El debate entre liberalismo y comunitarismo dominó las
interpretaciones de Hegel hasta finales del siglo XX. Hoy
en día, tanto este debate como los intentos de leer a Hegel como un
pensador liberal han sido abandonados. La razón principal es que Hegel,
a diferencia del liberalismo, tiene una concepción relacional de la
libertad individual. El liberalismo parte de la premisa
de que mi libertad llega hasta donde comienza la del otro, mientras que
la libertad relacional postula que la libertad del otro es condición de
posibilidad de mi propia libertad. El fundamento de esta libertad
relacional es el carácter igualmente social y singular del individuo
humano. Si entendemos por singularidad la posibilidad de las personas de
afirmar su carácter único e irrepetible, la existencia de los demás, de
instituciones y relaciones sociales no aparece como un obstáculo para la
singularidad, sino como el medio primigenio de su realización. Sin los
demás, no tiene sentido afirmar mi carácter único e irrepetible: sin
ellos, no habría nadie frente a quien yo pudiese distinguirme. Así, toda
afirmación de mi singularidad tiene que ser inteligible para esas
personas frente a las que me quiero distinguir y, en consecuencia,
afirmar la singularidad significa esencialmente ejercer roles sociales,
participar en instituciones y relaciones sociales.
A pesar de que el postulado de la libertad social o relacional sea un
consenso en casi todos los intérpretes contemporáneos de Hegel, llama la
atención que el problema de la relación entre libertad y naturaleza en
la crítica hegeliana del liberalismo esté prácticamente ausente en la
literatura. Este hecho debería sorprendernos aún
más si tenemos en cuenta que la relación entre libertad y naturaleza es
quizá el problema fundamental que quiere resolver la filosofía
hegeliana: la tesis de la identidad entre sustancia y sujeto significa
que la forma ontológica de la libertad (i.e. la autodeterminación) es
propia, aunque de forma no consciente, al mundo objetivo y natural, por
lo que nuestra autodeterminación explícita y consciente no es extraña a
la naturaleza. Podemos entonces afirmar que nuestra
libertad existe en la naturaleza y es compatible con ella sin caer, sin
embargo, en una posición determinista. De este modo, pensar
filosóficamente la libertad significa pensar su relación con la
naturaleza. Y si la diferencia esencial entre Hegel y el liberalismo
radica en el uso de conceptos distintos de libertad, esto debe verse
también al nivel de la relación entre libertad y naturaleza. Dar unas
puntadas iniciales en este debate es el objetivo de este artículo.
El presente texto tiene cuatro partes. En la primera, leo la crítica
de Hegel al arbitrio [Willkür] como representación filosófica
de la libertad en clave filosófico-política. Allí argumento, por un
lado, que el concepto de libertad basado en el arbitrio está detrás de
las fundamentaciones liberales del orden jurídico-político, y, por otro,
que el arbitrio, al no poder superar el determinismo, supone una
relación paradójica entre libertad y naturaleza que se refleja en la
paradoja que atraviesa las concepciones liberales del derecho: ser
protegido por el orden jurídico significa, al mismo tiempo, ser
concebido como una amenaza para este. En la segunda parte, intento
extraer una nueva forma de concebir la relación entre libertad y
naturaleza desde la eticidad, centrándome en la concepción hegeliana del
refinamiento de las necesidades naturales como formación
[Bildung]. Mi tesis central es que el refinamiento como
Bildung supera tanto el determinismo natural como el dualismo
ontológico entre libertad y naturaleza. Contra el determinismo, el
refinamiento nos muestra que nuestras necesidades no son un mero efecto
de la naturaleza, sino que podemos espiritualizar/humanizar la
naturaleza, o sea, influenciar la forma en la que la naturaleza nos
influencia. El refinamiento también supera el dualismo ontológico entre
naturaleza y libertad porque nuestras necesidades son resultado de
nuestra propia actividad, pero seguimos siendo parte de la naturaleza en
