El presente trabajo pretende abordar algunos aspectos esenciales en
el origen de las posturas ecofascistas hoy día, entendidas como aquellas
que pretenden preservar los recursos naturales para una minoría
privilegiada (en muchas ocasiones de carácter racial) por medio de la
exclusión de las grandes mayorías populares. Las ideas ecofascistas
están experimentando un fuerte auge en un momento de crisis ecosocial
que —como explicaremos más abajo— se desarrolla en el contexto de una
importante crisis civilizatoria. Entendemos que los orígenes de esas
crisis se hallan precisamente vinculados a una cosmovisión que alienta
unos imaginarios colectivos ante dichas crisis y que, a la postre,
alimenta esas posturas.
La urgencia del estudio de las ideas y de los proyectos que los
ecofascismos llevan aparejados deviene, de un lado, del auge progresivo
de aquellos, no solo por la profundización de la crisis ecosocial (con
cada vez más fuertes y frecuentes microcolapsos), sino también
por una acuciante crisis civilizatoria en cuyo marco se juega una
batalla por el poder, la supervivencia y el bienestar. Por esto, el
propósito del presente trabajo es situar estos ecofascismos como el
resultado de unas determinadas estructuras sociales, unos marcos
culturales y una reacción ante el crecimiento de dichas crisis
ecosociales. Todo ello en aras de dejar constancia de los riesgos que
plantea en términos de impacto en nuestro modelo jurídico-político.
Ecofascismos: significados interesados y significados
interesantes
Puesto que el poder crea y recrea el lenguaje, debemos empezar antes
que nada por aclarar conceptualmente qué significa la expresión
ecofascismo. Tradicionalmente se asoció esta expresión con la
vertiente ecológica de los regímenes fascistas de entreguerras, y más
específicamente con el nazismo y su ecologismo excluyente y legitimador
de la idea de Lebensraum. Efectivamente, como es sabido, el
régimen nazi desarrolló una pionera legislación ambiental dentro de una
visión racista-vitalista. No obstante, en los últimos años,
se ha alterado intencionadamente el significado del término
ecofascismo y se ha puesto en circulación otro que intenta
descalificar con este duro apelativo a los movimientos ecologistas más
transformadores (ecosocialistas, ecofeministas, decrecentistas,
colapsistas, grupos partidarios de la ecología profunda, etc.)
tildándolos de extremistas radicales. El ataque, normalmente
pergeñado desde instancias conservadoras o reaccionarias, así como desde
los poderes fácticos que sustentan estas ideas, se dirige tanto contra
organizaciones, activistas e incluso pensadores/as que plantean cambios
estructurales y no meramente reformistas (ya sean de tendencia
biocéntrica, antropocéntrica o incluso teocéntrica, aunque
normalmente está dirigido más bien a los primeros).
Ahora bien, hay un tercer sentido de ecofascismo que entronca con su
primer sentido originario y se distancia de este segundo empleo. Este
tercer sentido alude a todas aquellas posiciones (sobre todo prácticas,
y no tanto teóricas ni académicas) que proponen una salida de la crisis
ecosocial que pase por la exclusión de la mayoría de la población
humana, en particular de los sectores más vulnerables. En efecto, según
Carlos Taibo,
El ecofascismo es una apuesta en virtud de la cual algunos de los
estamentos dirigentes del globo —conscientes de los efectos del cambio
climático, del agotamiento de las materias primas energéticas y del
asentamiento de un sinfín de crisis paralelas— habrían puesto manos a la
tarea de preservar para una minoría selecta recursos visiblemente
escasos. Y a la de marginar, en la versión más suave, y exterminar, en
la más dura, a lo que se entiende que serían poblaciones sobrantes en un
planeta que habría roto visiblemente sus límites. (2022,
contraportada)
En última instancia, señala Lynn Wang, “at the core of
ecofascism, like historical fascism, is vehement misanthropy and a
fixation on purity [en el núcleo del ecofascismo, como en el
fascismo histórico, hay una misantropía vehemente y una fijación por la
pureza]” (2019). Por tanto, los planteamientos ecofascistas son aquellos
que ante situaciones de quiebra de los ecosistemas y el consiguiente
conflicto social que esto supone, pretenden ante todo asegurar el
bienestar y los intereses de las minorías privilegiadas (en muchas
ocasiones con un carácter racial), esto es, de las élites con poder
efectivo, mediante la negación de un bienestar mínimo al resto (humano e
incluso no humano).
Evidentemente, estos planteamientos del ecofascismo (que, como ya
hemos apuntado, no son nuevos), conllevan de una u otra forma
actuaciones autoritarias que entroncan con posiciones que en las últimas
décadas han planteado diferentes salidas a la crisis socioambiental que
pasan por la imposición de medidas autoritarias y socialmente
excluyentes que en muchos casos son también maltusianas, racistas y
eugenésicas (aunque a veces se planteen como meramente tecnocráticas).
En efecto, Campion (2023) y Wang (2019) han señalado que relatos anti
inmigratorios como el de “Gran reemplazo” se vinculan con y tienen por
tanto una vena racial-demográfica. Por ejemplo, el texto “The
Tragedy of Commons” de Garret Hardin (1968) en el que plantea que
la libertad de los sujetos es un peligro para el medio ambiente (Cf.
Senent, 2020; Andreucci, González-Hidalgo, Gorostiza, Lasso y Zografos,
2020, p. 5).
Este trasfondo cultural permea el imaginario de las élites y goza
incluso del apoyo de complejas tramas de apoyo internacional actual
(Dyett y Thomas, 2019). De hecho, es curioso cómo en la obsesión de los
planteamientos ecofascistas con la superpoblación no se tiene en cuenta
la huella ecológica de los distintos pueblos y la sostenibilidad de los
modos de vida de estos (una sostenibilidad que contemple también la
justicia ecosocial con una mirada histórica).
A su vez, hay que tener en consideración que, en ocasiones, algunos
posicionamientos que plantean la absoluta prioridad de los valores
naturales por encima de cualquier ser humano han derivado hacia
posiciones que pueden incluir componentes autoritarios o excluyentes o
bien ambos. En ese sentido, algunas veces determinadas posiciones
ecocentristas han girado hacia planteamientos
biólatras autoritarios que, de manera más o menos clara, se han
situado en el terreno del ecofascismo (o, al menos del
ecoautoritarismo), como podría ser, verbigracia, el caso de algunas
ideas de Pentti Linkola (Alfonso, 2021). Esto no significa de ningún
modo que toda visión biocentrista pueda catalogarse ni como autoritaria
ni como excluyente, ni tampoco tiene por qué conducir a estos
derroteros. Buen ejemplo de esto es la propuesta de la ecología profunda
de Arne Naess (2007, 2018). Además, esas posiciones autoritarias y/o
excluyentes son extremadamente minoritarias en lo que son los
movimientos ecologistas del ámbito más cercano a la izquierda (una
izquierda no productivista ni autoritaria), aunque pueden observarse en
algunos sectores de algunos movimientos de corte animalista (algunos
reduccionismos de esta esfera se popularizan a través de lemas como el
que circuló al principio de la pandemia de la COVID-19: “Los humanos
somos el virus”; véase Andreucci, González-Hidalgo, Gorostiza, Lasso y
Zografo (2020, p. 5).
