1. Introducción
El orden de género binario y de la heteronormatividad ha alentado un
abordaje crítico de la fuerza constitutiva “de los determinismos
históricos y sociales mediante los cuales se da forma a las existencias
individuales y colectivas” (Eribon, 2019). Esto implica desarrollar
críticamente todas las categorizaciones que configuran nuestros destinos
sociales en un espacio social cargado de desigualdades y de “capitales”
asimétricamente repartidos (Bourdieu, 2001). Un espacio que, en el caso
del género, confluye en modos de nominación que nos sujetan a una
identidad normativa, a una “lógica de armario”, a un “fingimiento
continuo” que impide la legitimación pública de las disidencias
sexuales. Unos modos de nominación que son interdependientes de otros
órdenes de nominación (de clase, etnia, edad….), donde la identidad
sexual es vivida como una performance altamente regulada. Esto
explica que las sensibilidades queer se dediquen a deconstruir
continuamente las trampas de la identidad sexual. Concretamente,
problematizan la “construcción de los sujetos sexuales, a la vez sujetos
a un ‘sexo’ (y por lo tanto a un género) y a una ‘sexualidad’ como
manera de usar ese cuerpo sexuado en la relación con el otro cuerpo
sexuado” (Platero 2008: 24).
En la teoría y en la práctica, queer puede “entenderse como
un adjetivo que actúa como un performativo cuya fuerza es la de un
verbo” (Eribon, 2001). De acuerdo con Halperin (2016), queer es
un “horizonte de posibilidad” y el sujeto queer ocupa una
“posicionalidad excéntrica” en relación con lo normal, lo legítimo, lo
dominante. Para Sedgwick (1998), llamarse queer “solo es un
resumen cómodo de gay, lesbiana bi y trans”, y uno de los ejes de una
“insurrección contra el poder psiquiátrico, cuyas principales víctimas
son hoy ellos-ellas”, que proclaman “su derecho a la libre elección, el
derecho a ser lo que ellos y ellas son o quieren ser” (Eribon, 2005:
45). Además, el derecho al cambio de sexo, con operación o sin ella, es
optar “por un feminismo prosexo, efectuar una defensa clara, innovadora
y apasionante del placer sexual y la justicia erótica” (Rubin,
1989:130). Es también apartarse “de la normativa cultural que la regula”
(Martínez, 2019:67), es buscar lo que legalmente es tabú, de compartir y
actuar sobre los deseos prohibidos, de queererizar los espacios
públicos, de querer vivir la sexualidad totalmente libre, fuera de la
heterosexualidad obligatoria, y comprometerse en luchas políticas que
apelan al derecho. De hecho, la réplica al poder “pasa a menudo por la
reivindicación de derechos” (Eribon, 2017b: 206), por un trabajo “sobre
la negatividad a la cual el orden social destina a los minoritarios”
(Eribon, 2019: 213).
Por esto, para el movimiento queer, pensar lo político
requiere plantearse la pregunta de por qué el feminismo solo debe reunir
a las mujeres (Foucault, 2012), pero también requiere oponerse a lo que
se considera “una pretensión salvacionista” del feminismo eurocéntrico y
heteronormativo (Espinosa, 2022). Concretamente, es pensar al movimiento
queer como oposición global a los discursos TERF
(Trans-Exclusionary Radical feminist, “Feminismo Radical Trans
Excluyente”). Los discursos TERF utilizan el feminismo como
arma de destrucción masiva de lo queer, por oponerse a las
“modas nefastas” sobre la maleabilidad del género. Eribon expone cómo a
principios del siglo XXI emerge un feminismo antigénero que quiere
excluir a las mujeres trans del ser mujer, e insiste este
feminismo en la presencia de elementos biológicos visibles “de
nacimiento”, que determinarían el ser —biológico— mujer o el ser
—biológico— hombre. Este feminismo antigénero define a las mujeres como
personas con una herencia biológica “particular que sufren violencia a
manos del patriarcado”, a manos de una construcción cultural, no
natural, que convencionalmente hemos denominado género. En
contraposición al feminismo transexcluyente tenemos el feminismo
queer que, aparte, de apoyar a las personas trans,
afirma que era el sexo lo que estaba construido por el género, “y este
era inscrito en la realidad social por medio de la repetición” (Butler,
2006). Por esto, para el feminismo queer, nadie nace de forma
innata —biológica— como hombre o como mujer, y cualquiera puede
representar la masculinidad y la feminidad. Por eso, contra la hegemonía
colonial y las narrativas del “feminismo bastardo”, Galindo (2021)
apuesta por un feminismo cuya definición no limite a nadie, y Rivera
(2018) reivindica lo ch’ixi, para nombrar esa mezcla
rara que somos, y que permite combatir lo indeterminado (ni blanco ni
negro, ni femenino ni masculino). Se trata, desde la perspectiva de
Segato (2023), de refundar el feminismo, lo que significa apoyar a los
hombres en su proyecto de deconstrucción de la masculinidad bélica.
Lo que denominamos queer pretende llevar a cabo un profundo
cuestionamiento de la identidad heteronormativa y de los procesos
esencialistas a través de los que esta identidad se constituye (Edelman,
2014). Esto es un requisito “previo para que el cuerpo funcione en el
plano simbólico, pedagógico y afectivo. La dispersión de las fronteras
de los cuerpos implica un cuestionamiento absolutamente caótico de las
convenciones normativas del género, la sexualidad o la raza. Se trata de
desobedecer las convenciones normativas sobre las prácticas corporales
‘aceptable’ y la santidad del cuerpo capaz”, que el femo y el
homonacionalismo —”el sujeto queer, disciplinario (liberal,
homonormativo, diaspórico)”—, integrado en estas sociedades de clases
medias, reproduce, regulando la desviación, naturalizándola e ignorando
que el deseo, la lógica del deseo, es “una acción del cuerpo. No es una
fuerza de la mente. Es una fuerza encarnada, que a veces empuja incluso
a actuar a pesar de la voluntad y contra la voluntad” (Eribon, 2023).
Una fuerza que no se viste “de guerra de sexos con sus ‘todos son
violadores’ porque esta es la representación que más le conviene al
feminismo mainstream o trans-excluyente […] que parece
deslizarse por el marco del autoritarismo, la moralización y el control
de las costumbres como una suerte de vuelta al feminismo liberal
burgués” (Colectivo Cantoneras, 2024).
