Al final del primer capítulo de Vigilar y castigar el lector se ve, de pronto, zarandeado de manera violenta por el texto, que se interrumpe y cambia de registro. Foucault estaba exponiendo el hiato sorprendente sobre el cual va a hacer crecer su libro: el salto desde una penalidad enrocada en los suplicios del cuerpo de los condenados a otra codificada bajo la forma de extraños reglamentos que tasan, entre otras muchas cosas, la hora a la que el penado debe despertar cada mañana, cuánto tiempo ha de dedicar a la oración o a las actividades de aprendizaje y recreo. Sin embargo, súbitamente ese texto y esa explicación que habían llevado a concluir que el alma es “efecto e instrumento de una anatomía política” (Foucault, 1998: 36) se detiene y comienza un texto distinto. Ahora el lector se encuentra de frente con Foucault, que le habla en primera persona. “Que los castigos en general y la prisión corresponden a una tecnología política del cuerpo —escribe el filósofo— quizá sea menos la historia la que me lo ha enseñado que la época presente”. ¿Qué es eso que, a decir de Foucault, siendo distinto del pasado histórico, ha sucedido en presente y le ha ofrecido el aprendizaje esencial que va a desplegar a través de su libro? La respuesta no se hace esperar: “En el transcurso de estos últimos años —consigna Foucault—, se han producido acá y allá en el mundo rebeliones de presos” (1998: 37).

Quedémonos con este dato, cuya gravedad conviene subrayar: no es la investigación histórica la que le ha enseñado a Foucault la tesis central de Vigilar y castigar, esto es, que la prisión es una tecnología política del cuerpo, sino una serie de acontecimientos vividos en primera persona y en presente, las rebeliones de presos. Resulta clave, por tanto, tratar de delimitar esa experiencia que, si hacemos caso del propio Foucault, ha marcado de manera tan importante su producción teórica, tratar de describir cómo, desde dónde, el filósofo vive esas rebeliones de presos. Porque, como es bien sabido, el lugar que, en relación con esas revueltas, ocupará es, sin duda, singular. Dicho con la mayor brevedad: Foucault es el principal promotor del Groupe d’information sur les prisons (GIP en adelante), una organización que juega un papel cuando menos singular en relación a esas rebeliones en Francia y, como se afirmará, incluso de inspirador y colaborador necesario. Sin restar importancia a su inicial comunismo nietzscheano de los años 50 (Moreno, 2006), ni a su definitiva politización izquierdista en Túnez junto a los estudiantes en los 60 (Triki: 2004; Lópiz: 2010), es necesario reconocer que el GIP supone, a principios de los 70, para Foucault, la que a la postre habrá sido su más intensa experiencia militante. Aproximarse, por tanto, a la naturaleza —y límites— de esta singular agrupación política permite acotar ciertos posicionamientos intelectuales de Foucault e iluminar la gestación de Vigilar y castigar.

Hoy en día contamos con una amplia documentación acerca del GIP. Prácticamente todo lo que el grupo produjo ha sido recopilado, reeditado y se encuentra disponible en librerías. En 2003, el Instituto de Memoria de la edición contemporánea, conocido como L’IMEC, donde se encuentra aún hoy el conjunto de la documentación existente acerca del grupo, publicó un amplio volumen titulado Archives d’une lutte, 1970-1972 (Groupe d’information sur les prisons: 2003) en el que se puede encontrar gran parte de los materiales producidos por el grupo, así como artículos que lo comentan y una amplia selección de otros materiales relacionados. Por otro lado, en 2013 la editorial Gallimard publicó, bajo el título de Intolérable y con prefacio y posfacio de Philippe Artières, el conjunto de informes que, a lo largo de su breve existencia, constituyeron los productos esenciales del trabajo del grupo (Groupe d’information sur les prisons, 2013). Si a ello se añaden los artículos y entrevistas relacionados con el grupo aparecidos en los Dits et écrits de Foucault (2001), los artículos al respecto de Gilles Deleuze y algunos otros materiales, como memorias de otros militantes implicados, el archivo estaría casi completo. En el IMEC apenas queda ningún inédito: destacable solo un texto mecanografiado aportado por Pierre Macherey, titulado “Qui va en prison?”1 Finalmente, existen muy diversas contextualizaciones históricas y varios análisis de la experiencia del GIP. Entre las reconstrucciones más tempranas destacan las que se encuentran en las biografías de Foucault firmadas por Didier Eribon (1999) y David Macey (1995), especialmente la de este último. Falta por hacer, sin embargo, una síntesis consistente de la experiencia que supuso y de sus efectos.

A pesar de eso, un vistazo rápido a los sucesivos documentos publicados por el GIP da una idea bastante aproximada de en qué consistió el trabajo del grupo. Se trata de cuatro folletos titulados Intolérable, cada uno con su número correspondiente, más un Cuaderno de reivindicaciones salidas de las recientes revueltas, aparecido entre Intolérable 3 e Intolérable 4. El primero de los folletos está dedicado a un trabajo de encuesta en 20 prisiones francesas, el segundo a una investigación sobre la cárcel modelo de Fleury-Mérogis, el tercero al asesinato en Estados Unidos del militante del partido de los Panteras Negras George Jackson, el cuarto, finalmente, a los suicidios en prisión. Como ha señalado Artières y se puede comprobar en Archives d’une lutte, los folletos se caracterizan por la austeridad gráfica, característica de la literatura militante de la época (2013: 337).

Formado, originalmente, por Daniel Defert, Danièle Rancière y Foucault (Hirose y Sato: 2022), el GIP reunió en torno a sí a un buen número de intelectuales y activistas de la época: además de al propio Foucault y a los otros dos intelectuales que encabezan el proyecto desde su presentación, a saber, Jean-Marie Domenach —editor de Epirit, antiguo miembro de la Resistencia y opositor a la guerra de Argelia— y Pierre Vidal Naquet — reconocido historiador y uno de los más destacados críticos del uso de la tortura en Argelia—, la lista incluye a nombres conocidos como Jean-Claude Passeron, Gilles Deleuze, Jean Genet, Jaques Rancière, Claude Mauriac, Robert Linhart o Hélène Cixous, entre otros. Sin embargo, a pesar de la sonoridad de esos nombres, el interés histórico del proyecto reside precisamente en no haber quedado reducido a una camarilla de intelectuales, sino haber involucrado a amplios sectores de la población, entre los que destacan profesionales empleados de algún modo por su trabajo con el universo carcelario, como abogados, jueces, trabajadores sociales, periodistas, médicos, etc., pero, sobre todo, a personas afectadas de manera directa por la prisión, esto es, a personas presas y a familiares de presos. Es esa naturaleza relativamente multitudinaria y diversa la que singularizará en gran medida la experiencia del GIP.

