El horizonte del trabajo como condición de toda exégesis
de nuestro presente
Toda reflexión sobre la actualidad del trabajo exige
constatar la centralidad de este como ámbito privilegiado desde el cual
se configura nuestra vida e, incluso, nuestra constitución como sujetos.
Pero también nos exhorta a certificar su patente declive como vórtice de
la lucha por la justicia social, muy especialmente en los países
occidentales (Sánchez, 2019; Alonso, 1999). Si históricamente la
izquierda política, cuya genealogía respecto de su forma contemporánea
es menester ubicar en la difusión del pensamiento de Marx y Engels,
había hecho de la lucha por los derechos del trabajo el horizonte
privilegiado donde esenciaba la pugna por la consecución de la justicia
social universal y, más aún, la posibilidad de lograr una humanidad
plena (Marx, 2012, pp. 85-86), su presente parece definirse en cambio
por una manifiesta pérdida de relevancia, cuando no por la disolución de
casi todo el capital simbólico que antaño ostentaba este conjunto de
reivindicaciones y asociacionismo para la lucha social tout
court. Resulta claro, en este sentido, que
una primera explicación de este hecho, tan obvia como ajustada a
realidad por otra parte, es aquella que apela a una progresión y
sofisticación de la alienación del trabajador a través de la
precarización del empleo, de lo cual se derivaría la
imposibilidad de ninguna identificación con el mismo para aquel; ya sea
por la vergüenza que causa el desempeño de la tarea laboral en virtud de
su índole específica o como consecuencia de la esterilidad bajo la cual
es percibida (Graeber, 2018, esp. cap. 3, pp. 91-126). Ello provoca un
total desplazamiento sobre los horizontes en los cuales los individuos
pueden aspirar a dar sentido a sus vidas, desarmando asimismo toda
pulsión posible de colectivismo en adición. En la misma línea, podrían
situarse los efectos causados por aquello que Fisher ha denominado como
“realismo capitalista”, la certeza de que las leyes del capital y el
imperio cada vez más desigual que conforma su distribución constituyen
un poder frente al cual toda lucha resulta inútil (Fisher, 2018, p.
22).
Sin embargo, asistimos simultáneamente a una proliferación y
expansión de la cultura empresarial sin precedentes, donde las
tecnologías del yo vinculadas a la forma “empresa” y la patente
orientación a la financiarización de la vida en todas sus dimensiones y
aspectos, han proliferado hasta constituir uno de los rasgos
característicos de nuestras sociedades contemporáneas (Martin, 2002),
mediatizando casi por entero la cultura y, muy especialmente, la
educación. Algo lo cual ha estimulado una renovada actualidad del
trabajo como ámbito de subjetivación fundamental, haciendo de aquel el
espacio privilegiado donde se juegan el dominio y desarrollo (ya sea
autónomo o heterónomo) de la propia vida. La “cultura del trabajo”, o
más bien la cultura que se pone en juego a través del trabajo, en
relación con él y con todo lo que su imaginario parece comportar, se
presenta con una fuerza omniabarcante que afecta a ámbitos de la vida
aparentemente ajenos a ella –al menos si se compara con las concepciones
decimonónicas del mismo–: la educación-formación, la familia, la
cultura, la salud, la estética personal, la reputación, el carisma, la
capacidad de influencia mediática (ajena incluso respecto de los ámbitos
empresariales y diplomáticos), etc. Toda esta plétora de elementos
parece sumarse o conformar con prioridad el desempeño y tiempo dedicados
a esa cada vez más extraña e indirecta “mediación con la naturaleza” –la
que habitamos y la “nuestra” misma en cuanto humanos– en la cual,
atendiéndonos a las canónicas definiciones de Marx, consistiría el
trabajo. De esta forma, es preciso confrontar y atender una
transformación del mismo que no se manifiesta únicamente como un
retroceso en los derechos y condiciones bajo las que se ejerce la
actividad laboral, en lo que constituiría un recrudecimiento de la
esclavitud y la explotación asociadas a un refinamiento de las formas
bajo las cuales el capitalismo se apropia ilegítimamente del valor de la
producción de los asalariados; sino, antes bien, como
una metamorfosis que no solo afecta a las condiciones de empleabilidad,
tratándose más bien de una resignificación categorial del trabajo en el
marco de un cambio de paradigma civilizatorio, de cosmovisión, que
comprende una nueva esquemática relacional entre lo privado y lo público
y entre el individuo y la sociedad; y donde el “trabajo” resulta
modificado en la misma medida en que parece servir como ámbito
predilecto para la efectuación de dichas alteraciones (García, 2014, pp.
5-6).
Entre estas formas cabría contar técnicas tales como la fragmentación
cada vez más ampliada de la labor, que justificaría de modo más eficaz
la compra de la fuerza de trabajo en vez del resultado del mismo, en
ocasiones imposible ya incluso de ser identificado, haciendo por
añadidura compleja e impracticable la negociación colectiva sobre sus
condiciones (Martínez, Koukiadaki y Tavora, 2017, p. 31), o la
disposición de nuevas prácticas de contratación que fomentan, junto a
una alta tasa de desempleo conscientemente lograda, generar y
naturalizar un horizonte de precariedad
cada vez más vasto, dando lugar con ello a un virtual estado colectivo
de “desposesión” o “pobreza funcional” que conmina a través de la
carestía de posibilidades a los individuos, carentes de medios y vías de
subsistencia alternativas suficientes, a esa clase de empleo precario y
fragmentado como vía única para la supervivencia (Alonso, 2019, p. 86).
Privándolos, al tiempo, de la posibilidad de una promoción
socio-económica siempre subordinada a unas “inversiones” en capital
humano que, apenas sin solución, quedan fuera de su alcance (formación,
generación de ahorros, adquisición de bienes primarios, etc.).
En definitiva, puede reconocerse que todos estos fenómenos ostentan
una notable significancia en la conformación del estado actual del
trabajo, pero resultan insuficientes de cara a dar explicación de ese
otro fenómeno que es la proliferación del “trabajo holístico” y el
“trabajo sobre sí”. Dimensiones las cuales, como sabemos gracias a la
reflexión de autores y autoras tales como Foucault, Laval, Dardot,
Harvey, Brown, Stimilli, Fraser, Bordieu, Villacañas, Sánchez Madrid,
López Álvarez, Gómez Villar, etc., responden a algo más que a un mero
despliegue tecnológico por parte del capital para dar lugar a esa
mezcla, ínsita a la teoría económica neoliberal, que aúna desempleo y
competencia, debiéndose más bien a la extensión y ampliación de lo que
ya Foucault denominó en su Nacimiento de la biopolítica como
una “racionalidad”. Una razón de gobierno destinada a ser puesta en obra
sobre los otros y, ante todo, sobre nosotros y nosotras mismos
(Foucault, 2009, p. 312). Incluso, aunque pudiera admitirse que la
expansión de la cultura empresarial debe ser comprendida como una mera
técnica de alienación más empleada por el capitalismo, en un ejercicio
de sofisticación del mismo que de hecho justificaría el “realismo” con
el cual se nos impone en la actualidad, resultaría sin embargo difícil
dilucidar cómo esta clase de tecnologías podrían encontrar éxito en su
aplicación sin que aquellos ámbitos de la vida sobre los cuales operan
ostentaran previamente una potencia política, a partir de la cual ellas
fueran concebidas precisamente como una respuesta posible. Es decir, sin
que aquellos espacios y elementos tuvieran ya una función nuclear a la
hora de articular la constitución de la civilidad y de la subjetividad
política mismas, tanto a nivel individual como colectivo. De este modo,
podemos desde luego recrearnos morbosamente en cómo estos dispositivos,
dinámicas y praxis nos someten y disciplinan, pero antes y con prioridad
es preciso explicar cómo es posible que nos veamos, o nos hayamos visto,
seducidos por ellas. Cómo es posible, en definitiva, que se presenten
ante como nosotros como pertinentes y oportunas; y de qué manera, en
último término, se enmarcan en un horizonte de sentido dentro del cual
resultan plausibles, legítimas y hasta óptimas por relación a nuestra
vida.