Este artículo tiene por objetivo, valiéndonos metodológicamente de
una revisión bibliográfica, una revisión de diversas investigaciones
teóricas y empíricas sobre el movimiento queer. Este movimiento
considera que “ser libre” implica asumir que lo que denominamos
“diferencia sexual” no es una fuerza natural, más bien es una
configuración política determinada por el género. Por eso, la teoría y
movimiento queer ha legitimado su actividad apoyándose en que
el sexo es una interpretación política y cultural del cuerpo, e
inscribiendo su actividad política en contra del orden de género binario
y de la heteronormatividad. En el apartado dos planteamos el
cuestionamiento por parte del feminismo negro del sujeto femenino
genérico, y la reivindicación por parte del feminismo postcolonial de
análisis específicos contextualizados y diferenciados de las formas en
que las mujeres se confirman como un grupo sociopolítico, histórico y
cultural particular. Un grupo que resulta de un ordenamiento social e
histórico, mediante el que las mujeres y los hombres se comprometen en
una posición no únicamente de género, sino también de clase, raza,
etnicidad, orientación sexual, edad, capacidad, etc. En el apartado
tres, exponemos la teoría de las diferencias naturales entre hombres y
mujeres. Teoría que no cuestiona la afirmación TERF de que la
anatomía es destino, de que “el género es algo original, natural y de
que los hombres y mujeres son dos únicas opciones” (Halberstam, 2008:
65). Por esto, tanto Butler (2001) como Preciado (2022) afirman que el
sexo no es anterior a la ley en el sentido de que no está cultural ni
políticamente determinado. En el apartado cuarto, planteamos que vivimos
en una sociedad construida a la medida de la masculinidad hegemónica
que, en términos generales según Martínez et al. (2019: 72),
aparece “en el mundo sociocultural falocéntrico como dotado de atributos
—no solo anatómicos, sino también intelectuales y morales— más
valorados, con mayores cuotas de poder y más fácil acceso al espacio
público”. Una masculinidad hegemónica que está más valorada que otras
formas de la masculinidad, como las llamadas “masculinidades
subordinadas”. En el apartado quinto, desarrollamos la perspectiva
teórica queer, y finalmente, exponemos una reflexión final a
modo de conclusión.
2. La
interseccionalidad y la discriminación múltiple
El feminismo negro ha cuestionado las lógicas del discurso de la
dominación del feminismo occidental- blanco-heteropatriarcal, que se
apoya en el hecho de que el género, impuesto socialmente, es una
construcción sociocultural basada en el sexo biológico. Un concepto
normativo que formaba parte del sistema de relaciones jerárquicas de
“raza”, por lo que el feminismo negro optó por cruzar las relaciones de
género con otras categorías, ya que, para las mujeres negras, las
opresiones de género y raza son simultáneas. Esta perspectiva ha sido
clave en el debate sobre la interseccionalidad y la discriminación
múltiple. Así, para Collins (2015), la discriminación está conformada
por patrones de opresión que no solo están interrelacionados, sino que
son inseparables. De este modo, el concepto de interseccionalidad se ha
convertido en una herramienta queer para deconstruir y
desmontar las divisiones entre las categorías o formas de exclusión o
malas imágenes normativas que son construidas socialmente y conferir
autorización y legitimidad a la existencia de las disidencias sexuales,
que son antinormativas, en contra de la “metafísica de la familia y de
la diferencia de sexos” (Eribon, 2004a).
Saéz (2004) plantea que, cuando hablamos de interseccionalidad,
queremos decir que los diferentes ejes de opresión se entrelazan en una
matriz, en el marco de la cual se constituyen individuos en diferentes y
cambiantes posiciones de poder, que la sociedad, la familia y el poder
político establecen sobre los individuos. La imagen de la matriz tiene
el interés de poner el énfasis en la interacción e interdependencia
entre líneas de opresión y “evitar adoptar una perspectiva jerárquica,
rehusando así establecer la primacía de una sola dimensión (como son la
clase social o el género para el marxismo y el feminismo ortodoxo,
respectivamente)” (Coll-Planas, 2012: 257). Este planteamiento aclara la
posición del feminismo negro de hooks (2021: 79), cuando argumenta que
las feministas blancas “nos han convertido en los ‘objetos’ de su
discurso privilegiado sobre la raza”. Como “objetos”, “hemos permanecido
desiguales, inferiores. Aunque puedan estar preocupadas sinceramente por
el racismo, su metodología sugiere que no están libres del tipo de
paternalismo endémico a la ideología de la supremacía blanca”. Además,
“la percepción que las feministas blancas de clase media tienen de
aquello de lo que necesitan liberarse tiene poca o ninguna relevancia
para la experiencia del día a día de la mayoría de las mujeres negras”.
De hecho, el patriarcado blanco anuló la posibilidad de existencia de un
patriarcado negro entre los esclavos. Así, si las negras “difícilmente
eran ‘mujeres’”, en el sentido aceptado del término, “el sistema
esclavista también desautorizaba el ejercicio del dominio masculino por
parte de los hombres negros” (Davis, 2006: 35). Por ello, reconocer la
complicidad de las mujeres “privilegiadas” con la opresión o la
perpetuación de las prácticas opresoras supone considerar las
estructuras sociales y materiales de dominación, y asumir que las
categorías de lo femenino y de lo masculino, en el ámbito
epistemológico, tienen importantes correlatos sociales, ya que sirven
“para clasificar a grupos sociales, otorgando a las personas
determinadas rasgos que les han de caracterizar, y para estructurar los
espacios e instituciones sociales” (Pérez Orozco, 2014: 32). Así, para
Rich (1996), el género no únicamente es una construcción binaria y
monolítica, sino que es una marca de una posición de subordinación que
está cualificada por otras variables de opresión. Es además una marca de
posición heterodesignada, esto es, designada siempre por y para otros, e
interpretada como algo inmutable, “natural”. Para el feminismo de la
diferencia, el género como marca deriva del imaginario social de la
maternidad y del amor maternal, y para el feminismo de la igualdad,
deriva del orden de género. Pero ambos feminismos ontologizan la
sexualidad, la naturaleza es sexual, es biología, y el destino “natural”
de todo ser humano es la pareja heterosexual, en el que él es él; ella
es ella, y que para Irigaray (1992: 46), “no pueden ser identificados
solo por sus acciones y sus roles”.
Entonces, el debate ya no es situar la identidad masculina o femenina
en la naturaleza o bien en la socialización de género, de forma
exclusiva y excluyente. Más bien hay que situar a hombres y mujeres no
ajenos a las relaciones de poder, ni ajenos a las condiciones sociales.