el ejercicio de nuestra libertad. No se trata de dejar de sentir hambre
o frío, sino de reescribir la forma en que los sentimos. En la tercera
parte, sostengo que la libertad como Bildung es el hilo
conductor de la crítica hegeliana del liberalismo en la sección de la
“sociedad civil”. Aunque Hegel tiene, en principio,
una visión positiva del mercado porque muchas de sus interacciones
económicas (por ejemplo, la competencia y la dependencia omnilateral)
favorecen la realización de la libertad como Bildung, también
sostiene que muchos de estos fenómenos producen de forma inintencionada
serias vulneraciones a esa misma libertad, lo cual puede verse en la
despersonalización del trabajo y el surgimiento de la plebe. Así, su
crítica del liberalismo es que un Estado que solamente garantiza la
protección de la propiedad y los derechos individuales necesarios para
el desarrollo de la actividad económica capitalista no es un Estado que
protege la libertad de los miembros de la sociedad. Finalmente, en la
cuarta parte argumento, mediante una reinterpretación de los conceptos
de la policía y la corporación, que el Estado hegeliano que protege la
libertad como Bildung garantiza la tematización y
transformación democrática del sistema económico capitalista y sus
efectos injustos. Dicha tematización y transformación democrática es
reformista, pero no es reformista liberal.
El arbitrio y sus contradicciones
La crítica de Hegel al liberalismo debe entenderse primordialmente a
través de su crítica del arbitrio [Willkür] como representación
filosófica general de la libertad. El orden jurídico-político liberal se
basa en la idea de que el fin último del derecho es el de preservar en
la mayor medida posible la libertad individual, pero esta visión de la
libertad está estructurada desde el arbitrio. Si se logra demostrar que
el arbitrio representa una concepción problemática, deficiente y
contradictoria de la libertad, entonces podremos entender el sentido más
profundo de la crítica de Hegel a la fundamentación liberal del orden
jurídico-político.
Para Hegel, el arbitrio no es una facultad, sino una respuesta a la
pregunta de cómo podemos aducir que el ser humano es libre si comparte
con los demás seres vivos un entramado de funciones biológicas e
instintivas que harían de él una criatura natural determinada.
Específicamente, el término alemán Willkür es la traducción del
vocablo latino liberum arbitrium o libre albedrío. Hegel lo
define como “la posición intermedia de la reflexión entre la voluntad
determinada solamente por impulsos naturales y la voluntad que es libre
en sí y para sí”, o entre “la reflexión libre que se abstrae de todo y
la dependencia del contenido dado interior o exteriormente”
(PhR, §15). La idea básica aquí es que la
libertad reside en poder elegir arbitrariamente entre cursos de acción,
los cuales responden a ciertos impulsos naturales que operan en una
situación particular. Imaginemos a un diabético que tiene deseos de
consumir azúcar. En una situación tal, habría por lo menos dos cursos de
acción posibles: ceder al capricho o cuidar la salud. Cada uno de estos
cursos responde a un impulso natural: el placer que produce el azúcar y
la búsqueda de la supervivencia. El arbitrio nos dice que la libertad
consiste, en este caso, en poder elegir uno de los cursos de acción en
disputa. De este modo, los impulsos naturales nos condicionan, porque
estos constituyen el marco de cursos de acción elegibles, pero no nos
determinan, porque la fuerza motora de la acción no es el impulso
natural, sino la voluntad libre.
El arbitrio parece una concepción razonable de la libertad. No cae en
el determinismo gracias a la distinción entre estar condicionado y
determinado por los impulsos, y hace justicia a la evidencia de que
nuestras decisiones no se toman en el vacío. Sin embargo, para Hegel la
concepción de la libertad como liberum arbitrium está
atravesada por contradicciones insuperables: en última instancia, el
defensor del arbitrio queda atrapado en el determinismo natural.
