que se ha territorializado, el sujeto y
que concibe, por un tiempo al menos, como fundamental para sí. Pero esa
opción por un sistema de valor a su vez depende de cómo se configuran y
qué valoran “los otros significativos” (que diría G.H. Mead) desde los
que el sujeto considera su propio valor (También para Goffman, que ha
dedicado importantes estudios a la cuestión del territorio, los
diferentes tipos de otros son claves en el modo en que los sujetos
valoran a su propio comportamiento).
5. Apego y territorio afectivo
Hemos observado que el territorio tiene un cuerpo material-simbólico.
Está cargado de figuras y sentidos propios de los que el sujeto se puede
apropiar. Como objeto de identificación (‘yo soy eso’) o de apropiación
(‘eso es parte de mi’), el territorio puede hacerse inherente al sujeto
y por ello permite definir la frontera yo/otro, activar las
posibilidades de cierre y apertura respecto a lo otro. El sujeto actúa,
señala como propio el territorio, lo marca, reitera o refuerza los
signos que lo distinguen, o abandona un territorio para hacerse otro,
cuando no se adecúa a su entorno de relación o pierde atractivo frente a
otras opciones. El territorio es deíctico, señala Fontanille (2014: 11),
separa lo mío de lo de otros, aquí de allí. Le permite, además, al
sujeto tener un punto de vista sobre la situación y sobre los mundos
posibles que se abren en ella. Un punto de vista que no es sólo una
perspectiva cognitiva, sino, como dice Viveiros, es corporal, es un
lugar sensible desde el que comprender, valorar y sentir. Hay que tener
en cuenta que el territorio no es un objeto inerte, tiene un valor y da
valor al sujeto. Le da algo que le afecta, le aporta el poder
fundamental de ser algo que no sería sin ello (como si ambos, sujeto y
territorio, fueran algo sólo conjuntamente, se hicieran recíprocamente,
como diría Landowski) y le permite auto reconocerse.
Estos dos aspectos del sentimiento de pertenencia son complementarios
pero diferentes. De una parte, el sujeto se apropia de un valor, o se
une a él como a algo indispensable. De otra parte, es el valor de la
propia vida o la propia persona lo que resulta cualificado por esa
posesión. El valor que da sentido a una vida (Greimas) ha de ser a su
vez evaluado afectivamente, sentido como valioso y por ello apropiado.
Latour apunta aspectos centrales para comprender la complejidad del
apego. Señala la ruptura introducida en ciertos puntos por el
advenimiento del valor. Ocurre cuando “uno ya no puede prescindir” de
algo (2013: 409). Ese tipo de valor se distingue porque no es
intercambiable. “Si hay algo que no puede reducirse a una transferencia
de equivalentes, es precisamente la irrupción del valor” (2013: 415). El
apego es asociado así a un valor irrenunciable. Esta perspectiva nos
llevaría a esquivar esa filosofía (de la identidad, de la esencia) que,
según Latour, “nos habría obligado a no confesar nunca nuestro apego a
las cosas capaces de darnos propiedades que no sabíamos que poseíamos”
(2013: 406).
Además de definir este tipo de valor, Latour añade las “propiedades”
que el objeto de apego da al sujeto, que éste no poseía ni podía haber
previsto. Coincidiendo de nuevo con la noción del territorio que aquí
sostengo, que da al sujeto algo que no tendría sin él. Pero a diferencia
de Latour, que no incluye el apego entre las emociones, sino que lo
separa como un “modo de existencia” diferente, aquí considero el apego
como parte fundamental de la vida afectiva y de los procesos de
territorialización.