En suma, todos aquellos tratamientos que abordan el horizonte del
trabajo tomando su actualidad desde el análisis de los principales
fenómenos vigentes que delimitan y definen su condición, desatendiendo
la ponderación de su prioridad y su rol transformador a lo largo de la
historia del S. XX, suelen cometer el error de obviar la explicación en
torno a la condición de posibilidad de dichos fenómenos, y con ello de
la trasmutación teológico-política del trabajo en este periodo. O lo que
es lo mismo, suelen escamotear un esclarecimiento suficiente acerca de
qué ha debido suceder previamente para que en nuestro presente
la realidad en torno al trabajo se nos presente de este modo.
Limitándose habitualmente a una mera tarea descriptiva que acaba, las
más de las veces, por ceñirse a ratificar de nuevo la famosa sentencia
de Jameson, “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del
capitalismo” (2003, p. 103).
Mas si por el contrario nosotros no podemos conformamos con asumir
que el capitalismo sea simplemente un cajón de sastre donde quepa
incluir todos los males y violencias que asolan el planeta, toda la
injusticia y la desigualdad que recorren nuestro confín sociopolítico, y
todo el pesimismo que cabalmente se desprende de la exponencial
destrucción de los ecosistemas biológicos y sociales que operan como
condición de posibilidad de la vida en el planeta tal como la conocemos
–al menos de una vida digna de ser, o de poder ser, vivida–, entonces
habremos de empezar por examinar cuáles son las condiciones de
posibilidad del presente que habitamos. Preguntarnos, en suma, qué
cambios y variaciones han tenido lugar en aquella dimensión donde ya
Marx hacía recaer la sustancia de toda transformación –y muy
particularmente en el tra- bajo– para que su actualidad se delimite
desde su aminoramiento como ámbito fundamental de la lucha por la
justicia social mientras se yergue, en cambio, todavía y más si cabe,
como el horizonte de subjetivación fundamental de la vida humana, como
el ámbito de socialización y civilización por excelencia, y más
concretamente aún, de la vida y la sociedad humanas comprendidas ya como
un “capital”. Se trataría, en resumen, de explicar el tránsito que, como
señala Álvarez López, va del “paso del trabajo-valor al capital humano,
de la mercancía a la empresa y del intercambio a la competencia” (2023,
p. 25).
La institución del hombre en la praxis. Marx y la génesis
del trabajo como proceso de subjetivación ontológico-político
Pero, ¿qué es el trabajo para nosotras y nosotros? Si bien podemos
admitir el cuestionable estado de vigencia en el cual se encuentra la
concepción del trabajo que rige para los análisis marxianos en nuestros
días, resulta por el contrario algo fuera de duda que la concepción del
trabajo legada por Marx sigue imperando sobre nosotros como una
referencia imprescindible, siendo a partir del proyecto de emancipación
fijado desde ella que hablamos de “transformación”, “mutación” o,
incluso, “enajenación” del trabajo en nuestra actualidad. De hecho, si
el trabajo constituye para nosotros hoy un ámbito de cuestionamiento sea
acaso porque Marx lo ubicara en el centro de la reflexión antropológica,
y aún más, político-filosófica, sobre el hombre y la naturaleza mismas
(Moore, 2020, p. 335 y ss.). Sin embargo, el trabajo nunca es un
universal cuya esencia pueda ser alumbrada fenomenológicamente con
independencia de su tiempo y forma histórico- social (Alonso, 1999, p.
7). Al contrario, es siempre un elemento significativo y significante
para un contexto social determinado, para una forma de ciudadanía o de
relación con “lo social" concretas, como demuestra el hecho de que el
propio Marx reconozca su concepción de mero medio para la
economía política clásica hasta que él mismo lo transforme, haciéndolo
aparecer como la “relación" esencial donde se conforma y define la vida
humana (Marx, 2015, p. 112 y ss.). La virtud del filósofo alemán fue
precisamente la de ponderar el trabajo como una dimensión socialmente
significativa, haciendo de ella el vértice desde el cual trazar una
nueva codificación de la sociedad que posibilitara la identificación y
conformación identitaria de un grupo social, la clase obrera, donde se
aglutinaba precisamente un magma de individuos que habrían quedado hasta
ahora fuera de la sociedad, excluidos del acceso a la ciudadanía social
y de los derechos virtuales y materiales bajo los cuales esta delimita
su eficacia (Ortiz, 2024). Sin embargo, el trabajo no era, en el mundo
de Marx, el horizonte a partir del cual se organizaba y dirimía el
acceso a la condición ciudadana, a la dimensión social del individuo. Su
estatuto civil era ubicado por el contrario en el comercio, en la
capacidad para comerciar y, en definitiva, para poner en juego el
interés de los individuos –atendiendo al propio diagnóstico del
filósofo alemán (Marx, 2015, pp. 175-176). El cual devenía entonces, por
consiguiente, susceptible de ser contractualizado (“el contrato
social”).
Parece claro, no obstante, que si hoy en día hablamos de “crisis del
trabajo” es porque efectivamente el consenso sobre su significancia
social —ciudadana, civilizatoria— bajo el modelo fordista/keynesiano se
ha visto socavada. Mas si, precisamente, antes que nada el trabajo es
para nosotras y nosotros el horizonte de integración por excelencia en
la sociedad, y por consiguiente en la ciudadanía, ello es debido a la
significancia que Marx concedió a esta dimensión de la vida con el
objetivo de transformar las condiciones de posibilidad de la realidad
que él mismo habitaba (Althusser, 1967, pp. 134-160). Y tras la difusión
de las tesis de Marx y sus correlatos políticos nada volvió a ser igual.
Como es sabido, para este, el trabajo constituía:
…un proceso entre ser humano y naturaleza, un proceso en el cual el
ser humano media, regula y controla mediante su propia actividad su
metabolismo con la naturaleza. El ser humano se enfrenta con la materia
natural como fuerza natural él mismo. Pone en movimiento las fuerzas
naturales pertenecientes a su corporeidad —brazos y piernas, cabeza y
manos—, con objeto de apropiarse la materia natural en una forma
utilizable para su propia vida. Mediante ese movimiento obra en la
naturaleza externa a él y la altera, y así altera al mismo tiempo su
propia naturaleza. […] No es solo que el trabajador obre una alteración
de forma de la naturaleza; es que al mismo tiempo realiza en lo natural
su finalidad, la cual es conocida por él, determina como ley el modo de
su hacer y tiene subordinada su voluntad. (Marx, 2012, pp. 85-86)
En su pretensión de inteligir la realidad social de su tiempo
(Heinrich, 2009, p. 72; Ramas, 2021, p. 28 y ss.), tanto como de
transformarla (Ramas, 2021, pp. 31-32), Marx hace del trabajo el
horizonte privilegiado desde donde se esclarece el campo social al
completo y desde el cual, además, pone nombre a la injusticia que lo
atraviesa (Balibar, 2005a, p. 158). Tal y como el propio
filósofo alemán expresa, para la teoría y práctica liberales, el trabajo
y el trabajador apenas constituyen sino un mero medio por
relación al capital. Afirmación desde la cual puede atisbarse la
“originalidad" de Marx al establecer el trabajo como la dimensión
fundamental humana y, más aún, como aquella a partir de la cual el
hombre es un ser esencialmente “político" (Marx, 2015, p. 144). Así,
simultáneamente, la centralidad que Marx concede al trabajo alumbra una
teología-política diversa por la cual es precisa y legítima una
transformación social que haga del derecho al trabajo el eje de toda
política. Si el liberalismo centra su obsesión en el capital, a partir
del cual se ordena una sociedad que excluye injustamente, condenándolos
al ostracismo y a la servidumbre respecto de las dinámicas y agentes de
producción, a gran parte de sus miembros, Marx va a hacer del trabajo el
horizonte de subjetivación y socialización primordial. Con ello instaura
simultáneamente un diseño teológico-político divergente respecto de la
lógica de la autonomía del interés, reordenando la sociedad, que abarca
ahora completa, e incluyendo a quienes de manera más o menos velada
estaban condenados a una posición ontológica de esclavitud
(Balibar, 2005a, p. 124), señalando de este modo unos fines y exigencias
opuestos respecto de los establecidos a partir de la autonomía y
ejercicio de la libertad puestas en obra mediante la aspiración al
capital propugnada desde la economía política clásica y el liberalismo
burgués. Si el hombre gana la consecución de la plenitud inscrita en su
naturaleza a través del trabajo, la legislación
política, jurídica y gubernamental, el Estado en definitiva, debe
entonces hacerse cargo de ello. Debe orientarse y constituirse desde
aquel. Es imposible no ver en este giro un paradójico éxito histórico
cuyo correlato, imprevisto, y frontal en apariencia a la teoría
revolucionaria marxista, debe apreciarse en el muy posterior efecto que
esta tuvo sobre el propio capitalismo en el consenso fordista/
keynesiano, centrado en la reproducción de la fuerza de trabajo a partir
de un modelo de ciudadanía basado en la integración y reconocimiento
civil a partir de aquel. Esta centralidad del trabajo no perseguía sino
su aseguramiento, perpetuación y ampliación –que es también, claro,
potencial ampliación de capacidad de mercado–,
regulando así la propia lucha de clases en el marco institucional del
Estado, que viene de este modo a legitimarse mediante la capitalización
de toda la problemática social como algo intrínseco y perteneciente a él
mismo (Alonso, 1999, p. 9).