Tal y como Hegel explica en el §15 de la PhR, el concepto
del arbitrio presupone una relación contradictoria entre forma y
contenido. “Forma” significa la capacidad de elegir un curso de acción y
“contenido” se refiere a los impulsos naturales que están detrás de cada
curso de acción posible. Sin embargo, a pesar de que el arbitrio aduce
que la “forma” es el fundamento de la elección de un individuo, la
capacidad de elección no puede fundamentar elección alguna. En efecto,
un fundamento debe tener un rol explicativo, pero la pura capacidad de
elección no puede tenerlo. Por un lado, si el fundamento de mis
decisiones fuese mi capacidad de elección, entonces mis decisiones
serían inexplicables: yo decidiría simplemente porque decidí,
lo cual no es una explicación sino una tautología. Por otro, mi
capacidad de elección sería el fundamento de todas las
decisiones posibles, por lo que ella no explicaría satisfactoriamente
ninguna decisión particular. Por estas razones, el fundamento
explicativo de una decisión debe ser un “contenido” y no la “forma”.
Cuando buscamos una explicación razonable de las decisiones de
los individuos nunca consideramos la capacidad de elección como un
factor explicativo; pretendemos, en cambio, explicar la decisión por sus
motivaciones, preferencias, instintos, etc.: el diabético consume azúcar
no porque así lo decidió, sino porque es, por ejemplo, adicto a ella. Si
esto es así, entonces el arbitrio no puede superar el determinismo: “El
determinismo, con razón, ha opuesto el contenido a la certeza de esta
autodeterminación abstracta, el cual, como algo encontrado, no está
incluido en dicha certeza y, por lo tanto, llega a ella desde afuera”
(PhR, §15). La idea de que la libertad consiste en hacer lo que
yo quiero no puede descartar que lo que yo quiero no es otra cosa que lo
que la naturaleza quiere por mí.
Vale la pena preguntarse por qué el determinismo natural es
problemático. Al fin y al cabo, las filosofías políticas liberales
suelen aceptarlo de entrada o ser indiferentes frente a él. El liberalismo no juzga los deseos,
los proyectos de vida o acciones individuales preguntándose si su fuente
es la naturaleza, la convención social, la razón o el propio yo. La
única situación en que podemos juzgar y, dado el caso, sancionar una
acción individual es si esta impide a los demás vivir de acuerdo con sus
planes de vida. Aquí el liberalismo no juzga la acción individual y la
decisión que subyace a esta en virtud de su fuente o su fuerza motora,
sino únicamente por sus efectos sobre la libertad de los demás. Sin
embargo, para Hegel la objeción del determinismo no puede desestimarse,
sobre todo atendiendo a sus consecuencias filosófico-políticas. Hay al
menos dos consecuencias que se siguen de la imposibilidad del arbitrio
de superar el determinismo y que ponen en cuestión la tesis de que la
libertad consiste simplemente en hacer lo que yo quiera: la primera es
que el determinismo niega la singularidad humana y, por ende, ciertos
aspectos que atribuimos normalmente a un individuo libre; la segunda es
que el determinismo conduce a una relación paradójica entre el orden
político y la naturaleza, relación que, para Hegel, está a la base de
los potenciales excesos autoritarios del Estado liberal moderno en
general y de las atrocidades de la Revolución Francesa en
particular.
Veamos la primera consecuencia, a saber, que el determinismo niega la
singularidad humana. Podría objetarse que, para una concepción
determinista, cada ser humano sería singular en la medida en que tiene
propiedades y características irrepetibles, así sean todas ellas
resultado de la naturaleza. Cada ser humano sería tan singular como cada
grano de arena en el universo. Sin embargo, para Hegel, la singularidad
humana no puede ser pensada como un compendio de propiedades. Lo que me
hace singular no es tener propiedades irrepetibles, sino que mi ser sea,
al menos en parte, resultado de mi propia actividad. Por ello se indica
en la PhR que la voluntad no debe pensarse como substrato, sino
como una actividad de autotransformación y autodeterminación: “la
voluntad no es completa ni universal hasta que ella está determinada y
hasta que esta determinación sea superada e idealizada; ella no se
convierte en voluntad hasta que es esta actividad de automediación y de
retorno a sí” (PhR, §7).