Más que a estados de apego podemos referirnos a los procesos de hacer
y deshacer apegos, implicados en los de hacer y deshacer territorios. Se
ha observado que en las primeras semanas y meses de vida de la criatura
humana la seguridad afectiva es clave. Inspirado por K. Lorentz y la
etología, el psiquiatra infantil y psicólogo John Bowlby (1979) advirtió
que es fundamental para el bebé sentirse seguro de la estabilidad del
vínculo con la madre, o persona que asuma ese papel. Desde esa “base
segura”, lugar de reciprocidad afectiva -donde es posible no sólo
recibir, también, e igualmente importante, dar afecto-, la criatura
necesita así mismo abrirse al mundo, ejercitar su curiosidad, explorar
otras relaciones. Como decía D. Winnicott, la criatura debe adquirir la
confianza en la seguridad del afecto materno, pero (para no caer en la
angustia ante la posible pérdida de ese vínculo) también debe aprender a
“estar sola”, a conjugar la fusión y la separación (Winnicott, 1954:
844). Estos autores nos sugieren que la reciprocidad del reconocimiento
corporal-afectivo es, junto con la seguridad y la apertura de ese
vínculo básico de apego, el fundamento de la “confianza en sí mismo”
(como la llamó Erikson) y lo que hace posible el reconocimiento de los
propios afectos.
El encuentro con un territorio en el que sentirse “en casa” es clave
en ciertas situaciones extremas. Las mujeres maltratadas nos hacen
pensar en sus semejanzas y diferencias con las amigas de Berlín de 1945.
La falta de un vínculo básico de reconocimiento y de reciprocidad es
clave en la experiencia de las mujeres maltratadas por su esposo o su
pareja. En este caso, el agresor aísla siempre a la mujer de toda
relación personal próxima, fuera del entorno de violencia que él domina
(Aparici y Estarellas (2010: 324) señalan que todas las mujeres
maltratadas que estudian refieren “el hecho de estar aisladas, es decir,
no contar con una red social o familiar que les apoye”). Ese agresor
destruye progresivamente en ella, junto con su seguridad básica, su
elemental confianza en sí por la vía de imposibilitar que ella tenga
alguna relación de reciprocidad afectiva y un territorio propio donde
sentirse segura, respetada y apreciada. Para recuperarse plenamente, e
incluso para tomar la decisión de salir de la relación de maltrato,
estas mujeres necesitan percibir la proximidad y el apoyo de una o más
personas que les hagan sentir que algo las une afectivamente a un mundo
exterior al entorno de violencia. Ese afecto las atrae y las saca del
papel de sumisión total en el que se sienten degradadas, no merecedoras
del respeto de otros. Así pueden empezar a construir de nuevo un
territorio simbólico y afectivo propio desde el que dar sentido y valor
a su vida (Peñamarín y Fernández 2022). Esta recuperación de un
territorio semiótico (es decir, semioafectivo) propio parece estar
ligada a una relación de proximidad afectiva o de simpatía. A algo
similar apunta Sánchez Leyva (2023: 7) cuando se refiere a ciertas
escritoras que narran de tal manera sus experiencias, que permiten a sus
lectoras reconocer su propia experiencia. Esta literatura “a todos, pero
sobre todo a las mujeres, les permite explicarse, conocerse, deshacerse,
aclararse, dolerse”. Encontrar una relación de proximidad afectiva ayuda
a las mujeres sometidas a la violencia a deshacerse,
desterritorializarse de un vínculo fatal, para abrirse a territorios que
consientan el autorreconocimiento.
6. Conclusiones
He sugerido en este texto ciertas cuestiones que me parecen
relevantes a la hora de poner lo emocional en el centro del estudio del
sentido. Me pregunto si tales cuestiones (sociosemióticas) pueden ser
útiles a otras disciplinas de las ciencias humanas y sociales que se
interesan por la dimensión emocional de la vida humana.
Estas disciplinas insisten en que las emociones han de comprenderse
siempre en contextos históricos y relaciones socioculturales
particulares, una exigencia en principio traducible a los términos
semióticos de las semiosferas y las enciclopedias. Pero además, esa
obligación de pensar en sistemas de sentido y en formas de afecto
singulares en cada caso, nos impone el estudio de y el diálogo con esas
ciencias humanas y sociales. La semiótica necesita hallar el lenguaje
adecuado para ese diálogo. Para tramar conjuntamente con esas
disciplinas una forma de agenciamiento colectivo que permita una
reflexión en profundidad sobre conceptos ya compartidos o compartibles,
como los de perspectiva, relato, hábito, emoción, forma de vida…
(Peñamarín 2015) Y sobre otras nociones, como las de cuerpo, territorio
o punto de vista corporal, que amplían la posibilidad de articular las
dimensiones material y mental, afectiva y simbólica de las relaciones y
conflictos.