El contexto histórico en el que se forma y se desarrolla la —insisto— por lo demás breve historia del GIP no es otro que las postrimerías del 68, a decir de muchos, último conato revolucionario antes de la reestructuración capitalista a la cual se acostumbra a llamar neoliberalismo. Se trata de una época caracterizada por una altísima conflictividad social, no solo en Francia. Allí, tras sus dudas de mayo, el Gobierno despliega una amplia batería de medidas con objeto de derrotar políticamente la oleada de movilizaciones. Estas medidas incluyen desde la activación del ejército a la negociación favorable a las grandes centrales sindicales, desde la excarcelación de terroristas de extrema derecha a modificaciones legislativas ad hoc para reprimir a la militancia izquierdista. Las luchas, en este contexto, se recrudecen. Uno de los efectos de este endurecimiento es el ingreso en prisión de un número cada vez mayor de destacados militantes de izquierdas que, sin embargo, no por ello cejan en su actividad política, sino que la trasladan al interior de las cárceles. Simultáneamente, en el exterior de las prisiones se organiza la defensa y el apoyo a los presos políticos. Es aquí donde va a tener lugar la emergencia del GIP. Con una peculiaridad: desde su presentación misma va a proponerse no tanto dar cobertura a los militantes encarcelados como el objetivo más genérico de “obtener un conocimiento concreto de la situación real de los presos” (Macey, 1995: 330). Este objetivo, subrayémoslo, no excluye a los presos de derecho común y ello, obviamente, introduce un importante cambio: va a hacer posible la puesta en cuestión de la prisión, si no en un sentido totalmente nuevo, al menos sí profundamente renovado.

¿Qué es lo que ha pasado?

A continuación, intentaremos indagar en las condiciones que hicieron posible el desplazamiento de la mirada que opera el GIP y los efectos que ello supuso. No se tratará tanto de hacer una genealogía, aún si se utilizarán elementos genealógicos, como de llevar a cabo una deconstrucción de algunos de los sentidos fragmentarios que se amalgaman en la experiencia concreta de problematización de la prisión que realiza el GIP.

Lo primero que conviene evaluar es el grado de novedad que supuso la irrupción del GIP, en qué medida la mirada que vehicula expresa un acontecimiento. Cuando en filosofía hablamos de “acontecimiento” nos referimos a un evento que, por un lado, no es plenamente reductible a la causalidad simple, y, por otro, que solo se expresa a través de sus efectos. En relación con esto último, sin duda, a partir de la experiencia del GIP se abrió un fértil campo de análisis que ha dado lugar a múltiples y muy variadas investigaciones. Las desarrolladas por Foucault no son, en este sentido, sino las más tempranas. De ahí que parezca que ha sido Foucault, mediante su obra teórica, quien ha influido, a modo de causa desencadenante, en las investigaciones posteriores, cuando, en realidad, sus trabajos son ya consecuencia de algo así como un suceso originario que, como siempre sucede en este tipo de escenas, permanece en el olvido, salvo en los breves momentos en los que, como hemos indicado al comienzo del artículo, se violenta el texto e irrumpe lo real, la experiencia en cierto modo indecible.

Esta indecibilidad del acontecimiento deriva no de que no se pueda decir nada acerca de él, sino, al contrario, de que siempre se puede decir más, de que siempre hay algo más por decir, de que aún siempre falta algo. Esta es la otra parte, la referida a la irreductibilidad del acontecimiento-GIP a la causalidad simple. Es necesario recordar que esta irreductibilidad no deriva de una revocación de la necesidad causal, como si ciertos efectos pudieran surgir ex nihilo, sino, a la inversa, de una saturación causal y, de ahí, de un exceso de sentido. El acontecimiento excede la explicación causal precisamente porque se encuentra sobredeterminado. El concepto de “sobredeterminación”, propuesto por Freud (überdeterminierung), retomado por Lacan y, finalmente, hecho de uso común en filosofía por Althusser (Althusser, 1972), remite a la existencia de múltiples series causales, todas ellas suficientes, que convergen en la producción de un solo efecto unificado. Esto, como decimos, dota al acontecimiento-GIP de un exceso de sentido que lo hace irreductible a cualquiera que sea la explicación en términos de causalidad simple.

Así, como trataré de mostrar, el GIP emerge de una multiplicidad de procesos que se entrecruzan. Surge y, reconozcámoslo, desaparece con suma rapidez, pero su gestación es lenta y está llena de contingencias: en muchos casos las mismas que caracterizan la atmósfera agitadísima en la que se inscribe el surgimiento del GIP, esa que sintetiza el número 68. Al igual que la de esta, su posteridad está plagada efectos. En breve iban a comenzar los motines en prisión que le enseñarán lo esencial a Foucault. La imagen de la prisión, por otro lado, iba a cambiar sustancialmente. Sin embargo, como se ha señalado, el recorrido que da fruto al acontecimiento es largo y las series causales, lo hemos indicado, dispares (Rodríguez, 1997).

Parece conveniente abordar algunas.

1.

En enero de 1968 había dado comienzo la Ofensiva del Tet, que lleva a la resistencia armada vietnamita hasta las puertas de Saigón, obligando la retirada del ejército de la mayor potencia militar que la historia había conocido hasta entonces. ¿Es necesario aludir a causas tan lejanas? Sin duda, porque el sueño de una solidaridad internacionalista de los pueblos articula la agitación que se organiza en París. A lo largo de 1967 se habían ido creando en la capital francesa los Comités Vietnam de Base (CVB en adelante), la organización más innovadora para la elaboración de las condiciones que harán posible lo inesperado. La fascinación por la lucha antiimperialista inspira las movilizaciones también de Berkeley un año antes. El retrato de Ho Chi Ming advertía igualmente del proyecto en la Universidad Libre de Berlín ya en febrero. En Francia son los maoístas, en su mayoría jóvenes ulmards bajo influencia althusseriana, quienes trabajan en la formación de la nueva organización.

Como han expuesto Hervé Hamon y Patrick Rotman en Génération, el hándicap más importante que obsesiona a los jóvenes comunistas de la Rue d’Ulm es que, por mucho que se adhieran a la “línea de masas”, no por ello dejan de constituir una organización de intelectuales, separados de la sociedad. ¿Cómo salir del barrio latino en el cual los estudiantes se encierran de manera aparentemente espontánea? Tras un meeting antiimperialista se inventa la herramienta: frente al Comité Vietnam Nacional2, los maoístas constituyen los CVB. Con ellos irán al encuentro de los suburbios obreros y las fábricas para profundizar la guerra popular. Los CVB permiten, según Hamon y Rotman, a los jóvenes que así lo deseen inscribirse en la órbita maoísta sin tener que plegarse a los rituales de adhesión ni que tragarse las abstracciones althusserianas. Por otro lado, la militancia en ellos tiene para los recién llegados una función pedagógica: “La solidaridad con los pueblos en lucha es el grado inicial de la participación en las luchas del pueblo” (1987: 338).