Marx consideraba la fuerza de trabajo como la primera e ínsita
propiedad del individuo, y
toda posibilidad de libertad verdadera pasará para él por el
facultamiento de los individuos que componen la sociedad para ponerla en
ejercicio sin hallarse coartados por todos aquellos elementos que
determinan las condiciones de esa dimensión productiva en el marco
liberal-burgués, entre ellas, un sinfín de mecanismos de subjetivación
afines y propicios a la retroalimentación del capital. Si el individuo
liberal podía creerse acaso pleno propietario de su voluntad y de sus
facultades, ya emancipado de todo “dogma" y devenido absoluto poseedor
del uso de su razón, obviaba en cambio la esclavitud silenciosa a la
cual se hallaba sometido por los mecanismos caprichosos e impersonales
de la valorización del capital –el mercado– (Laval y Dardot, p. 328).
Para Marx, el hombre solo puede ganar su autonomía en la posesión plena
de su fuerza (de trabajo) que, en las condiciones impuestas por el
industrialismo decimonónico, se encuentra obligado a vender en pos de su
supervivencia, dibujando una sociedad cuya organización se dirime así
por el carácter de empro- piación o expropiación de la misma (Marx,
2015, p. 110).
Es cierto que el hombre de Marx, tal y como sucedía asimismo en las
concepciones renacentistas, es concebido desde una
falta, desde la libertad para poder llenar aquello que no colma por sí
mismo con su mera existencia. La producción aparece aquí, pues, como el
ámbito teológico-político fundamental desde el cual se dirime la vida
del hombre. Pulsión de exterioridad que es más bien necesidad de
exterioridad. Menesterosidad de una completitud que se le escamotea y
que solo se gana o se pierde a partir de la lidia en la res
publica, en el contexto socio-político en el cual es desenvuelta la
existencia humana. Tratándose así, además, de una vocación de
exterioridad que, en consecuencia, puede ser efectivamente satisfecha o
hurtada (apropiada o expropiada-alienada). De este modo, como bien
señalan Deleuze y Guattari (1985, p. 34), el trabajo para el filósofo
alemán apela a una tematización del deseo (Marx, 1976, p. 194): lo que
no se tiene y, asimismo, lo que se hurta constantemente.
No obstante, frente a toda posible hermenéutica rígidamente
ontologizante, es preciso señalar que la propia concepción antropológica
trazada por Marx desmiente toda posibilidad de hacer del trabajo algo
esencial y definitivo, transcendentalmente determinado. El trabajo
siempre es, como ya se ha dicho, exactamente lo mismo que vale para una
sociedad en un contexto socio-histórico dado; y alcanza, precisamente,
con la reflexión marxiana esta centralidad en la medida en que, para
aquel, el hombre se halla desprovisto de esencia alguna dada de una vez,
debiendo ganarla o dársela precisamente en el afuera (en el desempeño de
una voluntad que, al cabo, le sería tan consustancial y
necesaria como lo era en el paradigma antropológico liberal), donde toda
ontología aparece como fruto de y respuesta a las
determinaciones de un campo socio-político, histórico y psíquico dado.
Dimensiones que no permanecen incólumes, sino que son afectadas y
modificadas por la creación filosófica en la misma medida en que ellas
mediatizan a esta (tal y como declara Castoriadis, 2018, pp. 31-32).
Algo de lo cual el filósofo alemán era bien consciente.
Como bien explica Althusser, la Teoría
no aparece en Marx como la respuesta o creación respecto de un problema
en último término imaginario, ideal. Antes bien, la Teoría debe ser
entendida como “una forma específica de la práctica,
perteneciente también a la unidad compleja de la ‘práctica social’ de
una sociedad humana determinada” (Althusser, 1967, p. 137). Por ello, la
transformación por la cual Marx convierte el mero trabajo en
fuerza de trabajo (Ramas, 2021, pp. 28-29; Muñoz, 2012, XCI),
salvando con ello las aporías que la economía política clásica contenía
respecto de la generación de un plusproducto (Engels, 2008, p. 29), ha
de ser comprendida como un momento eminente de esa práctica que,
precisamente, Marx está poniendo en el centro de la definición del
hombre mediante esta re-teorización del trabajo. Como ratifica
Althusser, “la práctica determinante en último término es la práctica de
transformación de la naturaleza (materia prima) dada en productos útiles
a través de la actividad de los hombres existentes, que trabajan
empleando medios de producción determinados, metódicamente ajustados, en
el cuadro de relaciones de producción determinadas” (Althusser, 1967, p.
136). La centralidad del trabajo se condiciona, pues, a su aparición
como horizonte y proceso de subjetivación primordial en la medida en que
nada para el hombre, tampoco su actividad exterior, es esencial o
presenta una determinación ontológica específica en un sentido
definitivo. Antes bien, el hombre se presenta ayuno de toda
determinación y sobredeterminado por una necesidad de exterioridad que,
por igual, hace de todo lo exterior concreto un elemento contingente y,
por consiguiente, susceptible de ser transformado. Susceptible de
devenir objeto de la práctica social (que es asimismo política,
económica e histórica), en la cual y respecto de la cual él mismo se
define y delimita.
De este modo, a partir de aquí, la lucha por los derechos laborales
debe ser entendida ante todo como una lucha por el reconocimiento
social. Como una lucha por ganar el horizonte de subjetivación que
permita el acceso a la ciudadanía de una gama de individuos cuyo derecho
de participación en la sociedad es denegado como consecuencia del
imperio, hasta entonces vigente, de los marcos y procesos de
subjetivación conformados a través de los análisis de la economía y la
soberanía clásicas: de la Teoría “liberal-burguesa”, en definitiva. Como
una lucha que se hace en el interior de las relaciones de producción
determinadas por el sistema capitalista. Relaciones que Marx
precisamente aspira a alterar mediante una necesidad práctica invocada
desde la praxis teórica, subvirtiendo y resignificando la estructura de
realidad a la cual el propio sistema capitalista da lugar, y como
respuesta a un problema de la realidad social que el sistema capitalista
depara, aquella misma realidad que, de hecho, demanda de una teoría a
través del cual el problema sea conocido, como diría Althusser
(1967, p. 135).