Ahora bien, un elemento común entre la mayor parte de las
minoritarias posiciones biocéntricas que han girado hacia el
ecoautoritarismo es que no existen nexos tan claros entre las mismas y
los intereses de los poderes y élites mundiales, y que plantean la
exclusión social de una manera más bien ideológica, en cuanto que su
oposición a la expansión humana, obviando de manera simplista los
criterios de justicia social, pasa por una reducción demográfica que
incluiría inevitablemente la imposición de medidas de contención
poblacional para los pueblos y sectores más vulnerables.
A medio camino entre estas posiciones y planteamientos racistas se
encontrarían otras más o menos excéntricas, que desde el rechazo a la
civilización industrial se mueven hacia posturas extremas, como puede
ser el caso de Ted Kaczynski, el Unabomber, que enviaba bombas
a universidades y aerolíneas.
Michael Zimmerman examinó con detenimiento las posibles veleidades
ecofascistas o al menos ecoautoritarias en los movimientos ecologistas
europeo y estadounidense, entendiendo el ecofascismo sobre todo en su
vinculación con las ideas nazis (Zimmerman, 1995, pp. 210-211). Sin
embargo, atendiendo a lo que hemos descrito como tercer sentido del
ecofascismo, consideró que los riesgos estaban más bien asociados a la
expansión de ideas ultranacionalistas de extrema derecha que, con un
componente colonial-racista, pudieran difundirse en ciertas
circunstancias en el contexto de las sociedades occidentales. Parece que
el tiempo está dando la razón a estos argumentos.
En suma, por nuestra parte entendemos que todo ecofascismo es
ecoautoritario (y, potencialmente, aspira a ser
ecototalitario), pero no necesariamente esto debe darse a la
inversa. Eso sí, evidentemente, el ecoautoritarismo (y sus diferentes
graduaciones, como podrían ser ciertas ecotecnocracias, como
veremos) abriría la puerta a los ecofascismos, al introducir uno de los
dos elementos que caracterizan a estos.
Sobre el ecoautoritarismo en general debe alertarse su tentación por
imponer de manera opresora la preservación del medio ambiente ante
determinados supuestos de colapso ecosocial. En primer lugar, por el
carácter intrínsecamente rechazable de cualquier régimen o sistema
autoritario, que supone una pérdida de libertades. Pérdida de libertades
que en este plano supondría, por otra parte, una infantilización de la
humanidad, que parecería condenada a no poder alcanzar una
sostenibilidad (en el sentido fuerte) sobre la base de un comportamiento
libre y responsable. Y, finalmente, porque esa imposición de la
preservación del medio se insertaría en un sistema jerárquico que, bien
de inicio, bien en derivación progresiva, supondría a buen seguro la
desaparición de una justicia ambiental entendida en términos de igualdad
en el disfrute de un entorno saludable y en el acceso a los recursos
naturales vitales. En este sentido, merece la pena
recordar la afirmación de Castoriadis:
Si no hay un nuevo movimiento, un despertar del proyecto democrático,
la ecología puede integrarse muy bien dentro de una ideología
neofascista. Frente a una catástrofe ecológica mundial, por ejemplo,
podemos imaginarnos regímenes autoritarios que imponen restricciones
draconianas a una población enloquecida y apática. (2006, p.275).
Pero más allá del mero ecoautoritarismo, debemos advertir que el
ecofascismo, tal como lo entendemos, presupone un componente esencial
añadido a la componente de la imposición autoritaria y la ausencia de
libertades y democracia. En efecto, desde nuestra perspectiva, las
posiciones ecofascistas incluyen una componente de exclusión social por
cuanto pretenden preservar lo que resta de medio ambiente sano para el
disfrute de unos determinados grupos humanos. Es en este sentido en el
que —de manera clara— el fascismo de entreguerras (en particular, el
nacionalsocialismo) muestra esa cara por sus presupuestos racistas y sus
objetivos de expansión imperialista.
Sin embargo, queremos prestar especial atención a cómo estos aspectos
pueden también emerger con claridad en el caso de las sociedades
occidentales en general, y de las élites del Norte global en particular.
En efecto, en ambos casos, se ha ejercido y ejerce una constante
depredación del Sur global que se ha enmarcado además en un marco
xenófobo (el de la Modernidad hegemónica colonial, que desprecia como
inmaduros los otros proyectos civilizatorios y solo reconoce como
plenamente humanos los propios de las sociedades occidentales modernas).
Marco que, a nuestro juicio, fue indudablemente el sustrato de
expresiones más extremas como la del nacionalsocialismo. Como ya hemos
adelantado, Zimmerman abordó la cuestión de los vínculos entre la
extrema derecha del Norte global y los ecofascismos poniendo de relieve
el carácter colonialista de dichos territorios e ideas. Así, revisando
las posibilidades de emergencia de nuevos ecofascismos racistas,
concluyó:
If ecofascism does emerge, however, it would probably occur in
countries already possessing a longterm sense of national identity that
could be construed as ‘racial.’ In European countries, right-wing
politicians have already been calling for a halt to immigration, and
even for the expulsion of those aliens (principally, but not only
non-white) who threaten the nation’s cultural identity, along with its
social, political, and economic well-being. As hordes of desperate
people from ecologically devastated and politically disintegrating Third
World countries continue to pour into First World countries, some
politicians will call for harsh measures to exclude immigrants, so as to
prevent them from reproducing the same ecological and political crises
that they (allegedly) created in their abandoned homelands. lgnoring the
role played by Western colonialism in creating those crises, European
neo-fascist leaders may argue that dark-skinned immigrants are
not only destroying native soil, but are also polluting native blood
(Zimmerman, 1995, p. 211).
Es precisamente aquí donde, a nuestro juicio, emerge ese ya
mencionado tercer sentido del ecofascismo, que es en el que nuestra
atención se centra.
La actual encrucijada de crisis como contexto propicio
para una emergencia de ecofascismos
El auge creciente de las posturas ecofascistas se produce en un
contexto que cabe calificar como muy complejo, que algunos definen como
encrucijada de crisis o “critical juncture” (Mateos, 2021, p.