La euforia del grupúsculo que impulsa la táctica expansiva parece justificada. Las tropas militantes se multiplican. El 20 de diciembre de 1967 el pequeño equipo de los althusserianos demuestra ser capaz de movilizar a las masas: más de tres mil militantes a la llamada de los CVB. Por el camino, las mutaciones se suceden rápidas. Mencionaré solo dos. Complementarias. Por un lado, se aprecia entre estos jóvenes intelectuales un interés cada vez mayor por los problemas estrictamente bélicos que, por otro lado, no habían dejado de seducir a los movimientos emancipatorios a lo largo del siglo XX. Hamon y Rotman, siempre tendentes a reducir el acontecimiento-68 a “álbum de fotos de familia” (Sommier, 1994: 64), ejemplifican este desplazamiento a través de la figura de Olivier Rolin: fascinado por el Malraux de la Condición humana y de la guerra civil española, por el Malraux de la Resistencia y del antifascismo, se sumerge en los círculos althusserianos y, luego, en los CVB. Su dedicación universitaria se reduce a poco más que a asistir a los cursos de Deleuze sobre Spinoza. Estudia, sin embargo, las gestas vietnamitas y las tácticas del Movimiento por los Derechos Civiles en Estados Unidos. Se demuestra un fantástico organizador de los llamados grupos de propaganda y autodefensa de los CVB, que, frente a las agresiones fascistas que se multiplican en la época, pasan de tener una función defensiva a convertirse en comandos de choque. (1987: 364-365)

Por otro lado, más importante sin duda, el influjo que ejerce, a través de la lectura apasionada del Libro rojo de Mao Tse-Tung, lo que los jóvenes franceses imaginan es la Revolución Cultural China impone sus exigencias: la “línea de masas” a la que aspiran no es solo una idea, ha de ser una práctica: la que los llevará a aventurarse en las fábricas y barrios obreros. “El principal depósito de saber —anotan Hamon y Rotman en referencia a los jóvenes intelectuales maoístas— no está en las bibliotecas, ni siquiera en la biblioteca de la Escuela Normal Superior. Está en el cerebro de las masas silenciosas, de donde nadie —salvo los chinos— se ha preocupado de extraerlo” (1987: 348). Este “descubrimiento” los llevará a diseminar por toda Francia una multitud de militantes cuyo objetivo será hacer “el análisis concreto de la situación concreta”. El desplazamiento no es menor. Se trata de una cuestión, no hay duda, de orden epistemológico. Sus consecuencias — los nuevos problemas que, a su vez, abre— no tardarán en revelarse, encarnándose en los cuerpos y las vidas de los militantes. Al parecer, desde el comienzo mismo. La apuesta realiza, en el fondo, un desplazamiento en ruptura con la figura del maestro —Althusser—, con su alargada sombra: “¡Fuego sobre el intelectual burgués!”, escriben los hasta entonces althusserianos.

El problema epistemológico también lo es político y no será —luego lo veremos— exclusivo del maoísmo francés. Es propio de una larga tradición, la de la investigación militante, cuyo penúltimo ejemplo no será otro que el GIP. La ruptura con Althusser —y, qué duda cabe, más en general con la tesis leninista de la importación de la teoría, sobre la cual no abundaremos aquí—, que se deriva de la experiencia de los CVB es, en realidad, una ruptura con la propia posición que venían ocupando los jóvenes intelectuales maoístas o, al menos, la que su excelencia universitaria les prometía: el lugar del mandarín. El trabajo teórico exigirá ahora pasar por el dispositivo de enquête3. Jaques-Alain Miller, que había ya iniciado su aproximación a Lacan en detrimento de Althusser, describe el circuito aparentemente cerrado de la recién inaugurada perspectiva:

Sin embargo, a partir de este dispositivo se desplegará todo un proceso de subjetivación que alejará, en algunos casos definitivamente, a los militantes de su previa posición como intelectuales separados de la clase obrera. Se desarrollará el movimiento del établissement, de las proletarizaciones: en su viaje a las fábricas, “como el franciscano que se despoja de sus bienes terrenales, como el nómada que se sacude la arena de las sandalias” (1987: 354) abandonan sus prometedoras carreras universitarias, cerrándose así la línea de repliegue. La apuesta es arriesgada y, hemos de decir, que en muchos casos resultó, a nivel personal, desastrosa. Algunos aseguran que una generación de chavales inteligentísimos, que parecía destinada a convertirse en la élite intelectual de Francia, se perdió en la oscuridad de la existencia obrera, pero se ha de reconocer que no solo muchos de ellos, tras la experiencia, se integraron, quizá con sentimiento de derrota, en el nuevo mundo que siguió a Mayo, sino que, como es notorio, algunos llegaron a convertirse en intelectuales reconocidísimos.

La inspiración inmediata para los jóvenes maoístas no era —no podía ser— otra que la del Gran Timonel y su máxima: “Quien no investiga no tiene derecho a hablar” (Mao, 1966: 230, y 1967: 14). La crítica de Mao a los estudiantes que de las universidades europeas, americanas o japonesas volvían a China convertidos en “gramófonos”, capaces solo de repetir como loros, y olvidaban su deber de comprender (Mao, 1967: 20), había sido contundente. Incluso señaló (1967: 21) cómo Marx, en el “Epílogo a la segunda edición alemana” de El capital, allí donde afirma que su “método dialéctico difiere del hegeliano no solo por su fundamento, sino que es directamente su opuesto”, aseguraba que la investigación “ha de apropiarse de la materia en detalle, analizar sus distintas formas y descubrir sus vínculos internos” (Marx, 2000: 29).

Al igual que Mao se había lanzado a la investigación social del mundo rural, los jóvenes maoístas franceses se internaron en los barrios de clase trabajadora y en el mundo del trabajo. Conectaban, así, con una larga tradición de investigación militante que encontraba sus ejemplos más señalados en el trabajo de Engels para La situación de la clase obrera en Inglaterra y, sobre todo, en la encuesta elaborada por Marx para la Revue Socialiste en 1880. Marx interpelaba en esta última a los obreros franceses a través de un centenar de preguntas y, en ello, planteaba la hipótesis de que “únicamente ellos [los obreros] pueden describir con conocimiento de causa los males que soportan” y “únicamente ellos, y no salvadores providenciales, pueden poner enérgicamente remedio a las miserias sociales que sufren”. El objetivo explícito de la encuesta no era otro que alcanzar “un conocimiento exacto y positivo de las condiciones en las que trabaja y se mueve la clase obrera, la clase —añadía el de Tréveris— a quien pertenece el provenir” (Marx, 2006). Sin duda, resulta epistemológicamente coherente con el principio básico que guiaba los brevísimos estatutos de la Primera Internacional de 1866, aquel de que la emancipación de los trabajadores debe ser obra de ellos mismos...