Me he apropiado de una concepción de la emoción como la dimensión
relacional y sensible de la vida humana y una idea de sujeto como
comprensible a partir de sus relaciones y afectos, ya que no puede no
ser afectado por las relaciones con los otros y no puede no afectarles.
Establecer vínculos y perderlos; formar parte de algo o sentirse carente
de lugar son afectos básicos en un sujeto frágil, interdependiente. Los
procesos de apropiarse-desprenderse, aproximarse-distanciarse, de crear
fronteras y conjunciones entre lo propio y lo ajeno, fundamentales en el
sentir humano, inciden en la formación de imaginarios y territorios
afectivo-simbólicos individuales y colectivos y, por ello, en las
relaciones de poder.
Esta visión del territorio me ha llevado a asociar “la necesidad
humana básica” de reconocimiento y respeto con los procesos de
apropiación de objetos y valores antes extraños gracias a los cuales nos
reconocemos. Podemos así estudiar cómo cada sujeto elabora su
subjetividad en las diferentes situaciones -personales, sociales,
políticas- implicando sus emociones (y pensamientos) que le llevan a
aceptar, naturalizar, apropiarse de, o bien a contestar, rechazar, los
objetos, valores, reglas, de los territorios posibles del sentido y del
sentir.
Para enunciar algo, y así también enunciarse, un sujeto se
territorializa, se vincula afectivamente con alguien o algo, y en
particular con ciertos lenguajes y formas de expresión, como si fueran
“parte de sí” y se distancia de alguien o algo para crear una
discontinuidad, una frontera de aversión. O bien matiza su distancia
graduando su apropiación y rechazo de los valores, lenguajes,
enciclopedias y perspectivas en juego. Son importantes las conjunciones,
los ensamblajes o agenciamientos plurales que resultan de estos vínculos
y territorializaciones, si bien requieren un sujeto que modula, orienta
su vinculación con las formas de lo colectivo. Siempre enunciamos con
otros, repetimos los lugares comunes, es cierto, pero éstos han de ser
enunciados en cada ocasión particular “de algún modo” que singulariza la
enunciación y su sujeto. Lo colectivo y lo individual no se contraponen,
más bien se integran en cada enunciación y en los afectos
implicados.
Referencias
Abril, G. (2003). “El séptimo día. Notas sobre la comunicación en la era digital”. IC Revista Científica de Información y Comunicación, Nº. 1.
Aparici Benegas, E., & Estarellas Rullán, C. (2010). Historias de vida, historias de violencia: Si mi pareja me hace daño, ¿por qué sigo con ella? Barcelona, Aresta.
Appiah, K. A. (2010) The honor code. How moral revolutions happen. Norton & Company, New York & London.
Arfuch, L. (2016). “El “giro afectivo”. Emociones, subjetividad y política”. DeSignis, 24.
Aristóteles, Retórica. 1990, Madrid, Gredos.
Basso Fossali, P. (2017). Vers une écologie sémiotique de la culture, Limoges, Lambert-Lucas.
Bateson, G. (1973). Steps to an ecology of Mind. St Albans, Paladin.
Bowlby, J. (1979). The Making and Breaking of Affectional Bonds, London, Tavistock.
Buchanan, B. (2008). Onto-ethologies : the animal environments of Uexküll, Heidegger, Merleau- Ponty, and Deleuze, New York, State University of New York.
Butler, J. (2012). “Precarious Life, Vulnerability, and the Ethics of Cohabitation”. The Journal of Speculative Philosophy. Vol. 26, n° 2, p. 134-151.