29, nota 27). Tras el fin del llamado “consenso socialdemócrata”, los
grandes cambios que la globalización ha traído consigo (como la
deslocalización industrial) y la Gran Recesión de 2008, el Norte global
ha entrado en una era de gran desigualdad crónica que ha demostrado las
falencias del capitalismo neoliberal globalizado. A esto se suma
actualmente una fuerte crisis geopolítica mundial donde diferentes
bloques de poder y diferentes modelos de sociedad pugnan por su
hegemonía. En este contexto ha emergido un crecimiento importante de
nacionalpopulismos de extrema derecha que, alentados por élites
nativistas con intereses locales, se enfrentan a élites globalistas con
intereses transnacionales. La emergencia de estas ideas y sus
movimientos asociados, en el marco de las crisis que la alimentan, ha
derivado también en una creciente crisis de la democracia liberal
representativa, así como en una correlativa crisis de confianza y de
verdad en una coyuntura de polarización que desde antes de la segunda
guerra mundial se desconocía en Occidente.
Pero estas crisis, probablemente no sean sino el síntoma, o al menos
un componente derivado de otras crisis más profundas, entre ellas una
crisis ecosocial directamente derivada de una crisis civilizatoria
(FontOporto, 2022a, pp. 13-50 y 2022b). Hablaremos en primer lugar de
aquella, y después de esta última, para comprender mejor la complejidad
de sus causas y su vínculo con las ideas ecofascistas.
La crisis ecosocial
En primer lugar, es importante comprender que el uso de la expresión
“ecosocial” o “socioambiental” no es un modernismo caprichoso, sino que
recoge de mejor manera la indisoluble imbricación que existe entre el
entorno ambiental y la vida del ser humano y las sociedades que este
genera. Al respecto, el quiebre que se está produciendo en dicho
entorno, esto es, en la biosfera está generando importantes impactos en
lo humano, impactos que alimentan y van a alimentar conflictos
ecosociales vertiginosos (sobre este tipo de contiendas véase
Font-Oporto, 2020).
Tres características, particularmente, definen y singularizan la
situación actual respecto a crisis ecosociales de otras civilizaciones
pasadas, hasta el punto de conferirle unas propiedades nunca observadas.
Se trata de una crisis global, multidimensional y, además,
antropocénica (Riechmann, Carpintero y Matarán, 2014). En
efecto, se trata de una crisis global, dado que la civilización
occidental, de forma (más o menos sutilmente) impuesta, se ha
globalizado (tanto en el plano fáctico como en su cosmovisión). De este
modo, es una crisis que afecta a todo el planeta y de la que no cabe
escapar yéndose fuera, porque ya no existe el “afuera” (Almenar,
2012).
Se suma a todo ello que es una crisis antropocénica. El ser
humano se ha convertido en el más importante actor natural, hasta el
punto de que su acción conjunta condiciona ya la evolución del delicado
equilibrio del planeta y lo pone en peligro. Es notorio que el ser
humano ha adquirido una potencia capaz de autodestruirse a sí mismo y al
planeta, no sólo de manera rápida y voluntaria, a través de la guerra
nuclear (algo que generó una importante crisis en la reflexión
occidental en los años 1950, por ejemplo, en autores como Hans Jonas o
el propio Heidegger), sino también mediante mecanismos involuntarios y
progresivos, como son todos los que comportan su modo de vivir, en
particular en la civilización hegemónica.
Por último, se trata de una crisis multidimensional, lo que comporta
muchos factores cuya recopilación exhaustiva no es sencilla, amén de la
compleja interconexión que existe entre estos (Font-Oporto, 2022a). De
este modo, impacta en todos los subsistemas biofísicos y sociales. En
ese sentido, no es fácil saber si hablamos de múltiples crisis
socioambientales íntimamente conectadas, o más bien deberíamos hablar de
una crisis extraordinariamente compleja con múltiples dimensiones que,
simplificando mucho, podríamos agrupar en tres: el caos climático, la
crisis de recursos (energéticos y de materiales), y la pérdida de
biodiversidad. En particular, la crisis de los recursos nos aboca a
confrontar la limitación de los planteamientos tecno-optimistas
que pretenden una salida reformista para la primera crisis (la
emergencia climática) a través de la así denominada “transición
verde”.
Las posturas ante la crisis ecosocial: cosmovisiones,
ideas e intereses
Si bien las investigaciones científicas serias acreditan esa crisis
socioambiental (véase, por ejemplo, el último informe del IPCC), no hay
una convergencia de posiciones sociales ante estos hechos, sus causas y
sus posibles soluciones. Reduciendo todos los matices al extremo,
podemos hablar esencialmente de la existencia de cuatro grandes visiones
básicas en el Norte global en torno al diagnóstico y las consecuentes
propuestas ante la crisis socioambiental. Evidentemente, detrás de cada
una estas perspectivas encontramos marcos culturales, posiciones
ideológicas e intereses diversos. Por otro lado, importa también tener
en cuenta que mientras en EEUU la disputa se da entre las dos primeras
posturas y que apenas el ala izquierda del Partido Demócrata defiende la
tercera, en Europa la primera es mucho más marginal, y más bien la
confrontación se produce entre la segunda y la tercera, siendo la cuarta
muy minoritaria, pero al menos persistente y muy convencida.
Pasemos a perfilarlas:
Negacionismo. Desde esta perspectiva, no existe ninguna crisis
socioambiental. En particular, los cambios en el clima son naturales y
no se deben a la acción del ser humano. La idea del cambio climático
procedería de una conspiración progresista y buscaría además alimentar
montajes y “chiringuitos” (ya sea liberales o socialdemócratas) con
muchos intereses detrás de esta gran mentira. Hoy se ha extendido una
visión negacionista iletrada que niega sin base empírico-científica los
datos y conclusiones de las investigaciones más rigurosas. Sin embargo,
detrás del origen de estas posturas se encuentran intereses particulares
nada inocentes.
Capitalismo verde/liberalismo verde. Existe una grave crisis
ambiental, en particular respecto a un calentamiento global provocado
por la acción de ser humano. Sin embargo, no es nada que no pueda ser
resuelto por el desarrollo tecnológico. Lo que es necesario es crear,
mediante los oportunos incentivos, el contexto para que el propio
mercado genere una economía verde y sostenible. Por
tanto, en última instancia, la crisis ambiental es una gran oportunidad
de negocio: esa economía verde, en efecto, es un nuevo nicho de mercado
que supone sustanciosas posibilidades de lucro privado.