Las enquêtes de los jóvenes maoístas tenían en Francia otro claro precedente en los trabajos desarrollados desde el grupo Socialisme ou Barbarie, encabezado por Cornelius Castoriadis y Clalude Lefort, quienes, a su vez, no hacían sino retomar los trabajos de la Tendencia Johnson-Foster, una escisión del trotskismo bautizada con los pseudónimos de sus protagonistas, CLR James (J. R. Johnson), el filósofo afroamericano de Trinidad y Tobago autor luego de Los jacobinos negros, y Raya Dunayeskaya (Freddie Forest), quien fuera durante un tiempo asistente del propio Trotsky. Esta corriente marginal había roto con el trotskista Partido de los Trabajadores en 1941 debido a diferencias en relación con la llamada “cuestión negra”, pues, frente a la política interracial sostenida por el partido, defendía que los negros tienen problemas específicos que no pueden ser subsumidos en un movimiento obrero homogéneo, y que deben, por tanto, luchar junto a otras minorías oprimidas por su propia autonomía. A partir de 1951 se constituyen como el grupo Correspondence, con una revista homónima escrita, editada y distribuida principalmente por trabajadores. Esta revista daba continuidad a algunas investigaciones previas, la primera y más famosa de las cuales fue la publicación del panfleto The American Worker, que luego sería traducido por Socialisme ou Barbarie, quienes lo calificarían como “el primero de su género” (Haider y Mohandesi, 2013).

Las relaciones de la Tendencia Johnson-Forest con Cornelius Castoriadis y Claude Lefort, que habían constituido también su propia escisión marginal, la llamada, a partir de sus pseudónimos, Tendencia Chaulieu-Montal, son tempranas y resultarán claves para la expansión de la investigación obrera. Datan de 1948. Para entonces ambos grupos ya coinciden no solo en su crítica del estalinismo, sino en el alejamiento respecto del trotskismo, que insiste en seguir considerando a la Unión Soviética un Estado obrero (Dosse, 2018: 105). El proyecto de la revista Socialismo o Barbarie y, a partir de su crítica radical al burocraticismo, Castoriadis dotará de consistencia teórica a la apuesta por la autonomía obrera, tanto en su dimensión práctica y organizativa cómo en su dimensión investigadora. A partir de 1958, tras la escisión de Lefort, que dará lugar a su vez a otros proyectos de investigación obrera, pero también gracias a la afluencia de militantes derivada de los posicionamientos de Socialismo o Barbarie fuertemente críticos con la invasión soviética de Hungría o, más importante incluso, con la política francesa en la guerra de Argelia, el grupo liderado por Castoriadis —en el que participan, entre otros, figuras como Guy Debord o Jean-François Lyotard— comenzará a publicar Pouvoir ouvrier (Castoriadis, 2006: 43) como suplemento mensual. Este tenía el objetivo explícito de informar acerca de la cotidianidad de la vida de los obreros y de funcionar como caja de resonancia de sus anhelos y de sus luchas. A partir del segundo número la revista incluirá una sección cuya intención es explícita —y que luego veremos reaparecer para los detenidos como consigna fundamental del GIP—: “La palabra a los trabajadores”.

A pesar de su escasa distribución, la hipótesis autonomista desplegada ya sin tapujos por el grupo conformado en torno al filósofo griego tendrá un impacto decisivo en la experiencia italiana del Operaísmo, tal vez la experiencia de investigación obrera y militante más intensa hasta nuestros días. Sea que la práctica y la teoría de la enquête obrera le llegasen al maoísmo francés a través de la influencia limitada de Socialisme ou Barbarie o, más probablemente y de manera más sólida, a través de las conexiones con los militantes de la Autonomia Operaia italiana —cuya descripción, aún si fuera sumaria, excede las posibilidades de este artículo—, lo que nos interesa subrayar es la práctica extendida de la investigación militante que va a desembocar a través del maoísmo en los trabajos del GIP. Al fin y al cabo, había sido el propio Mao quien indicase el camino cuando, al proponer ya en 1941 su Reforma del estudio, aseguró que “el hombre que por primera vez me dio una imagen completa de la podredumbre de las cárceles chinas fue un pequeño carcelero que conocí durante mi investigación en el condado de Hengshan” (Mao, 1967: 12).

2.

No obstante, los chinos no son los únicos que aportan a la construcción del acontecimiento-GIP. Hay otras corrientes políticas e intelectuales, en algún caso menos juveniles, que contribuyen a la irrupción de lo extraño. Sigamos a algunas que dibujan trayectorias distintas. Hemos indicado ya la fascinación que ejercen las tácticas del movimiento negro estadounidense en uno de aquellos que se iban a encargar de organizar los servicios de orden de los CVB. No es exclusivamente suya. Maurice Blanchot señalaba en octubre del 68, en el primer número del Boletín de Acción Estudiantes-Escritores al Servicio del Movimiento, la relevancia de los movimientos de emancipación negros al interior de la metrópolis americana: “Si el acontecimiento más importante del año 1967 (junto a la guerra de Vietnam, la extensión de la guerrilla en América Latina, la revolución cultural proletaria en China) es la sublevación negra en los Estado Unidos, es porque esta introduce, en el interior de la mayor sociedad capitalista, justamente la guerra, la guerra abierta, la guerra declarada” (Blanchot, 2010: 144). Sin duda, el nacimiento del Black Panther Party for Self-Denfence marcó un antes y un después en las formas de lucha al hacer un uso expreso y público de armas de fuego y organizar las patrullas de copwatching. El tiempo de los sit-ins había tocado a su fin, al menos para las minorías raciales, que comienzan a desplegar formas más consistentes de acción. La revista maoespontaneísta Tout! no dejará de insistir en publicar noticias y comunicados de la recién inaugurada estrategia negra. Tal vez es al fantasma de Nat Turner al que están así convocado.

Angela Davis recordará luego la mutación en su An Autobiography: cuando, durante el verano de 1965, parte hacia Alemania, “Watts estaba explotando; ardiendo furiosamente. Y de las cenizas de Watts, como un Fénix, una nueva militancia Negra estaba naciendo” (1974: 144). Durante el tiempo que pasa estudiando filosofía en Frankfurt el movimiento negro se metamorfosea, dando lugar al Black Power. Antes de su vuelta unos cuantos hombres negros de Oakland han decidido portar armas con objeto de proteger a su comunidad de la violencia policial indiscriminada: “El nombre de esta organización era el Partido de los Panteras Negras para la Autodefensa” (1974: 144). Davis decide adelantar su retorno. Es verano de 1967. De paso por Londres asiste a una conferencia entre cuyos oradores están su profesor Herbert Marcuse, quien ya había comenzado a indagar en el potencial revolucionario de los estudiantes, y el, aunque joven, ya mítico líder negro Stokely Carmichael, antiguo freedom rider y promotor de la filosofía del poder negro. La represión policial se ejercerá con suma dureza contra los panteras, que serán encarcelados, cuando no, simplemente, tiroteados en las calles o en sus casas. La respuesta de estos consistirá en la construcción de un frente amplio de resistencia contra la feroz represión, el United Front Against Fascism, que incluyó a activistas negros, chicanos y a blancos de extracción obrera, rompiendo con ello las limitaciones del discurso nacionalista que dominaba en el movimiento de liberación negra y construyendo un marco de alianzas entre clases populares de diversas razas.