Colas-Blaise, M. (2020). « La sémiotique au risque de Souriau: de la phénoménologie à une ontologie réaliste ». Estudos semióticos, vol. 16, n. 3, p. 18-44.
Deleuze, G. et Guattari, F. (1980). Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie. Paris, Minuit.
Despret, V. (2013). “From secret agents to interagency”. History and Theory, Theme Issue 52. p. 29-44.
Fabbri, P. (1995). Tácticas de los signos, Barcelona, Gedisa.
Fabbri, P. (2000). El giro semiótico. Barcelona, Gedisa.
Fontanille, J. (2014). « Territoire : du lieu à la forme de vie », Actes Sémiotiques [En ligne], n° 117.
Fontanille, J. (2017ª). Cuerpo y sentido. Lima, Universidad de Lima.
Fontanille, J. (2017b). « Les voies (voix) de l’affect ». Actes sémiotiques [En ligne], n° 120.
Greimas, A. J. (1983). Du sens II. Paris, Seuil.
Hochschild, A. R. (2019). “Emotions and society”, Emotions and Society, vol 1 n° 1, p. 9-13.
Honneth, A- [1992] (1997). La lucha por el reconocimiento, Barcelona, Crítica-Grijalbo Mondadori.
Kaufmann, L. et Quere, L. (Eds.) (2020). Les émotions collectives. Éditions de l’ÉHESS.
Landowski, E. (2004). Passions sans nom. Paris, PUF.
Latour, B., [2012] (2013). Investigación sobre los modos de existencia, Barcelona, Paidós.
Leys, R. (2021). “The Trouble With Affect”, History of Psychology , Vol. 24, No. 2, p. 126–129.
Lotman, I. [1985] (1996). La semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto. Madrid, Cátedra.
Merleau-Ponty, M. (1966). Sens et non-sens. Paris, Nagel.
Montes, M. A. (2016). “De la semiótica de las pasiones a las emociones como efectos: la dimensión afectiva vista desde una mirada pragmatista”. Linguagem em (Dis)curso – LemD, v. 16, n. 1, p. 181-201.
Peñamarín, C. (2015) “Creatività e trasformazione culturale. Il dinamismo dei sistemi di significazione”, VS. Versus. Quaderni di studi semiotici, 121.
Peñamarín, C. y Fernández Romero, D. (2022) “La dimensión emocional del sentido de sí.
Autobiografías de maltrato sexista”. DeSignis 36, p. 63-78.
Peirce, C. S. [1931-1958]. Collected Papers. Hartshorne C., Weiss P.; Burks A.W. (Eds.), Vols. 1-8. Cambridge, Ma: Harvard University Press.
Pezzini, I. (2010). “Passioni, segni e valori nei modelli della cultura”, Incidenti ed esplosioni. A.J. Greimas e J.M. Lotman. Per una semiotica della cultura, Migliore, Tiziana (éd.), Roma, Aracne, p. 171-190.
Pezzini, I. (2019). “Patemi e enunciazioni appassionate: il modello semiolinguistico riformulato” RIFL (2019), p. 78-93.
Plamper, J. (2010). “The history of emotions: an interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns”. History and Theory, 49, p. 237-265.
Reddy, W. M. (2020). “The Unavoidable Intentionality of Affect: The History of Emotions and the Neurosciences of the Present Day”, Emotion Review, Vol. 12 No. 3, p. 168–178.
Renoue, M. (2019). « Discourir avec l’autre ? », Biglari, Amir (éd.) La sémiotique et son autre. Paris, Kimé, p. 25-40.
Sánchez Leyva, M. J. (2023). “La experiencia del deseo de ser: vínculo de resistencia para las mujeres”. Human Review: International Humanities Review, 16 (6).
Viveiros de Castro, E. (2012). “Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere”. HAU Masterclass series. Cambridge, p. 45-168.
Winnicott, D. [1958] (2002). Los procesos de maduración y el ambiente facilitador: estudios para una teoría del desarrollo emocional. Buenos Aires, Paidós.