Hay que situarlos en el contexto de configuraciones históricas y de
relaciones de poder, en múltiples sistemas de relaciones de dominación.
Se trata de explicar por qué hay mujeres y hombres que lo tienen todo y
mujeres y hombres que no tienen nada. De un modo más específico, hablar
de dos géneros es continuar y no desprenderse de la ideología sexista,
de la ideología del conflicto y complementariedad entre los sexos, que
no hace más que contribuir a esencializar las diferencias e ignorar la
complejidad/heterogeneidad de las identidades sexuales y sociales
posibles. Por esto, la perspectiva de género aplicada al análisis de los
roles y de las identidades de las mujeres no debe usar el concepto de
feminidad, como tampoco en el análisis de los roles masculinos se debe
usar el concepto de masculinidad. El uso recurrente y simple del
concepto de masculinidad es una suerte de una pirueta teórica que “evita
aplicar al estudio de los hombres los instrumentos de análisis (la
perspectiva de género) que se aplican al estudio de las mujeres”. La
consecuencia “es que se obvian, se invisibilizan y se eluden las
condiciones sociales de género que posibilitan la discriminación de los
varones” (Guasch, 2006: 105). Y es que la discriminación de género que
padecen los varones tiene una cualidad distinta de la que padecen las
mujeres, pero se basa en idénticas estructuras sexistas (tanto sociales
como simbólicas). Y de igual modo ocurre para la
discriminación/opresión, que padecen las lesbianas y los/las
transexuales, que se asienta en la presunción de que toda sociedad está
fundada en la heterosexualidad, obviando el terreno político en que se
desarrollan relaciones de poder entre hombres, entre mujeres, y entre
hombres y mujeres. Por ello, Wittig (2010), frente al pensamiento
heterosexual, homogeneizador y normalizador por definición, plantea “una
reacción revolucionaria”, que sitúa el poder como constitutivo de los
cuerpos que llamamos macho y hembra, y deja de concebir el cuerpo
sexuado como la base natural, biológica, sobre la que se inscribe el
género, sino más bien algo construido por discursos y prácticas
prostéticas. De este modo, “las categorías ’hombre ‘y ’mujer‘, al igual
que todas las relaciones que implican, no son inevitables, sino un
‘dogma político y filosófico’ de este pensamiento que condena a
lesbianas y gais. Las categorías ’hombre ‘y ‘mujer’ disfrazan intereses
e ideologías que lesbianas y gais deben evitar mantener a toda costa”
(Mérida, 2009: 25). Por esto tienen que oponerse a la opresión de la
“cultura machista, capitalista, misógina, racista, homofóbica e
imperialista”. Ante la jerarquización de los sexos y/o géneros que
impone el patriarcado, desde la teoría y movimiento queer, no
hay más alternativa que el cuestionamiento y la desidentificación en los
mandatos y asignaciones de la “tecnología política de género” (De
Lauretis, 1987). Esta tecnología política de género se extiende a todo
el ámbito de la sensibilidad, ya que toda política es necesariamente
multidimensional “y siempre se declina en plural” (Eribon, 2017a: 71).
Una política que se realiza en un conflicto de fuerzas y luchas, como se
ve en la historia, donde los combates no han cesado de ser ampliados y
reformulados por las luchas políticas (los obreros, los negros en
Estados Unidos, las mujeres en todo el mundo, los gays, las lesbianas,
los trans…) (Eribon, 2000). Un combate crítico “a la organización del
poder sobre la vida en las sociedades capitalistas y patriarcales, dando
forma a una nueva manera de entender la revolución en la que todos los
rincones de la existencia deben ser sacudidos (el cuerpo, la sexualidad,
las relaciones, las actitudes en lo doméstico, los valores, la moral)”
(López Gil, 2011:34).
3. La
teoría sobre las diferencias entre hombres y mujeres
En el movimiento liberal e ilustrado se reconocieron por primera vez
los derechos humanos, sin embargo, este movimiento fue misógino al
excluir a las mujeres del universalismo de los derechos humanos.
Mayoritariamente para los ilustrados, la mujer por naturaleza tiene un
papel subordinado, y ha de estar relegada a la reproducción y al cuidado
en el espacio privado, para preservar los valores del estado de
naturaleza. Esta reproducción “es una creación bastante reciente, que
aparece cuando la clase capitalista de Inglaterra y de Estados Unidos,
presionada por la insurgencia de la clase obrera y necesitada de una
mano de obra más productiva, emprendió una reforma laboral que
transformó la fábrica, y también la comunidad y el hogar y, por encima
de todo, la posición social de las mujeres”, iniciándose entonces la
“política de las familias” (Donzelot, 1979). Se configuró entonces la
política del nuevo modelo de capitalismo monopolista, en la que
participaron filántropos, sindicalistas, empresarios, médicos y
funcionarios; “hasta el mismo Papa León XIII, con su encíclica Rerum
Novarum” (Marugán y Miranda, 2018: 91). Bajo esta nueva política, a
partir de finales del siglo XIX, en las sociedades industriales, los
varones salían fuera del hogar para ganar un salario mientras que las
mujeres se dedicaban a las tareas domésticas y al cuidado de hijos y
enfermos (D’Alessandro, 2018). Esto se debía a un proceso de ingeniería
social que “sacó a las mujeres —especialmente a las madres— de las
fábricas, aumentó sustancialmente los salarios de los hombres
proletarios, lo bastante como para mantener a una ama de casa no
trabajadora, e instituyó formas de educación popular para enseñar a la
mano de obra femenina las habilidades necesarias para el trabajo
doméstico” (Federici, 2018: 70).
El resultado de este proceso de dominación fue un nuevo tipo de
familia: la familia nuclear, la mujer- madre y el pacto del salario
familiar. Proceso social que se apoyaba en que existe “una clara
relación entre los papeles asignados en un sistema social a los hombres
y a las mujeres (que cristalizan en roles de género), y la aparición,
desarrollo y asignación de estereotipos y rasgos de esos roles. A su
vez, los estereotipos, fuertemente arraigados y transmitidos (y
reforzados) gracias al poder de socialización, influyen, entre otras
cosas, en las ocupaciones, puestos, que se consideran ‘apropiados’ para
los hombres y las mujeres, condicionando sus objetivos, alternativas y
decisiones” (Batista, 2015: 4-6). Eran papeles y estereotipos que se
apoyaban en la creencia de que la anatomía es destino, de que “el género
es algo original, natural y de que los hombres y mujeres son dos únicas
opciones” (Halberstam, 2008: 42). Un binarismo relacional que solo puede
analizarse “como la somatización de la estructura social, la división
social y sexual de las funciones y las tareas, los códigos y las
representaciones, las puestas en escena de sí por intermedio del rostro
y el cuerpo, la vestimenta y las actitudes permitidas o prohibidas”
(Eribon, 2017a:71).