Corre el 69 y la represión, obviamente, no ceja. Pero que los negros estadounidenses mueran a manos de la policía o den con sus huesos en la cárcel no es nada nuevo. Pasaba antes y ha seguido pasando luego, como testimonia en la actualidad el movimiento Black Lives Matter. La diferencia, a finales de los 60, tal vez estriba en que hay capacidad para desarrollar campañas de denuncia y fuerza suficiente para construir alianzas con otros sujetos políticos, como la causa chicana y las organizaciones asiático-americanas, así como con izquierdistas blancos. Mientras se desarrolla la campaña para la liberación de Bobby Seale, fundador, junto a Huey P. Newton, de los Panteras Negras, en la prisión de Soledad, durante una caótica rebelión en protesta por el asesinato —homicidio justificado, según los tribunales— de tres presos negros, entre ellos el marxista Noel, por los disparos de rifle de un carcelero, otro carcelero muere. George Jackson y otros dos compañeros, conocidos los tres como los Hermanos Soledad, serán acusados sin pruebas de haberlo matado: sucede que los tres son “militantes”. El caso de George Jackson, a cuyo asesinato luego el GIP dedicará el tercero de sus folletos Intolérable, es significativo: encerrado a los dieciocho con una pena “de un año a perpetua” (sic!) lleva una década entre rejas y es en la cárcel donde se ha politizado leyendo a Marx, Mao, etc. Su ejemplo ilustra hasta qué punto las luchas por la liberación han atravesado los muros de la prisión: revela que los muros ya no son impermeables a las luchas por la emancipación: “Un movimiento estaba floreciendo detrás de los muros y las hermanas y hermanos necesitaban nuestro apoyo y solidaridad” (1974: 271), afirma Davis en su autobiografía.

En la descripción que hace Davis de la dinámica ascendente que trazó la campaña que ella misma acabó dirigiendo para evitar que George Jackson fuera ejecutado se observan rasgos que merece la pena retener. En primer lugar, la heterogeneidad de los movilizados. Convocada una reunión en la universidad, la asistencia no solo es mucho más abultada de lo que esperaban los organizadores, sino que “la mayoría de la gente que vino —rememoraría la filósofa— ni siquiera eran estudiantes o profesores, sino trabajadores o expresos o gente que había experimentado algún conflicto personal con el sistema de prisiones de California” (1974: 257). Al parecer, los asistentes quieren luchar contra la máquina que los había castigado: a ellos, a sus padres, a sus hermanos, a sus hijos. En segundo lugar, “no necesitaban ser educados o informados —ellos sabían” (1974: 258), apunta Davis. En algún momento de sus vidas habían sufrido o conocían a alguien que había sufrido la prisión. Por último, habían pasado de la desesperación vivida individualmente a la experiencia colectiva capaz de decir al unísono: “Ya basta. Se acabó” (1974: 258). Estos rasgos destacados los veremos reaparecer en otras experiencias de la época, pero con especial claridad en el GIP: carácter altamente heterogéneo de los agentes implicados en la problematización del sistema de prisiones, rechazo de la función pedagógica del intelectual a partir de la validación del conocimiento de sujetos a los que habitualmente no se les reconoce saber y, a partir de ese conocimiento fundado en la experiencia, delimitación de aquello que ya no resulta tolerable.

Jean Genet, miembro destacado del GIP, única firma que aparece en los folletos Intolèrable, concretamente como autor de la introducción al tercer número dedicado, como hemos dicho, al asesinato de George Jackson, había viajado a Estados Unidos en marzo de 1970, por invitación del Black Panther Party, para apoyar en los medios intelectuales y estudiantiles la campaña para liberar a Bobby Seale, a quien compara con Dreyfus (2010: 69). Cuando inmediatamente después, ya de vuelta en París, le pregunten qué les decía a los estudiantes americanos, Genet será sintético: “Que eran unos capullos y que había que ayudar a Bobby Seale” (2010: 77).

Si desde el punto de vista político vemos consolidarse, al interior de los movimientos negros estadounidenses, por un lado, un desplazamiento hacia formas de activismo que superan la exigencia de igualdad de derechos y las tácticas pacifistas, pero también el nacionalismo étnico, y, por otro, la consolidación de un frente de lucha en torno a las cárceles y el sistema de justicia, a nivel estrictamente intelectual las transformaciones no son menos importantes. Sin duda, los movimientos negros americanos poseían y poseen tradiciones propias de pensamiento radical y marxista, así como de investigación militante extremadamente singulares, herencia directa de la resistencia frente a la esclavitud, hasta el punto de que sus creaciones han sido consideradas por algunos el primer género literario distintivamente americano. En un contexto como el esclavismo estadounidense, en el que las personas negras tenían vetado el acceso a la lectura y la escritura, estando su educación en algunos Estados incluso tipificada como delito, las prácticas intelectuales adquieren de manera inmediata su dimensión política. Como no se ha cansado de repetir Angela Davis en su Mujer, raza y clase, “las personas negras que llegaron a recibir instrucción académica asociaban de modo inevitable su conocimiento con la batalla colectiva de su pueblo por la liberación” (2005: 110).

En gran medida porque en la historia de la esclavitud la voz que no puede resonar es precisamente la del esclavo, pero, qué duda cabe, también, en el marco de las luchas abolicionistas, por cuestiones de tipo práctico a la hora de desplegar un discurso capaz de llegar a amplias capas de población, el género testimonial, con un yo narrativo fuerte, ha sido la forma privilegiada que ha adquirido la investigación militante negra. El alto número de autobiografías, comparado con la escasez de otros géneros, responde a cuestiones complejas (Gutiérrez, 2021), pero no cabe duda de que este género permite insertar en marcos narrativos el estudio de las condiciones de vida y opresión que la esclavitud impone, así como el relato de las formas de resistencia que se despliegan contra ellas. Dentro de esta “estrategia materializadora del derecho de voz” (Gutiérrez, 2021: 21-51), las otras formas más habituales de testimoniar han sido a través de entrevistas, de la literatura epistolar y de conferencias (Arnalte, 1990: 231-244). Esto no ha impedido que se desarrollen análisis teóricos consistentes. Como indica, de nuevo, Angela Davis a propósito del libro Narrative of the life of Frederick Douglass, an American slave, written by himself, si bien es posible que se esperase que el autor se limitase a exponer su experiencia como esclavo, dejando la dimensión analítica a los intelectuales abolicionistas blancos, al escribir su autobiografía “Douglass sintió que no solo podía presentar evidencias irrefutables de su pasado, sino también abordar de manera más libre el análisis de la esclavitud y de la causa abolicionista que en sus conferencias y artículos” (2009: 22). En cualquier caso, la literatura testimonial ha sido uno de los vehículos privilegiados para la investigación políticamente comprometida en las luchas de liberación de los negros estadounidenses. Véase el ejemplo señero de la época que nos interesa del libro epistolar Soledad Brother, de George Jackson (1971).