Green New Deal (GND) socialdemócrata. Existe una grave
crisis socioambiental (social y ambiental), en particular—al
menos—respecto a un calentamiento global provocado por la acción de ser
humano. Esa crisis socioambiental puede ser resuelta por el desarrollo
tecnológico. Lo que es necesario es generar un contexto en el que Estado
pueda apoyar y regular una economía social de mercado verde y
sostenible. Por tanto, en última instancia, la crisis ambiental es una
gran oportunidad para un nuevo pacto social, verde en este
caso, que permita una transición justa y que suponga reforzar las bases
del maltrecho Estado del bienestar y de los acuerdos sociales
(consensuados en la posguerra mundial y minados, desde los años 1970,
por el neoliberalismo y el neoconservadurismo) que posibilite recuperar
una mínima igualdad. Para ello será de gran interés todo el yacimiento
de empleos verdes que la transición ecotecnológica puede
generar.
Posturas “tecnoescépticas”. Dentro de la cuarta posición
podríamos situar una variedad de posiciones con matices más o menos
diversos (verbigracia, decrecentistas, ecosocialistas,
ecofeministas, colapsistas…), pero que en todo caso coinciden en
afirmar la existencia de un problema para el que no tenemos una solución
simple. Desde aquí, se afirma que los posicionamientos del capitalismo
verde y del GND yerran en el diagnóstico, además de en la solución. En
efecto, afirman que la tecnología por sí sola no puede resolver el
problema ecosocial porque el origen de este se halla en el marco
cultural de la civilización hegemónica, y por tanto desborda cualquier
postura que no cuestione dicho marco. En general estas posturas, como
uno de sus puntos de partida esenciales, suelen coincidir en un
diagnóstico biofísico que tiene en cuenta de manera primordial la
existencia de una crisis de los recursos a la que ya hemos aludido, y
que estaría siendo omitida por parte de los otros tres posicionamientos.
En este sentido, la limitación de los recursos energéticos naturales (en
particular, el pico de la extracción de hidrocarburos de alta calidad y
alta TRE—tasa de retorno energético—, es decir la energía obtenida por
cada unidad de energía invertida para extraerla—lo que entraña también
consecuencias económicas—), unida a las limitaciones prestacionales de
las energías renovables y la escasez de los minerales que estas
requieren para su aprovechamiento (minerales, además, concentrados en
algunas partes del mundo y muchas veces en países empobrecidos), supone
que la crisis socioambiental no puede ser resuelta meramente por el
desarrollo tecnológico.
En todo caso, desde estas corrientes tecnoescépticas queda
abierta al menos la posibilidad de un colapso ecosocial. Al respecto,
debemos al menos indicar que—contrariamente a percepciones muy
extendidas (Taibo, 2016, pp. 193 y ss.)—el colapso no es un apocalipsis:
como explica Manuel Casal Lodeiro (2016, p. 31), el colapso
socioambiental se refiere más bien a una simplificación brusca e
involuntaria de nuestras sociedades. Joseph Tainter lo define como una
situación en que “se despliega una rápida y significativa perdida de un
nivel establecido de complejidad sociopolítica” (1988). Jared Diamond,
por su parte, añade al concepto el elemento del descenso poblacional:
colapso sería un “drástico descenso del tamaño de la población humana
y/o la complejidad política, económica y social a lo largo de un
territorio considerable y durante un período de tiempo prolongado”
(2006, pp. 12-13).
Así, puesto que el crecimiento económico permanente —y, por tanto,
exponencial— es biofísicamente imposible (como ya afirmaron, por
ejemplo, Nicholas Georgescu-Roegen o Herman Daly), en algún momento se
produciría un decrecimiento involuntario, brusco y caótico —esto es, un
colapso— si antes la Humanidad no decrece en su impacto ambiental de
manera voluntaria, paulatina y planificada. En este punto, la mayor
parte de las corrientes tecnoescépticas consideran el problema
de manera más holística, es decir, también en su componente social,
advirtiendo no solo que el decrecimiento consciente global debe
repartirse de forma inversamente proporcional a la acumulación de
riquezas, sino que incluso quien debe decrecer en realidad es una
parte de la Humanidad, esto es, la más rica.
Por tanto, aquellos pueblos con necesidades básicas insatisfechas deben
poder todavía crecer. Este tipo de decrecimiento supone, pues, en alguna
medida, un cierto reparto de la riqueza (socialismo).
Además, todas las corrientes dentro de este cuarto grupo, si bien
parten de planteamientos claramente occidentales, atienden a las
diferencias culturales con otras matrices civilizatorias y conectan en
mayor o menor medida con planteamientos emanados del Sur global y de los
sentipensares decoloniales, como dice Escobar (2014),
poscoloniales o simplemente altercoloniales o las
epistemologías del Sur, como las llaman De Sousa Santos y
Meneses (2014, pp. 10-11). Por su parte, las posturas ecofeministas
entroncan esta cuestión con la crítica al patriarcado (como sistema
cultural vinculado al capitalismo), la ética de los cuidados y el
ocultamiento que el capitalismo hace de las instancias que —sin embargo—
le permiten existir porque hacen posible la propia vida y su
reproducción.
Una vez expuestas estas cuatro posiciones, cabría plantear que
algunas de ellas podrían acabar recalando en una postura ecofascista. Al
respecto, ante la acumulación de síntomas de la crisis ecosocial
(particularmente la climática) es posible que llegado el momento algunos
de los partidarios de la primera posición salgan de la posición
negacionista y opten por un Estado ecoautoritario represivo,
posiblemente hipernacionalista (e incluso racista) y, en todo
caso, profundamente desigualitario. Es más, esto ya está empezando a
suceder. En efecto, algunas fuerzas de extrema derecha están virando
desde un planteamiento negacionista al reconocimiento del problema
ambiental (Wang, 2019). Algunos de sus postulados apuntan a soluciones
que cuanto menos cabe tildar de nacionalpopulistas y que podrían derivar
hacia eco-neofascismos (Benoist, 2020).
Por otro lado, entendemos que las posiciones del capitalismo verde
podrían acabar también recalando en posturas ecofascistas, ya que sus
bases ideológicas conservadoras podrían ser susceptibles de una
evolución de este tipo. En todo caso, de una manera más
sutil, la creencia en la solución tecnológica puede conducir a
considerar innecesarios los cambios en el estilo de vida que afecten al
bienestar material, no solo por parte de las élites en particular, sino
también de las sociedades del Norte global en general. Parece que Taibo
(2022) iría en la misma línea cuando afirma que
El ecofascismo no sería un proyecto negacionista vinculado con
marginales circuitos de la extrema derecha, sino que surgiría, antes
bien, en el seno de los principales poderes políticos y económicos.
Aunque tendría como núcleo principal a las elites occidentales, a ellas
podrían sumarse otras radicadas en espacios geográficos diversos
(Contraportada).