Si aún vamos más lejos, esta lucha por el reconocimiento social
—cabría decir— ha de ser justamente comprendida como una pugna entre
concepciones de la ciudadanía que, como indica el filósofo alemán,
porfía la ponderación y el reconocimiento del estatuto prioritario de la
producción en la recreación y formación de “lo social", de
manera que aquella —la producción— sea tomada por un fin en sí misma y
no un mero medio (Marx, 2015, p. 110). De forma que la
producción sea el horizonte eminente a partir del cual sea pensada la
humanidad y, por consiguiente, desde este nuevo pensamiento se
definan las máximas que han de presidir su legislación y gobierno. La
lucha de clases no sería entonces tanto una lucha entre clases
como una contienda por el reconocimiento como clase de aquello que el
filósofo alemán aspira a conceptualizar, a crear a partir de esta
redefinición teórica, como movimiento fundamental y constitutivo de su
“revolución": la “clase obrera" (Muñoz, 2012, pp. XLIV-XLV). Se trata,
en definitiva, de una reformulación política de la idea de “la
sociedad", o de “lo social" mismo (Marx, 2015, p. 165), llevada a cabo
precisamente desde la previa revolución teórica que Marx ha puesto en
juego como respuesta a los problemas donados desde la propia dialéctica
social que habita, y que pasa por la reformulación antro-política que
efectúa el nuevo papel que el filósofo alemán concede a la
producción, a la práctica: al trabajo,
frente a su resultado: el capital, en la conformación de la propia
naturaleza del hombre y de la vida mismas.
Sin embargo, lo práctico, el trabajo, no se dispone como el horizonte
de subjetivación primordial porque Marx haga acaso de este el proceso
esencial —metafísico— de acceso a la humanidad que cada individuo aspira
y ostenta en potencia. Al contrario, dicha práctica —el trabajo— se
justifica como esencia y fin del hombre solo en la medida en que, la
propia Teoría que lo sitúa como centro, se fundamenta y comprende ya
ella misma como una práctica social que corresponde de este modo a ese
horizonte en el cual la exterioridad —la práctica social— es situada
como ámbito prioritario a partir del dibujo que ella misma opera. De
este modo, la propia Teoría justifica, con su simple existencia, el
ámbito problemático definido por ella, siendo dicho ámbito aquel que la
reclama y promueve a la vez.
La emancipación del concepto. La autonomización del
trabajo como proceso de subjetivación
¿Qué hay entonces de nuestra actualidad? ¿Ha decaído, o incluso ha
sido desterrado el trabajo como horizonte de subjetivación cardinal? En
coherencia con lo que constatábamos al inicio de este artículo, no es el
trabajo ni aquello que converge en torno a él lo que parece haber
devenido menos significativo respecto de la configuración de nuestra
existencia. No, al menos, si nos paramos a pensar –como efectivamente
decíamos– la forma en que la “cultura del trabajo" y la dimensión
profesional mediatizan el diseño y condición subjetiva de nuestra
individualidad social, cómo estas predeterminan y operan como fundamento
en la composición de la educación en nuestras sociedades y, en
definitiva, la manera en la cual se organiza a través de ellas el
sentido y plenitud posible de nuestra vida toda. Mas, en cambio, hemos
efectivamente de reconocer que el trabajo, tal y como asimismo confirman
ingentes análisis sociológicos (ver n. 2), ha dejado de ser un vector
capital en la lucha por la justicia social. Mientras que movimientos
tales como el feminismo, el ecologismo, el reconocimiento de las
minorías (étnicas, religiosas, sexuales, lingüísticas, etc.), o luchas
tan variadas y diversas entre sí como aquellas que en nuestro presente
pugnan por la importancia de la salud mental, el derecho
jurídico-político de los refugiados e inmigrantes, el necesario control
de precios y la necesaria estabilización del mercado en ámbitos locales
o, incluso, por una regulación contra la turistificación de nuestras
ciudades, ocupan cada día las primeras planas de los noticiarios y
urbanizan exponencialmente la lucha por los derechos a una vida mejor y
más justa, encontramos que la lucha por los derechos laborales se halla
en un claro decaimiento que la lleva a hallarse prácticamente en la
irrelevancia, cuando no a haber mudado casi enteramente en una lucha por
el derecho a trabajar.
Allende de las razones que ya hemos dirimido con anterioridad, son
dos las causas que aquí ponderamos como decisivas a la hora de explicar
este hecho. 1) De un lado, el fracaso del proyecto de emancipación que
encarnaron el socialismo soviético o las progresivas aplicaciones del
comunismo en China, Vietnam, Cuba, Venezuela, Corea del Norte, entre
otros. 2) De otro, aquello que podríamos denominar como la
reterritoriali- zación operada por parte del capitalismo neoliberal
sobre el ámbito del trabajo. Aquí nos ocuparemos principalmente de esta
última, bastando un esbozo de la primera problemática para entender su
relación con el devenir neoliberal de las democracias occidentales en el
S. XX.
Totalitarismo y burocracia: la emancipación de los
trabajadores y el horizonte de la autonomía libertaria
Para Castoriadis, la “ceguera de Marx” respecto de su propio sistema
refiere a la confusión producida en la identificación de la eliminación
de los capitalistas con la eliminación del capital (2005, p. 41), tal y
como escenificó la Revolución Rusa y el posterior devenir de la URSS. O
lo que es lo mismo, el problema de la perviven- cia del monopolio y de
la desigualdad de clase implicados en la sedimentación
estructural de la ley del valor en la constitución
teológico-política de la ciudadanía revolucionaria mediante la
progresiva sedentarización del proyecto revolucionario en la URSS. La
cual, acabará por hacerse inexcusablemente patente para los
intelectuales marxistas europeos con la paulatina condensación del
estalinismo, y más allá de él (Lefort, 1970, pp. 98-168), hasta su
constitución en un régimen totalitario burocrático.
En este, el proletariado proseguía en la misma situación de esclavitud y
dependencia que se encontraba bajo el dominio del capitalismo privado,
ahora reconvertido a una división de clases entre dirigentes y
ejecutantes: relación basada en el salario, ausencia de control y
gobierno por parte de los trabajadores sobre su propia actividad,
tiempo, vida y fuerza. Tal y como sucedía en las democracias liberales
capitalistas, la clase proletaria se hallaba por igual impedida para
lograr su autonomía por medio del control de los medios y relaciones de
producción, que no se convirtieron en una propiedad social, es decir,
verdaderamente común, sino que quedaban supeditados al dirigismo y
planificación de una clase dominante, de la “dictadura totalitaria de
una burocracia privilegiada” (Castoriadis, 1976b, p. 319), que era, “en
Rusia y en los otros países del Este, una clase dominante y explotadora
en el sentido más amplio del término” (Castoriadis, 1976b, p. 324).
Hay que decir, francamente, que el “socialismo” es el desarrollo
acelerado de la producción –de una producción que permanece capitalista
en sus técnicas, en sus métodos, en el lugar en que sitúa al hombre en
el curso del trabajo, en los objetos que produce– bajo la dictadura
totalitaria de una burocracia privilegiada; lo que viene a decir que el
socialismo no es más que un capitalismo condensado (Castoriadis, 1976b,
p. 319)
Una clase que calculaba su propio sustento improductivo y que se
regía bajo el principio de competencia y de cuantificación del trabajo
que instituía el capitalismo. Pero sobre todo, una clase que
representaba la cúspide de una estructura en la cual las nociones
funcionales del capitalismo, “precios de producción”, “demanda/oferta”,
“mercado”, habían desaparecido, y donde la ley del valor quedaba por
consiguiente fijada y mistificada en una estructura de injusticia
naturalizada; y por la cual la libertad y autonomía de los trabajadores
dependía de la ostensión ejecutiva que tenía lugar a través de la
planificación de la producción por parte una clase privilegiada, la
administración y miembros del partido, que supuestamente ponía en
ejercicio mediante su acción la libertad del trabajador. Libertad que
quedaba así, sin embargo, fuera de su ámbito de lucha; y que transmutaba
de esta manera la alienación hasta una configuración por la cual, el
trabajador, ya ni siquiera encontraba al enemigo de clase, toda vez que
la desigualdad del capital se había instituido como la forma del estado
revolucionario (Castoriadis, 2005, p. 41). Como señala Castoriadis, “en
el mejor de los casos, la ‘ley del valor’ queda transformada en regla
(norma, prescripción) de comportamiento subjetivo ‘ racional’ del
capitalismo único o de la burocracia” (Castoriadis, 2005, p. 41).