Esto no ha impedido que, además, se desarrolle toda otra literatura, de corte más sociológico o filosófico, estrictamente negra que resulta imposible resumir aquí. Sirva como señal de ello la lectura que Bobby Hutton, primer mártir del Black Panther Party, estaba haciendo en la época en la que es tiroteado por la policía en el temprano 68, dos días después del asesinato de Martin Luther King. Había entrado a formar parte del Partido con quince años y sin apenas saber leer. Dos años después, “en el momento de su asesinato — recuerda Huey P. Newton—, estaba leyendo Black Reconstruction in America, de W.E.B. Du Bois” (2009: 126). Esa tradición testimonial propiamente americana y negra se ve, en el momento, enriquecida por otros textos y otras lecturas. Newton, fundador, junto a Bobby Seale, del proyecto de los panteras, además de resumir la influencia nietzscheana en la elaboración de la “Black Panther philosophy” (2009: 173-180) o el lugar central que ocuparon las lecturas del Che y de Mao, recordaba la importancia de otro texto que, sin duda, resulta clave a la hora de evaluar los desplazamientos teóricos que se están produciendo y que afectarán al GIP: “Leíamos —afirma en su Revolutionary Suicide— los trabajos de Frantz Fanon, particularmente Los condenados de la tierra” (2009: 116).

El desplazamiento que introduce Fanon —aunque abierto previamente, de nuevo, por Mao Tse-Tung cuando en 1926, en relación al movimiento campesino de Junan, reivindicara “el llamado ‘movimiento de la chusma’” (Mao, 1968: 25)— en las teorías emancipatorias de la época es importantísimo. En breve: señalaba cómo las poblaciones negras en los contextos coloniales, privadas del reconocimiento de derechos y deshumanizadas por el colonizador, no acceden nunca al estatus de proletarias, quedando, así, asignadas a ese sector de las clases populares que el marxismo occidental, desde el Manifiesto comunista en adelante, había caracterizado bajo la denominación despectiva de “lumpen-proletariado”. El análisis de las luchas anticoloniales, protagonizadas por estas mismas poblaciones, le llevaba a subrayar, frente al marxismo que las había denostado como poblaciones naturalmente reaccionarias (Rodríguez, 1996, 1910) sus potencialidades revolucionarias. Ya no serían, por tanto, las gentes integradas en el mundo del trabajo asalariado quienes habrían de protagonizar en primer lugar los procesos de liberación, sino esas poblaciones afectadas por la brutalidad del régimen colonial que ni siquiera podían acceder al estatus proletario: “Los rufianes, los vagos, los granujas, los desempleados los vagos —afirmaba Fanon—, atraídos, se lanzan a la lucha de liberación como robustos trabajadores” (2007, 119).

El reconocimiento de las potencias emancipatorias de los segmentos marginales de las clases populares, diferentes del obrero de fábrica, resultará clave a la hora de reivindicar la agencia política de las personas en prisión. “Fundamentalmente, lo que Huey hizo fue aportar la ideología y la metodología para organizar al lumpen-proletariado urbano negro” (1969: 2), aseguraba Eldridge Cleaver, ministro de información del Black Panther Party, en un texto dedicado específicamente por entero a despejar la cuestión de la composición de la clase obrera americana y a defender las potencias revolucionarias del lumpen. El Black Panther Party fue, sin duda, una de las primeras organizaciones políticas que, en la metrópolis, trató de organizar a estos segmentos de la población en un proyecto político transformador. Huey P. Newton lo expresaba con concisión:

“Finalmente no tuve más opción que la de formar una organización que involucrase a los hermanos de clase baja” (2009: 116), afirma, para, algo más tarde, añadir que trataban de encontrar “una unidad funcional entre los negros de clase media y los hermanos de la calle” (2009: 126).

3.

La exaltación de los segmentos de las clases populares no integrados en las formas de trabajo “normal” no ha sido exclusiva de los movimientos anticoloniales ni, en la metrópolis, de los movimientos con que se organizan las poblaciones racializadas. De vuelta a Francia se detecta otra tradición que hunde sus raíces en los orígenes de la modernidad industrial, pero cuya huella ha quedado especialmente clara en el discurso y las prácticas de algunas de las vanguardias artísticas más importantes del siglo XX, muy concretamente en el surrealismo y sus epígonos. Por otra parte, como ha indicado Robin D.G. Kelley en su prólogo a Marxismo negro, de Cedric J. Robinson, el surrealismo parece haber sido “al menos para algunos, el eslabón perdido que puso a los intelectuales negros (especialmente en el mundo francófono) cara con la tradición negra” (2019: 29). El caso de Aimé Césarie sería solo el más significativo.

En todo caso, se trata de una tradición cuyo rastro es necesario seguir, como ha hecho Enzo Traverso, al menos hasta la bohemia roja que se conforma en las metrópolis europeas a lo largo del XIX. Más allá de la definición clásica de la bohemia como “amor al arte y odio al burgués” (2019, 210), este movimiento, con todas las ambivalencias que le han sido propias, pone a quienes la forman “entre la intelligenstia y los más bajos fondos” (2019: 216) y parece haber sido el refugio, además de para “intelectuales y revolucionarios en el exilio”, de “mujeres rebeldes, extranjeros, mestizos, desarraigados, todas las personas pertenecientes a minorías excluidas y perseguidas” (2019: 217). De sus filas saldrán no solo esos lazzaroni que tanto preocuparan a Marx (1968, 85) o importantes secciones, intelectuales o no, del fascismo, sino, también, los profesionales de la conspiración del blanquismo, los refractarios de la Comuna a que alude Jules Vallès, así como gran parte de los intelectuales comunistas y anarquistas europeos, incluido, probablemente, el propio Marx. A principios de siglo XX, el París obrero, o tal vez fuera mejor decir el París hambriento, parece constituir un escenario especialmente fecundo para estos personajes. Victor Serge es, a mi entender, quien los ha retratado mejor:

El surrealismo habría sido para Walter Benjamin la superación en un sentido revolucionario y emancipador de las ambivalencias decimonónicas de la bohemia y su forma de vida disoluta. “El movimiento teórico y político que está más estrechamente conectado con el ideal bohemio —apunta Traverso— es sin duda el anarquismo” (2019: 246). La crítica surrealista encuentra su inspiración en la subcultura de esta bohemia parisina, pero su especificación política en el anarquismo individualista e ilegalista, y, entre la una y el otro, en cierta mitificación de la figura del delincuente como combatiente contra el orden burgués. Los individualistas (Armand: 2011) se adherían a una filosofía, por lo demás bastante gruesa y cargada de antiintelectualismo, que ponía en primer lugar la libertad individual. Se inspiran en las tesis sostenidas por Max Stirner en El único y su propiedad, así como en cierto nietzscheanismo francés, que tiende a leer al autor de Así hablo Zaratustra como un defensor del egoísmo individual y crítico con todo sistema moral que no se funde en los deseos propios.

El anarquismo individualista servirá, más que como base teórica, como atmósfera en la que encontrarán apoyo las prácticas del anarquismo ilegalista. Figuras casi convertidas en leyenda, como Alexandre M. Jacob, que defendía el robo como forma de restitución y de combate contra los ricos (Jacob: 2007). Los surrealistas serán los penúltimos en reivindicar a estas figuras de la delincuencia como verdaderos héroes de la clase trabajadora. Lo harán especialmente con los miembros de la banda Bonnot, grupo de ilegalistas que habían cometido toda una serie de crímenes espectaculares hacia 1911 para sucumbir en combates con la policía o, en el mejor de los casos, con largas condenas de cárcel. Ya en marzo de 1921, es decir menos de una década después de las acciones de la banda, la revista protosurrealista Littérature evaluará los méritos de Bonnot con un 10,36, por encima de Baudelaire, con un 9, o Freud, con un 8,63, y solo por debajo de Apollinaire, con 12,45, y del propio Breton, con un 16,85 (Hemmens, 2019: 179).