En este sentido, algunas respuestas tecnooptimistas, que niegan la
necesidad de cambios culturales y socioeconómicos—además de reforzar las
resistencias a la pérdida de status, poder y confort—podrían sentar las
bases de respuestas tecnocráticas que argumenten la neutralidad racional
de un poder que supuestamente se limitaría a implementar la tecnología,
cuando en realidad cabe afirmar que opera al servicio de los poderosos,
en particular con rasgos raciales definidos. En todo caso, atendiendo a
la experiencia histórica cabe prever que las ecotecnocracias, por su
carácter despótico ilustrado, podrían ser la antesala de
ecoautoritarismos y por tanto también en ese sentido generadoras de
ecofascismos. Hay quien incluso sitúa dentro de este posible marco
futuro las posiciones del Green New Deal. Según Bordera,
Coronel y Pedregal, el GND se enfrenta, entre otros, a “un dilema
político derivado de sus inercias extractivistas, coloniales y
autoritarias” vinculado, entre otros problemas, al “dilema biofísico que
plantean sus costes energéticos y materiales” (2022, p. 12; pp.
14-15).
No obstante, conviene también tener en cuenta aquellas visiones que
advierten que el empleo del término “ecofascismo” contra liberales y
centristas diluye desgraciadamente una palabra que hace referencia a una
ideología coherente con implicaciones muy reales (Wang, 2019).
El trasfondo cultural de los ecofascismos: ilimitación en
el hacer propio y crisis civilizatoria
La matriz hegemónica de nuestra civilización occidental moderna, cuya
configuración se halla estrechamente ligada al origen de la crisis
ecosocial se encuentra en sí misma en un momento de profunda crisis.
Ahora bien, dada la complejidad y extensión de este asunto, nos
centraremos aquí en lo que más nos interesa, que es la vinculación de
aquella con la crisis ecosocial y el elemento central que, a nuestro
juicio, genera las causas de esa crisis: la ilimitación que la
Modernidad hegemónica otorga a la acción de aquellos que precisamente se
insertan en esa civilización.
Por otro lado, y antes de profundizar en esta cuestión, cabe reiterar
que la crisis ecosocial supone un quiebre global, y he ahí precisamente
residiría un primer vínculo de la crisis civilizatoria con la ecosocial:
la crisis de la civilización occidental es una crisis civilizatoria
global, dado que dicha cultura occidental ha extendido su influencia a
todo el planeta, lo que supone una dificultad importante en términos
cosmovisionales. Esto apunta también a la necesidad de rescatar
aquellas matrices culturales alternativas a esa civilización hegemónica,
o —como dicen De Sousa Santos y Meneses—, a no desperdiciar la
experiencia humana de otros paradigmas (2014, p. 8).
La Modernidad colonial como sustrato de la ilimitación
subjetiva. De la exclusión eco-colonial a la ecofascista
En todo caso, como acabamos de apuntar, el elemento central que a
nuestro juicio se halla en la raíz de esta encrucijada de crisis y que
ha construido las bases del marco cultural de nuestro sistema-mundo
(Wallerstein, 1979) es lo que podríamos condensar de forma muy
simplificadora como la ilimitación subjetiva en el obrar
humano. Esta idea formaría parte del contexto cosmovisional de la
Modernidad hegemónica occidental.
Entendemos, por nuestra parte, que esa perspectiva —por otro lado, y
como vamos a ver— supone paralelamente elementos que conllevan la
imposición de dominación y exclusión, puesto que la ilimitación implica
muchas veces la expansión del propio yo (individual o colectivo) a costa
de los otros. A nuestro parecer esto alimenta la posibilidad de
posturas ecofascistas. Así, por ejemplo, este es el sentido en que la
idea de Lebensraum —como concepto vinculado al ecofascismo de
entreguerras— combina la inexistencia de límites propios con la
imposición de límites a los demás.
A la hora de bucear en algunas de las raíces de esa ilimitación
propia que genera dominación hacia fuera entendemos pertinente el
enfoque que contempla la Modernidad occidental como intrínsecamente
colonial. En efecto, la propuesta del enfoque decolonial
sostiene que el proyecto de la Modernidad europea se ha construido sobre
la base de su anverso oculto: la colonialidad.
La idea de la Modernidad colonial se desarrolla fundamentalmente a
partir del surgimiento en la década de 1990 del llamado Proyecto
Modernidad/Colonialidad, que da lugar a un enfoque de origen
latinoamericano que plantea que el reverso de la Modernidad tendría un
carácter esencialmente colonial y que a su vez lo moderno nacería como
una empresa colonial, en concreto con la llegada de los conquistadores
europeos a América. Desde esta perspectiva, sería este acontecimiento
del que daría a luz a la Modernidad en términos geopolíticos, por cuanto
aquel supondría la aparición de un moderno sistema-mundo. De tal modo
que Europa (gracias a los metales preciosos americanos, a una nueva
ubicación más conveniente en términos mercantiles y al cierre de China
al exterior) habría ido pasando de formar parte de la periferia mundial
a situarse en el centro (pero eso habría ocurrido ya en el siglo XIX,
después de la llegada de la Modernidad, como advierten Dussel (2004, pp.
203-218; 2016, p. 44; Quijano, 2014, p. 796). Concretamente, habría sido
ya con la aparición del capitalismo moderno eurocentrado (Quijano, 2014,
p. 786).
Esto habría permitido a dicho proyecto moderno elaborar un nuevo
patrón de poder (y de subjetividad) que a su vez resignificaría la
intersubjetividad mundial desde un eurocentrismo configurador de nuevas
identidades históricas (Quijano, 2014, pp. 794, 801) y en términos de
raza (Quijano, 2014, pp. 789, 801-805; Grosfoguel, 2013, pp. 43 y ss.).
De este modo, todo lo exterior a Europa fue reubicado no sólo en
términos geográficos, sino también históricos: la Modernidad europea
sería el punto de llegada de la Historia universal y por tanto
definitivo eje de referencia—y, consecuentemente, polo de atracción—para
todas las culturas globales (Quijano, 2014, p. 788).
Esta reconfiguración civilizatoria contenía en sí misma una dinámica
colonial en cuanto suponía la negación de toda posible alteridad real a
Europa en términos político-jurídico-militares (colonialidad del
poder), de conocimiento (colonialidad del saber) y de mera
existencia como sujetos y pueblos diferentes dotados de una identidad
otra (colonialidad del ser); y en consecuencia la sujeción de
toda otra no-cultura a esta cultura definitiva. En este sentido, es
importante diferenciar la colonialidad del colonialismo. El colonialismo
supondría una mera dependencia externa a la que podría ponerse punto
final mediante el reconocimiento de la independencia efectiva o la
desocupación colonial. Sin embargo, la colonialidad iría más allá de una
cuestión meramente externa. Sería algo mucho más arraigado y complejo
que el mero colonialismo, porque es una estructura que se mantiene tras
la descolonización institucional formal (véase al respecto Fanon, 1963,
p. 31).