Desde la perspectiva queer, esto se explica en tanto que la
sexualidad, históricamente y en nuestro contexto occidental, está tocada
primordialmente por una normatividad religiosa judeocristiana (Foucault,
2009), donde las mujeres, al ser sexualizadas mediante el dimorfismo
sexual de la especie humana, son objetivadas para la procreación de la
especie y la constitución de la “nación heterosexual” (Curiel, 2013).
Esto les sirve, concretamente, para la creación de una dictadura
heterosexual, mediante la imposición de la norma heterosexista y de una
sexualidad distintiva para los hombres y para las mujeres. De ahí que
los científicos sociales desde principios del siglo XX han ido
documentando los modelos de identidad de género, o diferencias de
género, pero fue en la década de los 50 cuando nació la perspectiva que
dominaría durante las siguientes décadas: la teoría funcional de los
roles sexuales. Esta teoría vincula las diferencias sexuales con el
comportamiento y el carácter de hombres y mujeres. La hipótesis era que
los roles sexuales eran funcionales, al menos biológicos,
imprescindibles, y que la capacidad del hombre para el trabajo
instrumental en la esfera pública se complementaba de manera
natural con la capacidad de la mujer para administrar los aspectos de la
vida familiar, en la esfera privada. Según Eribon (2019: 197),
podría incluso decirse que esa hipótesis “constituye uno de los
mecanismos mediante los cuales se lleva a cabo la normalización” del
orden de género, del régimen de la sexualidad que establece “una rígida
distinción entre hombres y mujeres [construida] desde supuestos de
imperativo heterosexual” (Llamas, 1999: 167).
Los estudios género pusieron en cuestión esta teoría, argumentando a
favor de la construcción social y cultural de la diferencia sexual: un
imaginario cultural que impone modelos de masculinidad y feminidad que,
en forma de ideales, son tomados como referentes de identificación,
pasando a formar parte de los deseos, fantasías y creencias personales.
Estos modelos son aceptados o invisibilizados en forma de violencia
simbólica, en el sentido de que la subordinación está profundamente
incorporada en la organización social, configurando una estructura
básica de opresión denominada patriarcado. Una opresión o dominación que
también está incorporada en los dominados, que al estar fabricados por
el orden del mundo social, no se hacen responsables “de su
reproducción”, y lo hacen a través de “todos sus automatismos
incorporados que se traducen en sus hechos y sus gestos, sus
pensamientos y sus palabras” (Eribon, 2017a: 66). Este ordenamiento de
dominación está construido a partir de una “relación entre macho y
hembra que no es una relación entre dos sexos, sino entre un sexo y su
carencia”, ya que, en todas las familias, “el pene del niño es una
especie de hijo del hijo, al que se alude con complacencia y sin
inhibiciones. El sexo de la niña, sin embargo, es ignorado: no tiene
nombre, ni afecto, ni carácter, ni literatura” (Lonzi,1981: 33). Una
estructura construida entonces a partir de normas que nos forman y nos
someten, que “rigen la cultura e instituyen el psiquismo” (Eribon,
2004a), que resultan “naturalizadas en el contexto en que se generan y
disimulan su carácter de ‘arbitrario cultural’” (Juliano, 2017: 87).
Esta arbitrariedad entraña esa forma básica de organización de las
relaciones sociales llamadas relaciones de parentesco, que no son
primordialmente relaciones de solidaridad, sino que más bien son
relaciones de explotación por parte del paterfamilias de su
mujer o mujeres, hijas e hijos, viejas y viejos. En el centro de estas
relaciones se halla la pareja heterosexual, que no es simplemente
heterosexual, sino que comporta jerarquía en el sentido de que el marido
domina sobre la mujer o mujeres, hijas e hijos, viejas y viejos. Pero
estas relaciones no tienen por qué ser necesariamente causa de
subordinación de las mujeres; lo son “cuando los maridos/padres se
apropian de la capacidad materna femenina y de la producción de ellas y
del resto de las personas a ellos subordinados. Es decir, cuando en la
relación heterosexual lo viril ha introducido una forma de violencia
contra lo femenino” (Rivera, 1994: 74).
4. La masculinidad hegemónica
El paradigma de la diferencia de sexo es una elaboración de los
dominantes contra las minorías disidentes, contra los dominados (Eribon,
2004b). Este paradigma no efectúa una desigual distribución del
ejercicio del poder entre los sexos/géneros, y produce a nivel social
formas de dogmatismo e intolerancia como son el sexismo, la lesbofobia,
la homofobia, la transfobia, etc. Estas son formas de un poder
constituyente por la facultad que tiene, por la asimetría de poder entre
los individuos, de infravalorar, estigmatizar, insultar, injuriar hasta
el infinito a los “no normales”, a los “no legítimos”. Un poder que
instituye la dominación y que constituye a las subjetividades sometidas
mediante la injuria, mediante la violencia simbólica, es decir, la
violencia del orden social interiorizado por los individuos (Eribon,
2000). Por otro lado, este paradigma de la diferencia de sexo, mediante
el discurso de la complementariedad, mantiene incólume el núcleo del
sexismo, es decir, la naturaleza de la diferenciación jerarquizada entre
los sexos, de las relaciones de dominio y, por tanto, el mantenimiento
de los roles y la justificación de la exclusión y discriminación de las
mujeres y disidentes sexuales. Esto termina provocando las
“extrapolaciones falsas de la experiencia de la mujer blanca, de clase
media, y heterosexual” (Fraser y Jaeggi, 2019). Extrapolaciones que
todavía hacen uso de las categorías “masculino/femenino” y
“hombre/mujer”, como categorías principales, ahistóricas y
transculturales. Esto ha tenido el efecto insidioso de ocultar aspectos
importantes del género, especialmente aspectos relacionados con el
poder. De acuerdo con esta crítica, las primeras teorías feministas
apelaban, equivocadamente, a una serie de categorías supuestamente
naturales, clasificadas jerárquicamente como oposiciones: razón/
emoción, hechos/valores, mente/cuerpo, público/privado.