El determinismo tampoco puede dar una explicación satisfactoria de la
necesidad que tienen los seres humanos de ser reconocidos y ser tratados
como algo más que una cosa o un animal, en suma, de demostrar frente a
sus congéneres que no se identifican inmediatamente con su círculo de
funciones biológicas. En la Enciclopedia (2014a), Hegel llama a
esta necesidad “voluntad de libertad” [Wollen der Freiheit]
(§482), y dice que no se trata, por razón de su contenido, de un impulso
natural o biológico. Esta voluntad de libertad puede retratarse con
precisión en la diferencia que existe entre un animal que quiere escapar
al cautiverio y un ser humano que quiere superar la esclavitud o la
opresión. Para el animal, la jaula aparece, en ciertos casos, como un
obstáculo para hacer las cosas que sus instintos y naturaleza le dictan.
El animal tiene dos opciones: escapar o adaptarse. Por el contrario, el
ser humano tiene una tercera: rebelarse. La posibilidad de rebelión es
un claro indicador de que la esclavitud y la opresión no son para los
humanos un simple obstáculo para cumplir sus deseos y funciones
biológicas, sino una afrenta radical contra su pretensión de ser
tratados como algo más que cosas o animales. La idea de que la libertad
se reduce a poder hacer lo que yo quiera se queda corta frente a esta
“voluntad de libertad”.
Pasemos ahora a la segunda consecuencia, o sea, la relación
paradójica entre naturaleza y orden político-jurídico que surge gracias
al determinismo. Hegel señala que el determinismo suele pensar la
naturaleza como un ciego conjunto de mecanismos causales que además
carece de sentido. La naturaleza aparece para el determinismo como algo
no-racional porque la razón no está en ella, sino en nuestra mente. La
idea liberal de que la libertad consiste simplemente en hacer lo que yo
quiero –incluso si lo que quiero está totalmente determinado por la
naturaleza– comparte esta misma concepción de la naturaleza: los deseos,
preferencias, decisiones, creencias y planes de vida de los individuos
son expresión de una naturaleza arbitraria y no-racional que, como tal,
no puede ser discutida ni sometida a criterios de validez
intersubjetiva. Debido a esta concepción de la naturaleza el liberalismo
político es reacio a cualquier ideal del bien común. En vez del bien
común tenemos un acuerdo entre voluntades arbitrarias que consiste en
que cada uno pueda desplegar su arbitrariedad natural sin que se impida
al otro hacer lo mismo. Pero este acuerdo entre voluntades, que coincide
con el orden jurídico-político, tiene un carácter racional. No importa
si hablamos de una racionalidad instrumental, de una racionalidad
legisladora-moral o de una comunicativa, el punto es que una voluntad
racional tendría que aceptar vincularse a este acuerdo entre
voluntades.
El orden jurídico-político, como elemento racional, es entonces lo
opuesto de la naturaleza y, como tal, debe limitarla y reprimirla. La
distinción entre estado de naturaleza y estado civil o político en la
tradición del contractualismo da cuenta de ello.