Esta pugna por la autonomía, que había quedado fijada como el
objetivo primordial de la izquierda europea y bajo la cual se condensaba
la vindicación, entre otras muchas cuestiones, de la priorización del
trabajo como “vector de primer orden en las esferas de lo político y de
lo ideológico, pero también de la vida cotidiana, con la consiguiente
consideración de la emancipación del proletariado como
asunción/reapropiación del trabajo humano en su realidad total” (Muñoz,
1989, p. 15), venía a concomitar –como es conocido– y a enmarcarse, al
cabo, con una crisis de valores y de fe en el Estado que alcanzaría su
punto culminante en Mayo del 68. La lucha contra la burocratización, no
solo del Estado sino prioritariamente de la vida, así como contra todo
modo de dirigismo o forma de control que pretendiera camuflarse bajo las
instituciones –las del Estado, las de la familia y las del capital con
prioridad–, levantó una nueva ola libertaria en Europa que, ya fuera
desde un horizonte izquierdista o liberal, clamaba por la consecución de
una autonomía que refería a la vida y a la dominación sobre el trabajo
como horizonte primordial de construcción de la subjetividad, como
ámbitos fundamentales respecto de los cuales toda dominación resultaba
algo caduco e intolerable (Muñoz, 1989, pp. 20-21; Glucksmann y
Glucksmann, 2008, p. 28 y ss.).
Toda forma de dominación, de autoridad u ordenación de la vida era
comprendida, en definitiva, como un elemento reaccionario, fascista e
inhibidor del deseo y la voluntad, como un engranaje sistémico que
aspiraba a desarmar y reprimir toda autonomía de la subjetividad y de la
acción, toda libertad e igualdad de los sujetos, así como a desarticular
cualquier organización colectiva posible y su correlativa representación
política. La organización total de la vida, bien bajo la forma del
capital y del trabajo fordista-taylorista o bien bajo la estricta
reglamentación soviética, constituía, en el marco de este diagnóstico,
el signo de la civilización moderna y, por consiguiente, el enemigo a
combatir. Ya proviniera del Este o del Oeste, la silenciosa tendencia
totalitaria que se operaba a través de la normativización y fijación de
las costumbres, mediante una anestesia en forma de estado de bienestar,
cuando no de represión directa, era contemplada como la tendencia a
subvertir y abolir. Y es aquí donde cabe preguntarse, no solo si Harvey
y Fraser tienen razón cuando señalan el modo en que ciertas sinergias y
paradigmas subversivos han concomitado con el neoli- beralismo (Harvey,
2008, pp. 50-51; Fraser, 2015, p. 253 y ss.; al respecto véase Cooper,
2022, p. 16), sino si acaso estos no vienen ya de antemano motivados por
la cada vez mayor predominancia de una racionalidad concebida
exactamente bajo la premisa de evitar toda forma de monopolio y de
totalitarismo, ya sea esta de carácter gubernamental, económico o
político-social. Es decir, si los movimientos sociales e insurgentes
contemporáneos no parten de un horizonte ya permeado por el libertarismo
neoliberal y su reformulación del Estado como dispositivo de control,
mantenimiento y promoción de la iniciativa individual de los sujetos,
como marco o espacio de juego de las voluntades individuales y
colectivas que, en cada caso, solo aspiran a ser definidas y a ganar su
ciudadanía mediante su desempeño práctico y singular, donde la única
normati- vidad y forma toleradas sean aquellas mínimas para que dicha
praxis pueda tener lugar.
Políticas de la vida y artesanía de la libertad: la
redefinición de lo humano en el neoliberalismo
Cuando entre el 1 y el 10 de abril de 1947 se fundó mediante la
iniciativa de Friedrich Hayek y Wihelm Röpke la Mont Pèlerin
Society, la concisa y certera declaración
de principios que presidió el anuncio de sus
objetivos, y que a su vez explicaba su sentido fundacional, apuntaba a
la amenaza que suponía para la sociedad libre una crisis de valores que,
para este grupo de intelectuales “liberales", era fomentada por la
proliferación de tendencias políticas cada vez más proclives a la
supresión de libertades, a la censura del pensamiento, la expresión y la
limitación de la acción de los individuos. En suma, se referían a la
propagación del socialismo, tanto en el plano intelectual como
gubernamental, en el marco de las democracias occidentales (Boettke,
2018, p. 119), a través de inercias que podían detectarse tanto en las
políticas que progresivamente habían venido adoptando los gobiernos bajo
el ánimo de ampliar la “protección social” como en las demandas sociales
emanadas desde la propia sociedad (Hayek, 1967, pp. 148–159). Mas, ante
todo, se trataba de una crisis de “valores" cuya traslación a la crisis
económica no era un mero efecto, sino más bien un resultado de las
propias tendencias espirituales contradictorias y los errores contenidos
en el propio sistema capitalista (Röpke, 1950a, p. 18; Foucault, 2009,
p. 116). Con la creación de esta sociedad, no obstante, ya no
se trataba para Hayek y los demás promotores de incentivar y aglutinar
los debates en torno a la renovación del liberalismo político, como
sucedió en 1938 mediante el Coloquio Walter Lippmann (Reindhoudt y
Audier, 2018), sino de dar la batalla a esa corriente de ideas
coactivas, hostiles a la libertad, que amenazaban con socavar los
fundamentos de la civilización occidental, así como de influir en pos de
la resolución de esas aporías que el funcionamiento del capitalismo
presentaba en aquellos momentos (Mont Pèlerin Society, 1947). Una
contienda que, en su consideración, debía efectivamente jugarse en el
ámbito de discusión sobre los límites de la acción del Estado, pero que
sin embargo no se limitaba a una crítica del monopolio del poder y de la
economía al cual este tendía (Foucault, 2009, pp. 142 y ss.), sino del
monopolio en todas sus formas, y muy especialmente en el ámbito de la
razón (Hayek, 1967, pp. 148-159). Hayek denunciaba así un falso
racionalismo que, con ánimo científico, no solo aspiraría a decir cómo
es la realidad, sino cómo debería ser.