En las culturas occidentales, el primer término de cada pareja se
consideraba una característica universal de la masculinidad y se
valoraba más que su contrario, una característica universal de la
feminidad. Pero esta presunción de universalidad no es más que el efecto
de la “puesta en discurso” de la sexualidad (o lo que Foucault (1976)
denominó “implantación perversa”). Con esta implantación estamos ante un
régimen político: el régimen de la sexualidad. Este régimen que se
establece en Occidente está determinado por discursos y prácticas que
“emanen de instancias de poder, o que las hacen emerger como tales, en
unas sociedades y en un momento histórico determinados”. Y es que, desde
un punto de vista materialista, “cada modo de producción (en este caso
capitalista) conlleva un orden sexual específico que determina cómo se
estructuran socialmente, cómo se regulan y cómo se distribuyen los
deseos y los placeres de acuerdo con un sistema particular de
organización de la producción y la reproducción” (Llamas, 1999: 10). Los
modos de vida en común, la reproducción biológica del grupo, la
definición de un modelo de unidad familiar, la autoridad patriarcal o
gerontológica, la producción y distribución de los medios de
subsistencia, el establecimiento de unidades de consumo y el
mantenimiento a lo largo del tiempo de todas las formas de organización
“forman parte de un sistema. De este modo, no son los dictados
fisiológicos sino las formas de organización social las que determinan
qué sexualidades (qué deseos, qué afectos, qué prácticas corporales)
resultan apropiadas y cuales son impertinentes” (Llamas, 1999:11).
Esta clasificación determina lo bueno y lo malo, lo tolerable y lo
punible, lo natural y lo antinatural, lo conveniente y lo peligrosos, lo
saludable y lo patológico. Se establecen dos cuerpos, dos tipos de roles
y dos identidades, que conjuntamente y de manera simultánea, constituyen
la “diferencia sexual”. Dos sexos idealmente discretos y uniformes “que
se expresan públicamente (políticamente) de acuerdo con la ordenación de
los géneros (masculino/femenino) y según prácticas sociales y corporales
simbólicamente predeterminadas y necesariamente imbricadas unas con
otras en un proceso dotado de significado (enamoramiento, cortejo,
seducción, romance, noviazgo, matrimonio, coito, descendencia). Es
decir, no es la materialidad del cuerpo o la naturaleza del sexo lo que
fundamenta la organización de los géneros o el establecimiento de los
ritos que los ponen de manifiesto”. De aquí que la idea del cuerpo y el
sexo como producto de discursos no supone caer necesariamente en una
“somatofobia” que no viera ya más “que discurso (o poder/resistencia)
allí donde debería estar el cuerpo (o el sexo). El nacimiento, el
envejecimiento, la enfermedad o la muerte nos lo recuerdan
frecuentemente. Pero esa idea del sexo impuesto por un determinado
régimen sí mantiene que no hay referencia posible a un sexo (o a un
cuerpo) ‘previos’ al discurso que no pase a ser, de inmediato, un
elemento constitutivo de su misma confirmación” (Llamas, 1999: 14 y
16).
Por esto, tanto la heterosexualidad como la masculinidad hegemónica
es un invento contemporáneo, y antes de la heterosexualidad no hubo
nada, excepto en Occidente, el pecado de sodomía. La heterosexualidad,
más que una forma de amar, “es un estilo de vida que ha sido hegemónico
en los últimos 150 años. Durante más de un siglo, casarse y tener hijos,
que a su vez se casen y los tengan, ha sido la opción socialmente
prevista para el conjunto de la población” (Guasch, 2006: 24-25). La
heterosexualidad nace asociada “al trabajo asalariado y a la sociedad
industrial. Se trata de producir hijos que produzcan hijos. Hijos para
las fábricas, para el ejército, para las colonias. Por eso, cuando la
sociedad se transforma, también cambia el modelo de vida previsto para
todos: la heterosexualidad”. No puede entenderse el postulado del sexo y
de los dos sexos complementarios sin la hipótesis del régimen de la
sexualidad, es decir, del carácter histórico de la masculinidad y la
feminidad, impuesto desde el siglo XIX junto con el modelo de pareja
heterosexual cerrada y de la familia nuclear. Desde este modelo, el sexo
y la masculinidad patriarcal se establecen en el corazón mismo de la
hermenéutica del sujeto que, por otra parte, no logra alcanzar la
totalidad de lo que prescribe este modelo (Martínez et al.
2019).
La categoría género configura entonces el sistema social y la
política sexual que produce el sexismo, las relaciones desiguales entre
los sexos, las conexiones amor y violencia entre marido y mujer en el
seno de la familia, y que son relaciones de producción, de explotación,
y no solamente de amor o de cooperación. En el contrato matrimonial, la
mujer entra en una relación de producción, en lo que se denomina
“trabajo doméstico (gratuito a cambio de sustento, pero trabajo
productivo) y producir seres humanos. La relación en la que entra la
mujer está marcada por la dependencia personal” (Rivera, 1994: 104). Es
una relación, por tanto, de poder, que produce sujetos dominadores y
subjetividades dominadas, mediante el vínculo cultural entre
masculinidad y poder. Por esto se ha dicho que todos los hombres, “se
sitúen como homo o heterosexuales habitan la masculinidad, es
decir, ocupan una posición estructural de poder” (Juliano, 2017: 23). Lo
que no significa retratar a todos los hombres como el enemigo para
retratar a todas las mujeres como víctimas, sino retratar al
patriarcado, a la dominación masculina que habitamos y que nos
subjetiviza, nos normaliza, y que arranca “ciertos derechos a los
hombres al imponerles una identidad masculina sexista” (hooks, 2021:
64). A este proceso, Connell (1995) lo denomina masculinidad hegemónica.
De ahí que, íntimamente relacionada con el género, está la práctica y la
institución de la heterosexualidad obligatoria, que alude a que esta no
es el resultado de una opción sexual libre o una preferencia sexual,
sino que es una institución política, al no existir ni opción ni
preferencia. Todo esto es consecuencia de una forma de sexualidad que es
definida y sostenida como relación obligatoria, como obligatoriedad
social y políticamente sostenida de “serás-heterosexual-o- no-serás”
(Rich, 1996).