De este modo, la Modernidad europea hegemónica sería esencialmente
dominadora y colonial: se endereza hacia la conquista de todo lo
externo, que es subalternizado, negado y excluido. El proyecto
de racionalidad moderna se sustenta sobre la idea del punto cero o
tabula rasa que para los europeos supone dicho proyecto y la
cultura occidental, lo que supone la negación de todas las demás
culturas (o, más bien, para esta concepción, no-culturas).
Consecuentemente, la Modernidad colonial construye un sujeto que solo
puede autoafirmarse como ego conquiro, como yo
conquistador (Dussel, 2007).
Entendemos que la ilimitación subjetiva que genera la matriz
colonial, y que—como ya hemos señalado— comporta dominación y exclusión,
es también el sustrato de las bases de los fascismos y,
consecuentemente, de los ecofascismos contemporáneos. Así, por ejemplo,
como ya hemos señalado, enfoques racistas como el darwinismo social y el
neomalthusianismo forman parte del trasfondo cultural de estas
visiones.
Por otro lado, la colonialidad de la Modernidad hegemónica genera
también una colonialidad de la propia naturaleza, especialmente la
correspondiente a aquellos territorios y pueblos colonizados del Sur
global. Por tanto, el actual bienestar de una parte de la población
mundial es fruto de una colonialidad respecto a otros territorios y
pueblos que incluye inevitablemente (como tentativamente la hemos
denominado) una eco-colonialidad. De este modo, el proyecto
Moderno occidental no sólo está basado desde su origen en la
exclusión-dominación humana sino también en el extractivismo colonial y
eco-colonial.
Como resultado de esta conformación de la realidad, la
colonialidad de la naturaleza (o eco-colonialidad),
especialmente por lo que corresponde a aquellos territorios y pueblos
colonizados del Sur global, es algo ínsito al proyecto moderno
hegemónico, en cuanto que éste conlleva inexcusablemente una
colonialidad que abarca también los territorios en su sentido más
amplio. Para Héctor Alimonda,
el ‘giro decolonial’ se complementa con un ‘giro natural-colonial’.
[…] Si la perspectiva del Programa M/C supone la recuperación de los
discursos silenciados de la resistencia anti-colonial, la perspectiva de
la historia ambiental busca también sus voces ocultas, sus consecuencias
no asumidas ni confesadas, la destrucción ambiental y social que ocultan
los procesos ejemplares de desarrollo, que se revelan con frecuencia
insostenibles. (2011, p. 36).
Arturo Escobar (2000) ya trabajaba desde un paradigma decolonial la
cuestión de la relacionalidad con la naturaleza. Igualmente, Fernando
Coronil (2000) trabaja la cuestión de la Modernidad occidental y la
naturaleza, aunque sin utilizar la expresión “colonialidad de la
naturaleza”.
Ahora bien, la colonialidad de la naturaleza es algo que con
el devenir histórico no haría sino acentuarse. En efecto, las
características del tipo de economía que se construye a partir de un
modelo colonial extractivista, que es el que permitirá precisamente el
crecimiento económico y el desarrollo de nuevas tecnologías (de forma
especial, a partir de las sociedades industriales del bienestar)
requiere, a su vez, un constante y creciente insumo de materia y
energía, así como un mayor uso de sumideros naturales. Todo lo cual
—como consecuencia de la propia dinámica colonial— se obtiene de manera
extractivista de los territorios y pueblos subalternizados.
Por tanto, la eco-colonialidad supondría la dimensión
ecosocial de la colonialidad Moderna. De una parte, esto significa que
la eco-colonialidad tiene un plano biofísico, en cuanto que supone una
colonialidad de la naturaleza del Sur global (o incluso, a menor escala,
de las colonias internas dentro del Norte global) y por tanto la
extracción de una serie de recursos (en términos de materia, energía y
sumideros naturales). Esa intervención extractivista-colonial tiene unas
consecuencias mucho más devastadoras en términos socioeconómicos que las
que puedan producirse en los territorios de las metrópolis, debido a esa
mayor dependencia de las comunidades subalternizadas respecto a su
hábitat y a la estabilidad de este como fuente imprescindible para la
propia supervivencia de dichas comunidades o, al menos, para una
estabilidad socioeconómica básica.
Sin embargo, la eco-colonialidad tiene también una dimensión
sociocultural, esto es, supone una colonialidad que impacta sobre la
dimensión sociocultural del territorio y en concreto sobre la relación
de las comunidades con sus territorios. En este sentido, está claro que
en toda comunidad humana (no solo sedentaria) existe siempre una sólida
imbricación entre lo sociocultural y lo ecosocial, esto es, un claro
vínculo de pertenencia al territorio que tiene connotaciones
socioculturales. Como advierte Alimonda (2011, p. 37), Polanyi aborda el
proceso de mercantilización de la naturaleza que llevó a cabo el
capitalismo. En efecto, afirma que, si bien la naturaleza ha formado
parte siempre del sentido y de la vida humana, ahora, convertida en
“tierra” se desvinculó del ser humano, de tal modo que, escindida de lo
humano, a lo que daba sentido y de lo cual también adquiría un
significado para el ser humano, se convertía en una mera mercancía
(Polanyi, 1989, cap. XV). A nuestro juicio, el retorno a la tierra del
que habla Latour (2017) es una idea que va en esta misma línea.
Este vínculo, en el que lo ambiental y lo cultural se dan la mano,
tiene incluso connotaciones políticas en cuanto a la propia pertenencia
a la comunidad política y la inserción de ésta en un territorio
determinado. Es además claro que esa conexión pueblo-territorio en ese
sentido ecosocial-sociocultural es también mucho mayor en las culturas
del Sur Global. En primer lugar, como ya hemos comentado, por la mayor
dependencia de estas comunidades respecto a su territorio en términos de
supervivencia. Pero, en segundo lugar, esa conexión es también mucho
mayor en términos puramente culturales, con connotaciones sociales que
en muchos casos vinculan lo ambiental con lo sociorreligioso y/o con lo
espiritual. En efecto, las comunidades del Sur Global participan en
muchos casos de una cosmovisión que no escinde dicotómicamente la
cultura de la naturaleza, y por tanto en esas concepciones la
interrelación (no solo con el ecosistema, sino también con la propia
comunidad) es el elemento que da sentido y significado a la vida, y por
tanto también identidad. Esto supone también otras formas de conocer y
de relacionarse con la realidad (cf. Escobar (2014, pp. 47, 57-59; 90;
Albán y Rosero, 2016, pp. 30-32, 38-39).