El economista austríaco, en cambio, partía de una consideración muy
distinta del conocimiento. Para este, el hombre debe reconocerse en una
incertidumbre esencial que se asienta, precisamente, sobre su condición
finita (Hayek, 1945, p. 17). En ningún caso puede disponer de toda la
información que sería necesaria para tomar, a cada momento, una decisión
plena mediante la cual pudiera resolver las encrucijadas que se le
presentan (Hayek, 1945, p. 12). Por ello, tampoco ningún gobernante,
ninguna mente, está nunca suficientemente capacitada para tomar por sí
sola las disposiciones que requiere el gobierno de una sociedad (Hayek,
2022, pp. 31-32). Incluso, por más que se ostente un soberbio
conocimiento científico acerca de las razones últimas que rigen el
universo, el buen gobierno dependería al cabo de resoluciones en torno a
dictámenes sobredeterminados por las más variopintas y prosaicas
circunstancias, por los más azarosos e inconsistentes hechos: sequías,
incrementos de materiales importados, conflictos entre regiones y
comunidades de todo el mundo, etc. (Hayek, 1967, p. 8). Para Hayek
resulta obvio que es imposible conocer todas las causas e informaciones
que concomitan y determinan las problemáticas que ha de resolver un
gobierno, y frente a las cuales se delimita su éxito o su fracaso
(Hayek, 1967, p. 11). Pero para el economista austríaco, como también
para los ordoliberales alemanes, Eucken o Röpke, entre otros, resulta
obvio asimismo que la libertad y autonomía de los individuos que debe
aspirar a promover todo gobierno no se basa en el conocimiento de ningún
ideal, de ningún concepto. El neoliberalismo rechaza ante todo la idea
de cualquier clase de constructivismo racionalista, de toda posibilidad
de fundamentar la organización política y económica en el diseño de la
razón (Oliver, 1960, p. 122). Para el neoliberalismo –y en esto
coinciden tanto la vertiente austriaca, que constituirá luego el germen
de la Escuela de Chicago, como los ordoliberales alemanes– la libertad
no es un concepto que pueda ser conocido, sino que es ante todo una
praxis. Una práctica perfor- mativa que
requiere de ponerse en obra para hacerse efectiva. Y lo mismo sucede con
la democracia. No se trata de ninguna forma que baste con enunciar o con
delinear sobre plano, sino que en cada caso debe ser correspondida y
erguida desde el efectivo ejercicio libre y autónomo de los individuos
(Oliver, 1960, p. 123). De ahí que, entonces, el mejor Estado posible
solo pueda ser aquel encomendado a dar lugar y salvaguardar dicha praxis
(Ptak, 2015, p. 101). La cual, por otra parte, se despliega de modo
eminente y prioritario en el mercado, que opera como espacio común donde
en efecto la libertad puede ponerse en obra como libre disposición de
los individuos para decidir con relación a su voluntad y a la
información disponible el destino de sus intereses. En suma, para
producir su propia vida (Laval y Dardot, 2015, pp. 146 y ss.).
Sin embargo, el mercado no es solo concebido aquí como un espacio
liso y abstracto cuya sola existencia bastara para asegurar la
iniciativa de los individuos y la consecución efectiva de la democracia,
como tampoco es –y esto es fundamental para el neoliberalismo– un
fenómeno esencial que estuviera inscrito en la naturaleza humana (Laval
y Dardot, 2015, pp. 78-79). La experiencia del declive de la República
de Weimar y el auge del nazismo había demostrado a los ordoliberales la
insuficiencia de limitarse a la aplicación de una legislación y una
forma democráticas para dar lugar a individuos asimismo democráticos. El
mercado, en cambio, funcionaba para los ordoliberales y para los
neoliberales norteamericanos como un ámbito pedagógico, como un vórtice
de civilización. Para Hayek, por su parte, aquel constituye lo que
podría denominarse como un espacio de compartición de información (1945,
p. 12), donde no solo se intercambian por mero contagio datos (por ej.:
no es necesario saber qué causas han deparado una escasez de estaño para
actuar de manera correcta con relación a tal problemática, toda vez que
gracias al efecto en el mercado que se produce por medio del aumento del
precio de aquel material sabemos que tenemos que buscar otra opción para
fabricar x producto), sino donde los individuos aprenden a actuar y
conducirse socialmente, reconociendo implícitamente esa finitud ínsita
anteriormente mencionada cuya consecuencia y única solución pasa por el
funcionamiento del lazo social que el mercado genera como espacio de
compartición de información (Hayek, 2022, pp. 32-33). Es decir, por la
dependencia social del hombre para tomar la decisión correcta a partir
de la atención a las acciones de los otros (Hayek, 1945, p. 15; Laval y
Dardot, 2015, pp. 142-145). De este modo, la única posibilidad de un
gobierno efectivo, pasa porque tenga lugar ese lazo social que el
mercado instaura, porque los individuos sean integrados mediante él en
una comunidad verdadera donde pueden hacerse, producirse a sí mismos, en
la misma medida en que dependen responsable y conscientemente de los
demás; y donde al mismo tiempo se eduquen y deseen al cabo, haciéndose
conscientes de su dependencia para el adecuado y posibilitante desempeño
de su autonomía –la cual pueden ejercer gracias a la información
compartida en el mercado aun sin disponer de todo el conocimiento que
pudiera ser requerido para ponderar sus decisiones (Hayek, 1945, p.
15)–, aquella que es la condición posibilitante de su existencia: el
mercado y el Estado que lo salvaguarda
(Gerber, 1994, p. 38). En definitiva, la amenaza que la democracia
sufría a mediados de siglo para los neoliberales era aquella que refería
a la progresiva tendencia hacia una centralización del poder y la toma
de decisiones, con la centralización estatal del gobierno y de los
agentes patrocinados o tolerados por este en el ámbito económico, los
monopolios, que mediante su “totalitarismo", ya sea gubernamental o
económico, impiden que ese marco de civilización que es el mercado pueda
funcionar; y por igual, que las aspiraciones de los individuos puedan
procurar una civilidad que les haga desear su libertad.
Libertad política es, entonces, para el neoliberalismo, libertad
económica (Gerber, 1994, p. 36). Performatividad en el horizonte de una
competición plena, donde la competencia es comprendida como el polo
garante del funcionamiento incoartado y pleno de ese espacio de
libertad. Condición preventiva a su vez de todo dirigismo y, por
consiguiente, de toda posibilidad totalitaria (Gerber, 1994, pp. 41,
44). Libertad de los individuos para poner en juego su autonomía y
ejercer sin coacciones su voluntad y decisión. Tal fue, de hecho, la
máxima bajo la que se procuró la fundamentación y fundación del primer
Estado constituido bajo premisas neoliberales: la Alemania del Oeste,
que por añadidura determinó por completo la posterior formación de
Europa (Villacañas, 2020, p. 12; Bonefeld,
2013, p. 106). Si el mercado y la aptitud emprendedora, mecanismo
civilizatorio y formador de individuos democráticos por antonomasia, no
son elementos consustanciales a la naturaleza humana, sino que antes
bien han de ser generados e inculcados en el ser humano, ha de ser
entonces la ley, el Estado, el responsable de hacerlo (Ptak, 2015, p.
102). Así, los ordo- liberales prefiguraron ya la necesidad de lo que
conocemos como una política de la vida (Vitalpolitik), una
política social destinada a la creación de los individuos apropiados
para que ese espacio de libertad –el mercado– funcionara.
Para ellos resultaba claro que la democracia y la clase de ciudadanía
que la hace fác- ticamente verdadera ha de ser prefigurada y promulgada
precisamente a partir de la ley, de una Legislación que ante todo esté
encomendada al asiento y control óptimo de la posibilidad de un Mercado
justo. No se trataba entonces de instaurar tan solo una constitución
económica, tal y como propusieron. El orden que rige una sociedad no es
únicamente legal y económico, sino ante todo social y moral. Lo que
Rüstow denominó como “proletarización" apela a un fenómeno provocado por
las condiciones en las cuales tiene lugar la formación y desarrollo de
la vida de los individuos. No se trata, por tanto, de algo vinculado a
la respectiva y variada índole de las naturalezas humanas individuales,
sino por el contrario a la vitalidad posible de aquellas (Röpke, 1950a,
p. 53). Una vitalidad que ha de ser educada e inculcada por sus
condiciones de realización. La proletarización es una condición
psicológica de las vidas cuya pobreza es, ante todo, una pobreza de
aspiración demarcada en cada caso por un contexto jurídico-económico
concreto (Bonefeld, 2013, p. 111); y por ello, esa clase proletaria
había de ser transformada en sociedad civil mediante la inculcación de
aquellos valores y energías adecuados para el deseo y ejercicio de la
libertad, a saber, para desempeñarse en el mercado. La verdadera
política social es, entonces, aquella que empodera al trabajador, que lo
hace apto para gobernar por sí mismo su propia vida (Bonefeld, 2013, pp.
111-112). Que lo convierte, para decirlo mediante el rótulo más
destacado dentro del magma léxico relativo al neoliberalismo, en un
empresario, un empresario de sí.