Por tanto, existe una relación social privilegiada al estar el orden
patriarcal desequilibrado en beneficio de los varones que se definen
como heterosexuales. La sexualidad heterosexual como paradigma social
que sustenta el orden patriarcal es un fenómeno social que tiene que ver
con la dinámica del sexo como jerarquía social, concretamente con la
experiencia del poder en su forma sexuada. Esta dinámica hace referencia
a una relación social de producción especifica: el modo de producción
doméstico, que ha hecho posible la existencia y el desarrollo de los
modos de producción del materialismo histórico (esclavista, feudal,
capitalista, socialista) (Rivera, 1994). Y a su superestructura
ideológico-política, Falcón (2000) la denomina patriarcado, y Rodríguez
Magda (2019: 55) fratriarquía, en referencia al condicionamiento que
obliga a los varones a constituirse en fratrías que potencian el
arquetipo viril, en redes fratriarcales que les defienda de lo que
denominan “feminazis” e “ideología de género”. Esta superestructura
política refleja “el miedo del macho ante la independencia de la mujer,
su dependencia de que esta no cuestione su superioridad”. Por ello, para
Jónasdóttir (2010: 10 y 259), la heterosexualidad obligatoria es un
concepto también explicativo de lo que los hombres —o algunos hombres—
han pactado sobre el cuerpo de las mujeres, el denominado contrato
sexual. Mediante este constructo Jónasdóttir explica que en el centro de
la opresión de las mujeres ya no puede situarse solo la explotación
económica del modo de producción doméstico, sino que hay que situar
también la organización política del amor, entendido el amor como
práctica heterosexual de producción de personas, dotada de poder. Según
esta autora la relación social “que constituye la base estructural del
patriarcado contemporáneo es la relación de poder entre mujeres y
hombres como sexos”. El contrato sexual es previo al contrato social en
las formaciones patriarcales o fratriarcales, y es esencial para
entender el patriarcado, el género, la heterosexualidad obligatoria. En
estas formaciones, “el conflicto sexual fundamental es el amor, dado y
recibido libremente”.
El contrato sexual alude también a que la masculinidad está
estructurada en una jerarquía interna de poder que hace que exista una
desvalorización, castigo y violencia hacia otras masculinidades que no
encajan en el modelo simbólico “normal”, definido como una realidad
natural o biológica, y que se presenta vinculada a la familia nuclear
heterosexual: el único modelo válido y universal, que funciona como una
máquina de fabricar, de generar “morales de exclavxs y morales de amxs”
(Llopis, 2016). Este modelo de familia nuclear heterosexual genera el
malestar que sienten las mujeres en el mundo, y el móvil de este
malestar es ideológico y político porque nace del sentimiento de
superioridad del paterfamilias, del “amo” que pretende el
control y la sumisión del cuerpo femenino (Ahmed, 2018). Eso no
significa, en la práctica, que todos los hombres sean así, pues “si ya
para empezar fuéramos todos normativos y heterosexuales en nuestros
deseos, orientaciones y formas de ser, seguramente no necesitaríamos
esta severa orientación de los padres que nos condujera a nuestros
destinos comunes de matrimonio, crianza de los hijos y reproducción
heterosexual” (Halberstam, 2018b: 67). Una orientación que nos
constituye como sujetos sujetados, es decir, subjetivados y subyugados,
y que encubre el verdadero estatus femenino y el peso de la dependencia
económica, y el verdadero estatus masculino y el peso de la
representación dominante de la identidad masculina, que no constituye
una esencia, sino una ideología de poder que tiende a justificar la
dominación masculina sobre las mujeres (Bourdieu, 2000), y la
colonialidad del poder que ha estructurado las sociedades a partir de la
idea de la “raza” (Quijano, 2002). Por esto, afirma tajantemente Lonzi
(1981: 87): “la igualdad entre los sexos es el ropaje con el que se
disfraza hoy la inferioridad de la mujer”. Con esta afirmación se
pretende reconstruir la “autoridad femenina inexistente en el
patriarcado”, el cual “se basa en la autoridad paterna en detrimento de
la materna”. Por esto, el “feminismo de la diferencia” plantea, con Rich
(1996), el término continuum lesbiano a consecuencia de unas
definiciones muy limitadas de lesbianismo y de una visión muy limitada
del amor. Un término, el amor, que constituye una forma de indagación en
la propia identidad, y que incluiría una gama de relaciones a lo largo
de la vida de cada mujer, y de la historia de experiencia identificada
con mujeres, no simplemente el hecho de que una mujer haya tenido o
deseado conscientemente una experiencia genital con otra. Así, si una
mujer es capaz de amar a una semejante, y por lo tanto a sí misma,
después es libre de amar a quien quiera, sin necesidad de reconocerse
heterosexual, homosexual o bisexual. Esto se explica por el hecho de que
una persona completa se define por ella misma y no por una opción sexual
determinada. De este modo, este feminismo plantea “la igualdad entre
mujeres y hombres, pero nunca la igualdad con los hombres porque eso
implicaría aceptar el modelo masculino” (Varela, 2008: 43), es decir, el
modelo de la discriminación en función de la opción sexual, que es
claramente un modelo supremacista, sexista, patriarcal, y que impide la
aplicación directa del poder en el estudio de las relaciones sociales en
el hogar, el trabajo y las sexualidades, y a su vez niega “la herencia
de la madre” y la propia sexualidad femenina (Muraro, 1992).