Como señala oportunamente Hemmens, a través del surrealismo y la cultura de la juventud de la Rive Gauche de los años 50, el situacionismo va a heredar gran parte de la tradición crítica desarrollada por las vanguardias y por la bohemia parisina (2019: 219). Muchas cosas se han transformado en el contexto francés —una segunda guerra mundial, la consolidación del estado de bienestar, etc.—, a pesar de lo cual notables continuidades unen con su hilo negro al flâneur baudeleriano con la déambulation surrealista y, de ahí, con la dérive practicada y teorizada por la Internacional Situacionista. También permanece, por supuesto, la referencia a esas figuras del ilegalismo anarquista que, para Raoul Vaneigem, es necesario incluir en el pasado a corregir de “las esperanzas incumplidas, tanto en la vida individual como en la historia de las revoluciones aplastadas”. La propuesta correctiva de su Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones es dura: “Diluir la sangre de Babeuf, de Lacenaire, de Ravachol, de Bonnot en la sangre de los oscuros descendientes de quienes (…) supieron frenar cruelmente la emancipación humana” (1998: 224).

La cultura de la Rive Gauche, de la bohemia a los surrealistas, de ahí a los situs, con su rechazo generalizado de los valores burgueses, alcanza de lleno el Mayo francés. Ya en 1966 fue motivo de escándalo la malversación de los fondos del sindicato estudiantil Union Nationale des Étudiants de France (UNEF) en 1966 para imprimir el folleto situacionista De la misère en mileu étudiant: consideré sous ses aspects économique, politique, psychologique, sexual et notamment intellectuel et de quelques moyens pour y remédier. Luego, en Nanterre, el Mouvement du 22 Mars dará el pistoletazo de salida a las jornadas más agitadas del 68. Cuando en Mayo, tras la manifestación del 13, la Internacional Situacionista tome posiciones al interior de la Sorbona se aliará con el grupo de los enragés venidos de Nanterre para formar el Comité d’occupaction que rebautizará una sala con el nombre de Jules Bonnot y otra con el de Ravachol. Desde la primera de estas llamarán “à l’occupation immédiate de toutes les usines en France et à la formation de Conseils ouvriers” (Leclercq, 2017 : 432).

Recapitulemos. Solo hemos indicado, por lo demás con imperdonable brevedad, tres de las líneas que convergen, a mi entender, en la producción del acontecimiento-GIP: 1. La que revitaliza las estrategias de enquête obrera. 2. La que exige la atención a las potencias disruptivas de los segmentos no integrados de las clases populares y 3. La que exalta, tal vez de manera para nosotros extrañamente romántica, la dimensión contestataria de ciertas formas de vida asociadas a la criminalidad. Como probablemente ha quedado entrevisto, estas líneas no son perfectamente discernibles salvo por el artificio del análisis. Si quisiéramos reducirlas a personajes de novela, veríamos aparecer al joven maoísta que —descensus averno— viaja al barrio obrero, al chaval negro que lee sobre el middle passage con un revolver a su lado, al muchacho que aún sueña con imitar a Rimbaud cuando abandona la casa materna para dirigirse a la Comuna. Son estereotipos engañosos que podrían hacernos perder de vista lo esencial: se trata de tradiciones de lucha y pensamiento —fragmentos de culturas políticas— que hunden sus raíces en, cuando menos, el siglo anterior y que solo con el tiempo y la testarudez de los oprimidos han adquirido la consistencia con la que las vemos aparecer a principios de los setenta en Francia. El efecto de su entrecruzamiento parece poder resumirse de manera sucinta diciendo que supone la revalorización del punto de vista de aquellos estratos de las clases populares sobre los cuales recae de manera demasiado frecuente para ser mera casualidad el castigo en su forma de pena de privación de libertad: solo ellos tienen el secreto de lo que es realmente la prisión. Sin embargo, creo que, por más que ese fuera el grito de guerra del GIP —“la palabra a los detenidos” (Foucault, 2001: 1170)—, la cuestión es algo más compleja o, dicho de otro modo, el efecto de revalorización de la voz de los detenidos pasa por una mutación del propio sujeto de enunciación que es, simultáneamente, una mutación del sujeto político, y, por ende, del ordenamiento social.

Contra las fantasías fruto de cierta vulgata obrerista —ya sea esta maoísta, autonomista o anarquizante—, el problema no reside en la reivindicación del punto de vista, presuntamente alternativo, de los oprimidos para, así, dar voz a aquellos que no tendrían voz o cuya voz no estaría siendo escuchada. El problema tampoco es el que signa cierto abordaje postcolonial acerca de si pueden o no pueden hablar los subalternos (Spivak, 2003). Por supuesto que pueden hablar y lo hacen. El problema es en qué medida lo que dicen y desde dónde lo dicen resulta disruptivo respecto del orden instituido. De hecho, si no fuera porque resulta hasta tal punto obvia la respuesta que no parece posible siquiera hacer la pregunta, lo mismo podría decirse de los intelectuales. ¿Pueden hablar los intelectuales? ¿Pueden hablar los filósofos? La respuesta es la misma que para el caso de los oprimidos, idéntica que para el caso de los obreros o los detenidos. Por supuesto que pueden hablar y lo hacen. El problema es en qué medida lo que dicen y el lugar de enunciación que ocupan resulta disruptivo. La cuestión es hasta qué punto introducen un cambio en lo ya dicho, un punto de vista diferente, un acontecimiento discursivo.

Si el GIP lo hace, si el GIP supone un acontecimiento, no es por haber dado voz a los detenidos —que ya la tenían—, ni por haber hecho, tal y como decía el propio grupo querer hacer, de caja de resonancia de los discursos y teorías de los presos. Lo es por haber efectuado una modificación en los lugares de enunciación preestablecidos y, en paralelo, una transformación a nivel subjetivo, creando un punto de vista inédito hasta entonces y, con ello, una redistribución en el reparto mismo de lo sensible. En el entramado de las relaciones de poder, incluso. Lo que emerge entonces no es la voz de los presos ni la de los intelectuales comprometidos —mucho menos la de Foucault mismo—, ni la de los maoístas ni la de los enragés, ni la de los franceses de la metrópolis ni la de los negros de las periferias en Estados Unidos, ni la del obrero ni la del lumpen, sino un decir trastornado por el encuentro de uno y otros, que desde ese momento ya no serán los mismos. Lo que el GIP pone en primer plano como acontecimiento político y discursivo es eso que Rancière —sin duda fuertemente influido por su propia experiencia en el grupo— ha llamado “la cause de l’autre” (1997).