La ilimitación subjetiva como origen de la crisis
civilizatoria y fuente de la crisis ecosocial
Como ya hemos adelantado, la cosmovisión dominante en nuestra
civilización, heredera de esta Modernidad hegemónica colonial, y sobre
la cual hemos construido este mundo antropocénico globalizado,
se caracteriza por una visión que considera que las capacidades humanas
propias carecen de límites. Esta cosmovisión
conduce al ser humano a la búsqueda permanente de una expansión
ilimitada (Almenar, 2012). No obstante, ese expansionismo de las propias
capacidades se hace en un marco que evidentemente es limitado en sí
mismo. Lo que lleva a considerar inevitable la expansión propia a costa
del otro.
En efecto, la creencia en la ilimitación de las posibilidades propias
parte del orgullo, constatado mediante las realizaciones alcanzadas, se
hace negando paralelamente las posibilidades del otro. De este
modo, las realizaciones del otro se enjuician desde la propia matriz y
conducen a un juicio que afirma la incapacidad natural de ese
otro diferente y, consecuentemente, la necesidad de que ese
otro deba sufrir las consecuencias de la expansión ilimitada.
Lo que, a nuestro juicio, genera una inevitable dominación que el
enfoque decolonial integra dentro de la etiqueta de la
“colonialidad”.
Así, el protagonista de esas supuestas capacidades ilimitadas (el ser
humano de la matriz hegemónica moderna occidental) puede de hecho
extralimitarse y proyectarse en el espacio y el tiempo de manera
antropocéntrica, colonial y extractivista (y, por ende, capitalista)
(Font-Oporto, 2020a, pp. 27-29). La creencia en la infinitud de la
racionalidad humana por parte de la matriz moderna lleva a confiar en la
capacidad de solventar todos los inconvenientes que puedan irse
planteando a ese crecimiento sostenido indefinido: la solución sería el
permanente y continuo desarrollo tecnológico. Es este un concepto
vinculado a lo que se ha dado en llamar la hybris (orgullo
desmedido y alejado de la realidad) del sujeto moderno. Es, igualmente,
una idea vinculada con el concepto de utopía que maneja Hinkelammert,
2002. En concreto, es la obra por
excelencia de dicho sujeto, la tecnología, la que le permite
precisamente eliminar los límites existentes en la realidad (que se
convierten, por tanto, en movibles y transitorios: no-límites, en
definitiva). De este modo, en primer lugar, los relatos culturales
dominantes en cuanto a la percepción extendida de que la realidad no
conoce límites y que el ingenio humano puede alejar permanentemente los
mismos, se han concretado en conceptos dominantes como
crecimiento, progreso, mejora o incluso
nuestra propia concepción de la razón humana (Font-Oporto, 2020a, pp. 29
y ss.). Por otro lado, en segundo lugar, esto conduce inevitablemente a
que ese comportamiento práxico que niegue los límites supone en
último término conductas que, impugnando la existencia de otros
(espirituales, humanos, vivos, o incluso aparentemente inertes…), pasan
por encima de ellos. De alguna manera, esa negación del otro conecta con
la idea de la colonialidad del ser (Font-Oporto, 2018). Pero ese
desplazamiento de los otros, que son dominados y/o excluidos como
consecuencia de esas conductas, se considera legítimo sobre bases en
último término etnocéntricas. En efecto, encontramos aquí el origen de
los enfoques racistas presentes en los ecofascismos.
En estas visiones, la pretensión de superioridad se ampara a veces
—precisamente— sobre las realizaciones alcanzadas en y con la mejora
tecnológica. Es importante hacer notar que esta ilimitación de las
capacidades en la cosmovisión de la Modernidad hegemónica permea
claramente las visiones dominantes sobre la crisis ecosocial
anteriormente expuestas. Así, el tecno-optimismo y el tecnocratismo,
pueden claramente alimentar, en un futuro ecosocialmente complicado,
respuestas injustas que aumenten la nómina de los ecofascismos, más allá
de las visiones negacionistas directas y sus bases ultraderechistas.
En todo caso, es obvio que existen dinámicas culturales que no solo
ocultan a la propia civilización que está cavando el suelo bajo sus
pies—a pesar de que aquella alcance en ciertos momentos esa conciencia—,
sino que, sobre todo, impiden reconducir la situación hacia
comportamientos sociales que se sitúen dentro de la zona de seguridad en
cuanto a la supervivencia de la vida. En esos espacios
simbólico-narrativos convertidos en tótems sagrados, en fetiches
intocables, cada civilización se juega su futuro. La capacidad de
replantear esa narrativa social dominante que conduce al suicidio
colectivo será la que marque la pauta de los posibles escenarios
futuros. Y ese relato cultural hegemónico suele tener complejos lazos
con la estructura de poder y los marcos de decisión y acción políticos,
los cuales en muchos casos afianzan precisamente su legitimidad en los
mismos o simplemente consideran poco delicado cuestionarlos. Así, por
desgracia, parece resultar indiferente que cabalmente los mejores
exponentes civilizatorios de esa racionalidad moderna asentada en el
método científico apunten a la imposibilidad material del crecimiento
indefinido (y, por ello mismo, exponencial). El relato social dominante
ha tomado una concepción reduccionista de lo racional y ha generado una
serie de mitos que, expandidos y aprovechados por el capitalismo
neoliberal globalizado, ciegan la conciencia de la realidad y sus
límites biofísicos.
La autodefensa de las élites: intereses, colonialidad,
tecnocracia. La necesidad de cambiar el paradigma
Todas estas crisis que estamos señalando afectan a unas sociedades
construidas desde una injusticia estructural, y precisamente la esencia
del ecofascismo reside en que los poderes que las pergeñaron de este
modo y que se sostienen sobre el mismo no están dispuestos a que se
transforme la esencia de esas sociedades desigualitarias y a perder sus
privilegios, empezando por su estilo de vida. Ya lo dijo George H. W.
Bush en la Cumbre de la Tierra de Río de Janeiro en 1992: “The
American way of life is not negotiable [El estilo de vida americano
es innegociable]”. Un estilo de vida y unas prerrogativas asentadas en
la colonialidad implementada desde el inicio de la Modernidad hegemónica
que se ha encarnado en el sistema-mundo actual; colonialidad que, como
ya hemos defendido, es producto de la autopercepción del ser humano
moderno (en particular, el occidental) como un ser ilimitado en su
capacidad.
De este modo —y esto es algo fundamental al acercarnos al marco
cultural que sustenta los ecofascismos—, Modernidad hegemónica y
exclusión han ido de la mano en todos los terrenos, y también en el
ecosocial. Esto es algo particularmente relevante en un momento en que
una crisis ecosocial de las características ya analizadas puede provocar
una situación que enardezca las tentaciones de aumentar las exclusiones
sobre las que se ha construido nuestro actual sistema-mundo
(Font-Oporto, 2022, pp. 13-14).