Entretanto, la conciencia de género es una conciencia que te permite
distanciarte del sistema de géneros, que es pensamiento y orden
sociosexual masculino, “y de las heteronormas”. Esta conciencia sitúa en
su centro la fijación social del género, que depende de una forma de
trato “desde el principio del falocentrismo: del pene como decisor del
futuro; dos sexos como dos caminos; el binarismo sexual como destino,
como predestinación, como fatalismo” (Amhed, 2018: 47). Un fatalismo que
depende de la obligatoria complementariedad heterosexual, bajo la
presunción de que “siempre los chicos serán chicos”, en el sentido de
que lo que será está determinado por lo que es; “los chicos son así; las
chicas, también”. El falocentrismo estigmatiza todas las conductas que
se sitúan al margen de este arbitrario cultural que es la
heterosexualidad obligatoria, tales como la homosexualidad,
prostitución, transexualidad, bisexualidad (Preciado, 2016). Este
falocentrismo nos ha dado forma, y ha surgido de una toma de poder
histórico por parte de determinados hombres, quienes se han apropiado
“de la sexualidad y reproducción de las mujeres y de su producto, los
hijos, creando al mismo tiempo un orden simbólico a través de los mitos
y la religión que lo perpetúan como única estructura posible” (Reguant,
1996: 37). Fuera de este orden simbólico está el desorden inclinado
hacia el “mal”, es decir, la homosexualidad, la transexualidad, el
lesbianismo, la prostitución, etc., que en la modernidad, ha impuesto
“la supremacía del orden simbólico de la masculinidad blanca, de la
masculinidad hegemónica, que se inscribe tanto en las mujeres y las
personas negras e inmigrantes, como en los otros ‘otros’ no humanos,
grandes animales ‘salvajes’ y fundamentalmente los simios, representados
por los gorilas: esos otros no-humanos, pero casi, parientes ‘naturales’
que nos permiten acceder a las narrativas de nuestros orígenes”
(Haraway, 2015: 29). Probablemente esos relatos de separación y primacía
heteropatriarcal, colonialista y racista “forman parte de las relaciones
sociales que habitamos en el aquí y el ahora” (Romero, 2015: 56). Estos
relatos devienen en una forma de “confortar: te sientes mejor en la
calidez de un mundo que ya has asumido”, y es que, si no habitas la
heterosexualidad, “te sentirás incomoda frente a las comodidades de la
heterosexualidad”, de no sentirse a gusto con el género asignado y
vivirse como el género equivocado (Amhed, 2018: 173). Esto es a
consecuencia de que el poder ya no es un poder meramente político o
económico sino un biopoder que toma la vida de las personas como materia
prima y campo privilegiado de sus operaciones (Foucault, 2009).
5. Feminismo queer
Para el feminismo y movimiento queer, cuando hablamos de
hombres y de mujeres, no hablamos exclusivamente de sexo, sino también
de relaciones de poder: relaciones de producción del género, clase,
sexo, raza, etnia, edad, etc. Se habla, desde este feminismo, de la
concepción que nos hacemos del sexo y, concretamente, para referirnos al
conjunto analítico-conceptual formado por los roles, los estereotipos y
la estratificación de género, que actúan como elementos
interrelacionados. Este conjunto analítico-conceptual no reconoce que
existan cuerpos con géneros que excedan al hombre y a la mujer, por lo
que Palermo (2017:117) afirma que “la construcción del género es la
menos creativa de todas. No solo porque simplifica de manera categórica
la sexualidad sino porque la limita a dos universos opuestos como única
posibilidad legítima —hombres y mujeres— y porque configura papeles
sociales esquemáticos y monolíticos. Desde un pensamiento universal se
consolida una matriz sexo-género atada al modelo heterosexual”, modelo
que implica que solo el hombre tiene “relaciones sexuales exclusivamente
con el sexo opuesto, o sea, mujeres. Todo o casi todo lo que es propio
del amor, la mayoría de los hombres heterosexuales lo reservan
exclusivamente para otros hombres (…) De las mujeres ellos quieren
devoción, servidumbre y sexo. La cultura heterosexual masculina es
homoafectiva; ella cultiva el amor por los hombres” (Frye, 1983: 61). De
hecho, los hombres son educados “para relacionarse en jerarquías, desde
la competitividad y las posiciones de dominación de unos sobre otros”
(Herrera, 2019: 62).
Los hombres construyen las relaciones en “un marco regulatorio,
discursivamente producido que sujeta (y obliga) a actuaciones repetidas,
de modo que produce la apariencia de una necesidad natural” (Butler,
2006:33). En concreto, producen la apariencia de una “percepción directa
y física”, y que no es más “que una construcción sofisticada y mítica,
una ‘formación imaginaria’ en la que el cuerpo aparece como un texto
socialmente construido” (Preciado, 2022), por parte de una tecnología de
dominación heterosexual. Esta tecnología de género tiene como punto de
partida el cuerpo, que se convierte en campo de batalla en la
construcción del sujeto sexual, un trabajo de transformación de los
cuerpos, a un tiempo sexualmente diferenciado y sexualmente
diferenciador. Una tecnología que, mediante un régimen de “razones
prácticas” (Bourdieu, 2007), produce unos hábitos “sistemáticamente
diferenciados y diferenciadores. La masculinización del cuerpo masculino
y la feminización del cuerpo femenino, tareas inmensas y en cierto
sentido interminables que, sin duda actualmente más que nunca, exigen
casi siempre una cantidad considerable de tiempo y de esfuerzos,
determinan una somatización de la relación de dominación, de ese modo
naturalizada. A través de la doma del cuerpo se imponen las
disposiciones más fundamentales, las que hacen a la vez propensos y
aptos para entrar en los juegos sociales más favorables al despliegue de
la virilidad: la política, los negocios, la ciencia, etc.” (Bourdieu,
2000: 75).
En esta configuración monolítica heterosexual, la subjetividad no
existe sin un entramado de normas, y “ningún individuo deviene sujeto
sin antes padecer sujeción o experimentar ‘subjetivación’ normativa”
(Butler, 2001:22). En esta configuración se mezclan género, poder y
subordinación, dejando marcas en la sociedad en general, y en particular
en el proceso de trabajo, en tanto que el género estructura la división
fundamental entre trabajo productivo asalariado y trabajo reproductivo y
domestico no remunerado. Y también estructura la división en el seno del
propio trabajo remunerado, lo que conduce a una estructura
político-económica que explota, margina y priva según el género, es
decir, los conflictos redistributivos y los de reconocimiento están
atravesados por el género. El reconocimiento de las diferencias y la
redistribución de la riqueza están detrás de las distintas
manifestaciones, directas e indirectas, de la dominación masculina y la
desigualdad e injusticia social entre los géneros. De hecho, ambas
—reconocimiento y redistribución—, “se entrelazan en tanto en cuanto las
normas culturales, institucionales, las leyes, las definiciones
políticas, las relaciones económicas son sexistas y androcéntricas, y el
Estado las valida” (D’Alessandro, 2018: 173), lo que explica que las
estructuras patriarcales sean decisivas para el análisis del conflicto
(redistributivo y de reconocimiento) entre géneros. Y son decisivas no
porque determinen la conducta de los agentes sociales que protestan o se
enfrentan, sino porque definen conjuntos de oportunidades, es decir,
formas de conflicto posibles o probables para hacer avanzar los
intereses de género en el seno de una estructura social específica. De
ahí la importancia política de la diferencia sexual, al ser esta “una
diferencia política, una diferencia entre la libertad y la sujeción”
(Pateman, 1995: 42). Una diferencia que se fundamenta en la “naturaleza”
y que impone la subordinación, y que sitúa a las mujeres en
organizaciones de poder colectivo, distributivo y de reconocimiento
controladas por los varones. Ello explica también el conflicto entre
géneros, que se enmarca tanto en el plano macro, mediante el argumento
patriarcal, es decir, mediante el constructo patriarcado, que se refiere
específicamente a la sujeción de las mujeres como seres sexuales
subordinados a los hombres, y al Estado, “y que singulariza la forma del
derecho político que todos los varones ejercen por ser varones”
(Pateman, 1995: 62), como en el plano micro, en el que lo relevante es
la utilidad y no la diferencia sexual. De ahí que el conflicto sexual no
se explique, según Jónasdóttir (2011), por el recurso a la violencia,
sino al amor dado y recibido libremente. Un conflicto sexista (hooks,
2021) que deriva de la consideración de que el género es jerárquico,
legitimando la diferencia de trato de mujeres y hombres. La distinción
sexo/género fue, al respecto, una ruptura significativa con el paradigma
funcionalista de los roles sexuales tradicionales, haciendo posible que
las feministas queer socavasen las bases culturales del
sexismo, y que posteriormente, Butler (2001) definiera el género como un
acto performativo, y Preciado (2022) como prostético. La feminidad o la
masculinidad, más que un hecho biológico, sería una performance
cultural que va constituyendo una “naturalidad” de los actos
socioculturales a través de la repetición y ritualización del género, y
mediante prótesis tecnológicas.