La causa del otro como figura política supone, a decir del autor de La noche de los proletarios, una desidentificación en relación con un sí mismo previo y la producción de un sujeto diferente, atópico en relación con las posiciones asignadas antes de su aparición: “Una identificación imposible, una identificación con otro con el cual, al mismo tiempo, uno no puede ser identificado” (1997: 44): en este caso, como hemos visto, se da una cascada de identificaciones —de los jóvenes althusserianos con los obreros, de los intelectuales franceses con los negros americanos, de los estudiantes con la corrientes de vanguardia que, a su vez, se habían identificado con el anarquismo ilegalista— que converge en una última identificación imposible, la de los intelectuales y militantes de izquierdas con los presos sociales. De ahí emerge un sujeto que se presenta, por tanto, como alteridad respecto de los espacios —políticos, pero también teóricos— constituidos, de los cuales no forma parte, de los que no participa. Conforma, respecto de los repartos de poder preestablecidos, la parte que no tiene parte. “La actividad política —ha apuntado Rancière— es siempre un modo de manifestación que deshace las divisiones sensibles del orden policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio le es heterogéneo”. Esta parte de los que no tienen parte —añade— “en última instancia, manifiesta en sí misma la pura contingencia del orden, la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante” (1996: 45). Así, lo que caracterizó la experiencia del GIP no fue otra cosa que el producir, al menos durante el tiempo que duró, un elemento radicalmente heterogéneo al orden social y a los repartos de poder, sin duda desiguales, que se dan a su interior: una experiencia de igualdad radical. En ese sentido, fue capaz de poner de manifiesto el carácter estrictamente contingente de las segmentaciones sociales, al menos las que distinguen claramente entre quienes merecen vivir en libertad y quienes, por el contrario, deben permanecer, por el tiempo que se determine, bajo secuestro carcelario.

Esta perspectiva, que pone en primer plano el principio de igualdad entre diferentes a partir de la irrupción de un elemento radicalmente heterogéneo, nos ofrece una imagen de la experiencia política que supuso el GIP alejada de la política como mera “toma de la palabra” por parte de un sujeto preexistente que vendría a reivindicar su punto de vista. Como ha apuntado Kristin Ross en Mayo del 68 y sus vidas posteriores, “La dicotomía (revolución o fiesta, toma del poder o toma de la palabra) que ha dominado el debate de Mayo es falsa” (2008: 153). En ese sentido el GIP, a través de la puesta en acto de una práctica fundada sobre “la causa del otro”, al producir un polo de alteridad no contabilizado en la distribución sensible de lo mismo, producía, simultáneamente, una impugnación de los repartos de poder y un lugar de enunciación hasta entonces inexistente: más aún, todo un nuevo régimen de verdad a partir de la reordenación del reparto político de lo sensible.

A partir de ahí, las rebeliones de presos han de ser valoradas como producto inmediato del GIP o, si se quiere, el GIP —si lo reducimos incorrectamente a sus intelectuales— como producto de las rebeliones de presos. Dicho de otra manera: el GIP y las rebeliones de presos, observados desde la lógica política de la causa del otro, no son dos cosas distintas, sino los efectos, bien del lado de los intelectuales y militantes izquierdistas, bien del lado de los presos, de un solo movimiento de interrupción de los repartos de poder y de enunciación preestablecidos. Si, como afirma Rancière, un régimen de verdad determinado es tanto efecto como causa de un modo de subjetivación dado (1997: 40), la experiencia de ese acontecimiento que ahora podemos designar en su unidad como GIP-Rebeliones de presos, supuso la emergencia simultánea de una nueva subjetividad y la alteración profunda de lo sensible. El encuentro entre intelectuales, militantes izquierdistas, profesionales y presos y familiares de presos abrió una nueva perspectiva cuyos efectos, tanto materiales como teóricos, aún se dejan sentir.

Volvamos —para cerrar— a la fundación del GIP: 8 de febrero de 1971. Capilla de Saint-Bernard. Foucault va a presentar públicamente lo que aún es poco más que un proyecto inacabado, un bosquejo insuficiente. Daniel Defert, pareja de Foucault y miembro de la Gauche Prolétarienne —en la que se han fusionado algunos de los elementos anarquizantes del Movimiento 22 de marzo y los restos del maoísmo que había dado lugar a los CVB—, le propone al filósofo que se encargue de dirigir una comisión de investigación, semejante al tribunal popular de Lenz en el que Sartre había actuado como procurador, sobre la situación de los militantes encarcelados. Foucault acepta, pero bajo la condición de que el proyecto tome la forma más bien de una investigación, de un grupo de información siguiendo los modelos de la enquête obrera. A finales de diciembre de 1970 organiza una reunión en su propia casa. Según François Dosse, “el método de investigación se crea rápidamente: la abogada Christine Martineau termina un libro sobre el trabajo en la prisión y ha elaborado un cuestionario —con la filósofa Danielle Rancière— para los detenidos” (2009: 404).

El manifiesto de presentación del GIP indica que en torno al proyecto ya se han reunido “jueces, abogados, periodistas, médicos, psicólogos” (Foucault, 2001, 1043), es decir, todo un elenco de eso que el propio Foucault va a denominar “intelectual especifico” (Foucault, 1999: 50). Además, en el manifiesto —y aquí reside, a mi entender, lo importante— Foucault, en nombre del GIP, hace una solicitud a su afuera: una demanda a un otro que, en principio, no sería parte del grupo ya constituido, que no estaría de antemano incluido. Es precisamente en esta vinculación con su afuera, con la alteridad, que se constituye aquello que, me parece, será característico del GIP: “Llamamos —dice Foucault aquel 8 de febrero— a aquellos que, a título de cualquiera, tienen una experiencia de la prisión o una relación con ella. Les pedimos que se pongan en contacto con nosotros y nos comuniquen lo que saben” (2001: 1043). Solo a través de esta demanda de ayuda que reconoce la validez del saber del otro y, por supuesto, sobre todo, solo a partir de la respuesta que a dicha demanda da ese otro —los presos y familiares de presos— va a emerger definitivamente el acontecimiento-GIP. Es decir, el grupo se constituye a raíz de la superación de la figura de una red más o menos rica y diversa de intelectuales específicos y en el salto, siempre hecho sobre el vacío, de dirigirse a esos otros, los detenidos y sus familiares, dando lugar a lo que Alfredo Sánchez, en su lectura de la experiencia de Rancière en el GIP, ha llamado el “intelectual inespecífico”: a saber, un intelectual que, “en lugar de actualizar la competencia específica de un grupo, subjetiva la capacidad de cualquiera para deliberar acerca de lo justo y lo injusto, la capacidad de cualquier individuo sin distinción para percibir ‘lo intolerable’” (Sánchez Santiago, 2022: 127). Es desde esa “identificación imposible” (Rancière, 1997: 44), fruto de un lento fraguarse a través del entrecruzamiento de múltiples líneas causales que, ahora sí, Foucault estará en disposición de comenzar a pensar de un modo distinto el problema de las instituciones de reclusión. Es apoyado en esa percepción de lo intolerable, que no es suya sino de cualquiera, que dictará el curso de La sociedad punitiva y, luego, habrá de escribir su libro sobre la prisión.