Para los ordoliberales, la propiedad implica ante todo una
apropiación sobre el destino de la propia vida, una consciencia sobre la
propiedad de sí, la independencia, la confianza en la propia posibilidad
que cada vida constituye y, en último término, la libertad y la dignidad
correlativa a ese empoderamiento de la empresa que cada vida representa.
De este modo, la responsabilidad que implica asumir los riesgos del
control sobre la vida como propiedad íntima de cada uno, provoca la
apropiación de la vida misma en la medida en que esta se abre como una
posibilidad que depende de nuestra decisión, haciendo consciente, sabida
y real, por consiguiente, nuestra autonomía (Röpke, 1950b, p. 252). Un
poco a la manera –si se quiere– en que la consciencia sobre la
posibilidad radical de la muerte para el Heidegger de Ser y
tiempo es asumida como posibilidad de la posibilidad tout
court, cuya condición es, precisamente, la finitud. La asunción de
la finitud de la propiedad despierta la consciencia de los individuos y
con ello hace efectiva su propia libertad. Sea quizás en este sentido
que la conminación al sacrificio, que parece ser consustancial a las
sociedades capitalistas (López, 2023, pp. 40-41), haya de ser
comprendida como una condición ontológica inherente y esencial al diseño
teológico-político de la vida que el propio capitalismo efectúa, y no
solo como un mal circunstancial fruto de sus contradicciones. De esta
forma, el requisito para que la propiedad sea tal no sería otro que su
condición finita y la posibilidad real de su pérdida; así, “no solo el
salario se convierte en renta, sino también la vida misma se transforma
en renta, una renta a fondo perdido” (Stimilli, 2022, p. 66).
Ahora bien, ¿qué es la propiedad? ¿De qué somos
propietarios? Como es sabido, esta pregunta fue respondida por los
teóricos del “capital humano" de la Escuela de Chicago desde inicios de
los 60, Mincer, Schultz, Becker, a los que se sumarán luego Coleman,
Ben-Porath, Grossman, etc. Estos tan solo hubieron de poner en claro
aquello que ya podemos apreciar implícito en el horizonte comprendido en
la propuesta de la Vitalpolitik de Rustow. La economización de
la vida, que representa asimismo su posibilidad de civilidad, en suma,
su burguesización –como la denominará Röpke (1960, p. 98)–, no es sino
la conversión de la misma en un capital finito respecto del cual
devenimos empresarios. Como expresará Schultz:
Los trabajadores han devenido capitalistas, no por una difusión y
redistribución ampliada de las acciones de las corporaciones, sino por
la adquisición de habilidades y conocimiento que, en sí mismos, tienen
un valor económico. Estas habilidades y conocimiento son fruto de una
estrategia de inversión y junto con otros factores constituyen uno de
los valores de la superioridad económica de los países avanzados.
(Schultz, 1961, p. 3)
La capitalización de la vida comporta para el premio nobel en
economía que toda decisión que un individuo toma respecto de la
conducción de su vida, todo trabajo que respecto de sí mismo opera, ha
de ser comprendido como una acción capitalista, económica, como una
operación cuya medida y sentido, en definitiva, se ha operado en
términos de inversión (Foucault, 2009, p. 225). Para Schultz, la
vastedad de la noción clásica de trabajo, que toma a los trabajadores
como “recursos humanos”, como un bien capital más que el propietario de
los medios de producción emplea, supone que todo trabajo es manual y
sencillo, y que todos los trabajadores pueden hacerlo en igualdad de
condiciones, pero esto, señala, era erróneo antes y es aún más erróneo
si cabe ahora (Foucault, 2009). La teoría del capital humano, al
preguntarse por las condiciones y elementos implicados en los procesos
de generación de riqueza, de plusvalor en suma, amplía la estrecha y
abstracta conceptualización del trabajo sobre la cual se había movido la
economía clásica. El trabajo entonces, aquello respecto de lo cual el
hombre deviene productor de sí, allí donde se convierte mediante su
particular relación con la deuda (Bonefeld, 2013, p. 116) en un sujeto
responsable de su vida, deja de ser concebido como una propiedad en
términos de fuerza-tiempo para disolverse en la vida misma (Stimilli,
2022, p. 61). Todas las habilidades y conocimientos, todas las
situaciones de vida en las que los sujetos se hallan o a las cuales dan
lugar, son susceptibles de ser concebidas a partir del rendimiento que
de ellas se espera. Todas dependen de la “inversión" del individuo, de
la apuesta por el valor que espera extraer de ellas para sí; y donde ese
beneficio no refiere tanto ya a una exterioridad expectada (un objeto o
rédito a producir por medio de dicha inversión) como al beneficio de la
inserción cívica que se produce mediante la propia actividad inversora,
empresarial, que es inversión en sí y, al tiempo, en su propia
integración en el sistema. Aún más, solo si el individuo puede realmente
invertir, solo si tiene a disposición un capital, puede acaso
insertarse verdaderamente en la civilidad. Solo si su participación en
el mercado depende de algo más que de su posibilidad de disponer de
medios de producción puede acaso tomar responsabilidad sobre su vida. Ahora bien, toda la plétora de
elementos y determinaciones que pasan a concebirse a partir de su
valor capitalista, pasan a ser también dimensiones donde la
autonomía y libertad del individuo se juegan asimismo: su educación, su
formación laboral, su edad, su forma física, su experiencia laboral y
vital, su estado de salud, su capital cultural, etc. Y por igual, su
decisión de migrar o no, su vestimenta y apariencia, sus amistades y su
red social, su prestigio y reputación, su personalidad, su herencia
patrimonial y social, su red y soporte familiar, su tiempo libre (para
formarse, cuidarse o relajarse), su ocio y bienestar, o incluso, su
capacidad- seguridad para hacer inversiones en capital humano y retrasar
su inserción en el mercado laboral.
Mas, de este modo, queda claro que el individuo está llamado a la
responsabilidad constante, al cálculo y a la decisión permanentes. A una
vigilancia inalterable del mercado que es también, por consiguiente,
atención perenne a la alteridad que en él se expresa. De esta forma, se
comprende que los sujetos se encuentran por igual asidos perpetuamente a
su responsabilidad respecto de su condición cívica, completamente
dependiente del mantenimiento de esa tensión vigilante sobre el devenir
acontecimental del mundo, que traduce la variabilidad del mercado en sus
múltiples dimensiones, y sin la cual toda decisión queda condenada a la
errancia, al fracaso, al no saber, y al no saber hacer; mas no solo,
sino que en dicha coyuntura lo que fracasa ante todo es la vida misma en
cuanto fin principal de toda inversión. La teoría del “capital humano",
por consiguiente, no solo expresa el modo de reterritorialización que el
capitalismo neoliberal ha operado sobre el trabajo, sino la índole y
condición de la estructura epistémica que rige para nuestra praxis en la
realidad social contemporánea, nuestro modo de aprehender y constituir
dicha realidad (Jáuregui, 2021, p. 25). En definitiva, la estructura de
sentido misma en la cual se enmarca nuestra manera de conducir nuestra
vida y, para decirlo con Foucault, de gobernar nuestra propia
subjetividad como trabajadores (2009, pp. 225-226).