Como indica Jónasdóttir (2010: 43), “no somos entidades autónomas
capaces de razonar al margen” del patriarcado, de su política sexual, ni
amar al margen de ella, ya que las normas sociales predominantes dicen
“que los hombres no solo tienen derecho al amor, los cuidados y la
dedicación de las mujeres, sino que también tienen el derecho a dar
rienda suelta a sus necesidades de mujeres, así como la libertad para
reservarse para sí mismos. Las mujeres, por su parte, tienen derecho a
entregarse libremente, pero cuentan con una libertad muy restringida de
reservarse para sí mismas”. Y, por ello, el feminismo queer
plantea que los términos de sexo y género son conceptos políticos,
construcciones sociales en los que son y han sido inscritos los cuerpos.
Por eso, cuestiona el orden patriarcal establecido, una situación que se
impone a “otras” y a “otros” (homosexuales, lesbianas, transexuales,
intersexuales, …) de los “otros” (heterosexuales), mediante un discurso
político que se basa en la justicia y en la injusticia de la
desigualdad, en salud, riqueza, oportunidades educativas y laborales que
afecta a las mujeres y a los disidentes sexuales. Esto se explica por el
hecho de que el patriarcado es un sistema en el que participamos todxs,
interiorizando ideas y valores que promueven la violencia de género, las
discriminaciones de género. El patriarcado ha sido un instrumento
fundamental “en la construcción de la desigualdad de la cultura
patriarcal y su perpetuación a lo largo del tiempo. No es consecuencia
de la desigualdad, sino un elemento esencial para levantar la estructura
sobre la que edificar la sociedad” (Varela, 2017: 128). Una sociedad que
es binaria y dicotómica (naturaleza/cultura, sexo/género,
público/privado, etc.), y que constituye en sí un acto/producto del
poder. Una sociedad, también, en la que han sido inscritos los cuerpos
como una producción biotecnológica, desde finales del siglo XX y
primeras décadas del siglo XXI (Preciado, 2022).
En esta sociedad la dominación masculina ha sido conceptualizada como
“el poder del amor”, del amor de las mujeres, que, entregado libremente,
“es explotado por los hombres. El amor es una especie de poder humano
alienable y con potencia causal, cuya organización social es la base del
patriarcado occidental contemporáneo. El amor hace referencia a las
capacidades de los seres humanos (poderes) para hacer y rehacer su
especie, no solo literalmente en la procreación y socialización de los
niños, sino también en la creación y recreación de los adultos como
existencias sociosexuales individualizadas y personificadas”
(Jónasdóttir. 1993: 311). Por tanto, lo “romántico es político”, “el
amor es político”, que “nos tiene atontados a todxs” (Herrera, 2018), y
es nuclear en la definición occidental del ser humano, y constituye una
trampa para mujeres y hombres. En realidad, señala Federici (2018), el
amor es trabajo no remunerado. Y es que, en conjunto, “la enculturación
en un modelo determinado de amor (en Occidente al menos) tiende a
generizar a los humanos, o sea, a convertirlos (intentar convertirlos),
clasificarlos y jerarquizarlos en mujeres y hombres. Pero, al mismo
tiempo, el amor jerarquiza a ricos y pobres, blancos y negros,
heterosexuales y homosexuales. Por tanto, el amor no es solo una
categoría cultural o de género, es simultáneamente una categoría de
clase, una categoría étnica, una categoría sexual, una categoría de
parentesco y una categoría política” (Esteban, 2011: 56). Bajo esta
categoría, la brecha de género sigue, las discriminaciones que sufren
las mujeres, las lesbianas por la única razón de ser mujeres,
homosexuales, bisexuales, transexuales, continúan. En definitiva, la
violencia de género sigue su curso, y por ello hay que organizarse para
acabar con ella, para cambiar “el poder del amor” y emanciparse del
patriarcado (Herrera, 2018).
6. A modo de conclusión
En lo relativo a las cuestiones de género y sexualidad, la teoría
queer es una teoría radicalmente histórica y social del poder
de lo normativo. Un movimiento político en el que la clave de su
activismo reside en volver del revés las prácticas de normalización, y
por esto las identidades queer son performances. Y las
performances son cambiantes, mutables, dinámicas y fluidas.
Esta teoría insiste en que el sexo, la sexualidad y el género están
configurados por la historia y son productos de experiencias sociales.
Por este motivo, los activismos queers han elaborado nuevas
teorías contrahegemónicas sobre los “mecanismos psíquicos de poder”
patriarcal. Unos mecanismos que han sido naturalizados y ocultos por una
ontología política, que es eje teórico-práctico del feminismo blanco y
de las lógicas del discurso de la dominación y sus estereotipos. Este
poder patriarcal a su vez impone fronteras a las identidades, que se han
de ceñir a los márgenes impuestos por los regímenes de poder
(capitalismo, racismo, etc.), “dando como resultado identidades fijas y
coherentes (la clase, el género, la etnia, etc.)” (Pérez-Orozco, 2014:
37). Unas identidades apoyadas por el feminismo TERF, el cual
se ha movilizado en la defensa de los códigos de femineidad y
masculinidad heteronormativa.
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