Cabe constatar que “el ecofascismo hundiría sus raíces […] en muchas
de las manifestaciones del colonialismo y el imperialismo de siempre,
que en adelante tanto podrían apostar por el exterminio, ya sugerido, de
quienes se estima que sobran, como servirse de poblaciones enteras en un
régimen de explotación que recordaría a la esclavitud de hace bien poco”
(Taibo, 2022, contraportada).
Ya hemos apuntado que la única respuesta justa en términos
socioambientales a las crisis ecosociales que están emergiendo
(originadas de manera injusta desde una eco-colonialidad de los
territorios y las poblaciones) pasaría precisamente por un decrecimiento
voluntario de las sociedades de las metrópolis coloniales. Sin embargo,
nos encontramos precisamente ante una negativa a ese camino por parte de
esas sociedades —único que permitiría materialmente la coexistencia de
diversos mundos en este mundo (como reza la consigna zapatista)—y, por
el contrario, su apuesta decidida por el acaparamiento de los recursos
naturales ante el riesgo de una cadena de colapsos ecosociales en aras
de no solo asegurar el statu quo propio sino las propias condiciones que
permitan mantenerlo en un futuro incierto. Estas opciones nos avocan
indefectiblemente a respuestas ecofascistas tal como las hemos definido
en su tercer y actualmente más adecuado sentido.
En efecto, contrariamente, la agenda de las élites mundiales y de las
sociedades del Norte global —que luchan por mantener el nivel de
bienestar de las minorías privilegiadas— pretende profundizar en la
dinámica eco-colonial mediante respuestas supuestamente tecnocráticas
(y, por tanto, en apariencia neutras) pero ínsitamente eco-coloniales. Ahora bien, las tecnocracias, por
su carácter despótico ilustrado, son además la antesala de
ecoautoritarismos y por tanto también en ese sentido generadoras de
ecofascismos. En efecto, el anhelo de soluciones tecnocráticas,
inviables desde el punto de vista biofísico y autoritarias desde la
dimensión sociopolítico-cultural, conduce a un sálvese quien pueda de
carácter manifiestamente excluyente que implica correlativamente el
sacrificio de quienes no pueden ni podrán sobrevivir en un escenario de
colapso ecosocial sin la instauración de cambios radicales en nuestros
subsistemas humanos que requerirían nivelar las desigualdades extremas
entre el Norte y el Sur global (así como respecto a los “sures
internos”).
De este modo, la profundización en la crisis ecosocial está actuando
como catalizador de ecofascismos. Esto ocurre porque el incremento de la
conflictividad social, internacional y nacional en un escenario en el
que ya no se descarta off the record el colapso ecosocial,
conduce, como respuesta interesada y más o menos subrepticia, hacia un
deslizamiento favorable a ese tipo de respuestas ecofascistas. Debe
advertirse que los efectos colaterales de las respuestas
tecno-optimistas operan de manera intrínseca en las posiciones que optan
por una transición verde que requiere ingentes recursos minerales para
la sustitución de los combustibles fósiles (y no solo por razones de
evitación del calentamiento global, sino por el pico de extracción de
esos combustibles). Esos recursos limitados en muchas ocasiones se
encuentran presentes en territorios vulnerables cuya población está ya
siendo sacrificada en aras del mantenimiento de los privilegios de las
minorías globales (véase, por ejemplo, Sánchez y Matarán, 2023).
Además, la estructura política dominante en la civilización
occidental, la democracia representativa liberal (de mayor o peor
calidad) no parece permitir un cuestionamiento de los relatos culturales
dominantes en cuanto a la percepción extendida, de raíz
occidental-moderna, de que el ingenio humano puede alejar
permanentemente los límites de la realidad. En efecto, desde una
concepción de la política cada vez más electoralista, no se plantea la
posibilidad de contradecir esos imaginarios colectivos
insostenibles.
En definitiva, los cambios esenciales que deben frenar el ascenso de
las ideas ecofascistas deberán venir de la mano de la aceptación y
difusión acelerada de un cambio de paradigma cultural que
presumiblemente no será fácil de extender. Las alternativas a esa
aceptación ya podemos imaginar por dónde transitarán. En todo caso, la
labor de denuncia de las posturas que sirven de caldo de cultivo para
los ecofascismos, y sobre todo la tarea de construcción de alternativas
ecosocialmente justas y sostenibles es hoy un imperativo moral, en
particular en las sociedades opulentas del Norte global.
Conclusiones
Los planteamientos ecofascistas son aquellos que ante situaciones de
quiebre de los ecosistemas y el consiguiente conflicto social que esto
supone, pretenden a toda costa asegurar el bienestar y los intereses de
las minorías privilegiadas. Esa situación de privilegio normalmente se
inicia o bien acaba en un planteamiento racista. Lo cual conduce a
actuaciones coloniales que, con un fondo cultural darwinista social
puede legitimar tanto la extracción como el acaparamiento.
En este artículo hemos abordado la cuestión de la emergencia de las
ideas ecofascistas en el contexto actual, en el que una grave crisis
ecosocial puede empujar a las élites y a las minorías privilegiadas del
globo a proteger para sí mismas los restos del naufragio de un posible
colapso socioambiental. Los orígenes de esa crisis pueden rastrearse en
una matriz cultural que de manera colonial niega etnocéntricamente los
límites de la actuación de la civilización dominante, al tiempo que
refuta la alternatividad de otras culturas y cosmovisiones diferentes.
En gran medida, ese paradigma permea de manera clara las posturas
dominantes ante la crisis ecosocial y cuáles deben ser las respuestas a
la misma. Como ha podido constatarse, las posturas negacionistas niegan
la crisis ecosocial. Pero además, el sustrato de la ilimitación en la
propia capacidad de actuación de la civilización hegemónica parece
hallarse también en la base de visiones que, basadas en el
tecno-optimismo y la tecnocracia, no asumen la necesidad de un
cambio civilizatorio ni, por tanto, la existencia de límites biofísicos
que deben asumirse de manera socioambientalmente justa. Más bien, dichas
posturas pueden ser la base idónea para el crecimiento de proyectos
ecofascistas que, buscando la protección de los intereses de las
minorías privilegiadas coloniales, y so pretexto de la protección del
medio ambiente, acaparen los recursos ambientales restantes, excluyendo
a la gran mayoría de la Humanidad en una huida hacia adelante que podría
llevar a una profundización en la crisis ecosocial y, por ende,
también—a través de un peligroso bucle—, en la crisis civilizatoria.
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