Conclusión. La vida capitalizada y la bioproducción de la
disidencia
Tras todo lo dicho, resulta claro que el trabajo no ha cesado en
nuestra actualidad de actuar como el vector privilegiado de integración
civilizatoria y adquisición de la ciudadanía. Desde Marx hasta nuestro
presente, nada ha menoscabado su centralidad para determinar la
inscripción de los individuos en las sociedades occidentales, ni ha
dejado de operar como el ámbito modelador de su forma y sus condiciones
de reproducción. Así, el trabajo continúa siendo el horizonte de
subjetivación prioritario, y sin embargo este horizonte en casi nada se
asemeja a su diseño original, cuando el filósofo alemán convirtiera la
mediación práxica del hombre con la naturaleza en el nudo ontológico
fundamental desde el cual se constituía tanto lo humano como su
perspectiva y relación posibles con su alteridad (lo no humano). Si la
lucha por los derechos de los trabajadores se ha transformado, casi por
completo, en una lucha por el derecho a trabajar, dejando asimismo de
constituir el baluarte capital de la lucha por la justicia social, ello
solo puede ser explicado a partir de la reterritorialización operada por
el neoliberalismo sobre el significado ontológico-político del trabajo,
cuyo correlato se pone de manifiesto en el declive del poder sindical,
en cuyo desmoronamiento tuvo tanta importancia o más que los ataques por
parte de gobiernos filoneoliberales la transmutación del trabajo que
desde dicho horizonte de políticas e ideas se llevaba a cabo. Una
resignificación que hiende sobre su propio centro transmutando la
relación fundamental entre hombre y naturaleza trazada por Marx, a
través de la cual aquel ganaba su plenitud, hasta convertirse en una
relación sagital del hombre consigo mismo y respecto de sí a través de
la exterioridad material y social, que se extiende como el medio a
través del cual el círculo cierra sobre sí –cuando, entonces, solo
entonces, deviene un círculo. De modo que dicha variación intradi-
mensional posee un correlato interdimensional, afectando a la manera en
la cual la exterioridad se dispone con respecto a la constitución y
conformación del hombre.
Y si bien incluso puede atisbarse una continuidad de Marx a Hayek a
la hora de concebir al hombre a partir del reconocimiento de su carencia
y finitud constituyentes, desde la cual el trabajo aparece como el medio
por el cual el hombre sale de sí para ganar su plenitud, en Marx dicha
finitud se halla remitida aún a la encarnación de una confirmación
ontológica que trasciende la propia praxis humana, o que al cabo viene a
confirmarse en ella en cuanto producción de un fin (que no es ella
misma), el comunismo y la correlativa sociedad sin clases ni Estado,
mientras que para el neoliberalismo contemporáneo la praxis empresarial
–en sus infinitas posibilidades– constituye el último fin posible, toda
vez que el reconocimiento de esa finitud fundamental complica una
ausencia de toda transcendencia de sentido imaginable, para volverse
entonces sobre la praxis misma y sus condiciones de posibilidad. Una
diferencia que se traduce en la diversa expectativa sobre el papel del
Estado en la conformación política de la sociedad, y que aparece de
hecho como una diferencia fundamental a la hora de oponer los modelos
socialista y el liberal tomados a grandes rasgos. Si bien no obstante,
como arguyó Castoriadis, los Estados no liberales se han limitado, en la
mayoría de casos, a suprimir en sus sociedades el mercado clásico,
entendido como espacio de integración de los diversos segmentos de la
economía, para reemplazarlo por un “plan” que simplemente los aglutina
todos, sustituyendo al espacio de mercado por un capitalismo burocrático
que –además de reunir en él todo el poder– no incluye las redes y
dispositivos de subjetivación asociados a las diversas dimensiones
propias de aquel (Castoriadis, 1976b, pp. 326-327, n. 9), y que solo
resulta funcional exteriormente, de cara a ganar una posición como
sujeto abstracto en el contexto de un mercado mundial (URSS, China,
Venezuela, Irán, etc.).
Así, la recodificación que ha llevado a cabo el neoliberalismo no ha
de ser entendida como un desplazamiento sobre el papel del trabajo en
cuanto horizonte de configuración de la subjetividad, el cual ha
ratificado con mayor ímpetu si cabe, sino como un cambio operado en la
definición misma de trabajo, que modifica por igual tanto la relación
entre hombre y sociedad como aquella que se da entre hombre y mundo.
Mientras que bajo el prisma de Marx el trabajo asalariado ocupa el
centro de la reflexión, para el neoliberalismo el trabajo ha devenido
indistinguible de la vida misma (Stimilli, 2022, p. 61). Todo es trabajo
en la misma medida en que todo puede devenir un capital. Es por esta
razón que el trabajo como ámbito predilecto de lucha por la justicia
social, es decir, como ámbito de realización de la Teoría en la praxis
(donde aquella no es sino la culminación y plenitud de esta en la medida
en que logre modificarla mediante la revolución política que hace
necesaria) a través de la cual el trabajador logra su libertad por medio
de la institución transcendente de su condición en el Estado-Pueblo,
haya sido progresivamente abandonada en favor de una mera lucha por
trabajar. Algo lo cual ocurre en la misma medida en que el papel
otorgado al trabajo como vector de sub- jetivación y civilización se ha
ampliado, tanto como se ha dilatado la noción de capital (humano),
democratizando simbólicamente la propiedad (que no la riqueza) hasta
alcanzar toda faceta de la existencia humana.
Ahora bien, tal y como se cuestiona Étienne Balibar (2005b, pp.
87-88), cabe preguntarse si acaso la mun- dialización del neoliberalismo
de mercado, de los agentes y procesos de producción de capital, que
incluyen asimismo los dispositivos de subjetivación que les son
correlativos, implica, tal y como las más de las veces se indica, una
progresiva economización de política que acabaría por liquidarla en
favor de su total conversión en gestión económica o, a lo sumo, en
política económica. O si bien, por el contrario, como sugiere el
sociólogo y filósofo argelino-francés, hemos de reconocer en este
movimiento la politización de todos los procesos de producción,
acumulación y circulación del capital, ahora ampliado a la práctica
totalidad de las condiciones y praxis de la existencia humana. Pues, si
tal y como patenta la teoría del capital humano todo es susceptible de
entrar a formar parte del juego económico y, con ello, parte del
desempeño empresarial que los individuos ponen en juego dentro de la
dinámica de inversión en el mercado, facultándolos así políticamente
como ciudadanos –según se ha explicado–, ha de asumirse que ello
conlleva asimismo la dotación de un significado político para una
plétora de dimensiones que hasta aquí habían caído fuera de dicha
esfera. Dimensiones que ahora constituyen ámbitos potencialmente
legítimos para pugnar la civilidad asociada a dicha participación. Por
ello, si al principio de nuestra investigación constatábamos el
desplazamiento del trabajo en favor de otras luchas sociales (el
feminismo, el ecologismo, el movimiento LGTBIQ+, la lucha por el
reconocimiento de las minorías, etc.) que protagonizan en nuestra
actualidad la lucha por la justicia social, ello debe ser explicado como
una consecuencia lógica de la expansión del trabajo a todos los
elementos que pueden ser capitalizados, y que por consiguiente devienen
también susceptibles de constituirse como medios de lucha respecto de la
consecución de representación política.
Ámbitos potenciales de constitución de la autonomía, a través de los
cuáles también se invierte y se trabaja en la empresa de sí por
medio del nosotros, de la asociación pactada que comprende la
rentabilidad de la unión en pos de lograr un capital simbólico
mayor. Solo en tanto el campo de lo político ha sido multiplicado y
ensanchado, mediante la capitalización de dimensiones de la vida que
habían sido por igual excluidas tanto del ámbito económico como del
ámbito político, es posible concebir que la lucha por los derechos se
articule cada vez más a través de un abanico inconmensurable de
reivindicaciones moleculares y dispersas. Modos atómicos y divergentes
de insurgencia cuya potencia unificadora e integradora no viene otorgada
desde el reconocimiento de ninguna esencia universal e inmutable, sino
del agenciamiento colectivo operado desde el interés en torno al
reconocimiento común del derecho a la autonomía y, por ende, al
reconocimiento político. En suma, por un derecho de subjetivación que
ahora se dirime entre todas las dimensiones reterritorializadas mediante
su capitalización por la globalización del mercado, y que,
paradójicamente, provocan asimismo su propia resignificación política,
alcanzando incluso aquellas praxis que, como el cuidado de los otros o
del propio medio ambiente y la reproducción, habían sido
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