Pero, al mismo tiempo, el orden existe para preservar la naturaleza, es
decir, la posibilidad de que cada individuo despliegue, en la mayor
medida posible, su arbitrariedad natural no-racional expresada en sus
preferencias, creencias y planes de vida. Esta doble relación configura
una paradoja en la que la voluntad individual, concebida como despliegue
de la arbitrariedad natural, es a la vez el fundamento y el obstáculo a
vencer para el orden jurídico. Tanto la voluntad individual como su
negación aparecen como el fundamento del derecho. Cada individuo es
tanto amenaza como objeto de protección del derecho. Soy amenazado en
cuanto protegido y protegido en cuanto amenazado. Hegel describe esta
paradoja refiriéndose a la definición kantiana del derecho:
La definición del derecho en cuestión contiene la idea, especialmente
prevalente desde Rousseau, de acuerdo con la cual la base sustancial y
el factor primario no es la voluntad como voluntad racional que tiene su
ser en y por sí misma o el espíritu como espíritu verdadero, sino la
voluntad y el espíritu como individuo particular, como la voluntad del
individuo en su arbitrio específico. Una vez aceptado el principio, lo
racional solo puede, obviamente, aparecer como limitación de la libertad
en cuestión, no como una racionalidad inmanente, sino solo como un
universal externo y formal. Este punto de vista carece asimismo de todo
pensamiento especulativo y es rechazado por el concepto filosófico, pues
ha producido en las mentes y en la realidad efectiva fenómenos cuya
atrocidad solo tiene paralelo con la trivialidad de los pensamientos en
que se fundaban (PhR, §29).
Aquí se evidencia cómo el propósito de fundamentar el orden jurídico
en la voluntad individual, entendida como posibilidad de hacer lo que
uno quiere, alcanza su inversión dialéctica: lo universal y la razón
limitan y niegan dicha voluntad. Podría objetarse que esta negación es,
en todo caso, parcial, pues la limitación de la libertad tiene como
objetivo asegurar un espacio de acción libre y legítimo, así sea
reducido. Esto puede ser cierto a veces, pero la relación de
contraposición entre el orden jurídico universal y la voluntad
individual muestra su lado más problemático cuando ese orden universal
entra en riesgo, se enfrenta a una situación límite, a una amenaza o a
la posibilidad real de su desintegración y reclama para sí su carácter
racional y universal frente a las voluntades singulares. Este es el caso
de la Revolución Francesa sitiada, la pandemia o la guerra contra el
terrorismo de las democracias liberales occidentales. Allí no solo está
presente el postulado según el cual ante situaciones extraordinarias hay
que tomar medidas extraordinarias, sino que estas medidas
extraordinarias se expresan agudizando tanto la contraposición implícita
entre el orden universal y la voluntad singular como la coincidencia
paradójica entre ser amenazado y protegido: lo universal afirma su
universalidad anulando y reprimiendo lo singular, y uno está más
protegido por el derecho cuanto más sea concebido como amenaza al orden
legal.
Bildung como concepto de libertad
Dadas las contradicciones del arbitrio y del liberalismo, necesitamos
una nueva forma de entender la relación entre libertad y naturaleza. La
relación conceptualmente adecuada entre ambas solo se hace patente en el
estadio de la eticidad. El derecho abstracto presupone una relación
entre libertad y naturaleza similar a la del arbitrio: los fines, deseos
y necesidades de la persona aparecen frente a ella como un contenido
exterior producido por la naturaleza y no por la propia voluntad
(PhR, §34). En la moralidad, el sujeto pretende superar la
unilateralidad del derecho abstracto actuando conforme a fines y
principios racionales universalizables y no a deseos y necesidades
meramente naturales. Aunque con ello el sujeto busca que sea su voluntad
(y no la naturaleza) la que produzca sus motivaciones para actuar, la
moralidad no logra superar del todo la unilateralidad del derecho
abstracto porque sigue suponiendo que la naturaleza es exterior a la
libertad. Esta relación de exterioridad se manifiesta en la distinción
tajante entre ser (naturaleza) y deber (libertad). Pero dicha distinción
tajante trae consigo una consecuencia que derrumba el edificio de la
moralidad: si la libertad se define categorialmente como aquello que se
opone al mundo natural, empírico y objetivo, entonces la libertad es
irrealizable; no puede tener lugar en la esfera del ser porque se opone
precisamente a ella. Así, solo la eticidad puede integrar libertad y
naturaleza de forma satisfactoria, sin sucumbir al determinismo ni
producir un dualismo entre libertad y naturaleza. Esta integración entre
libertad y naturaleza podemos verla en todo el sistema de la eticidad,
pero, de forma mucho más clara, en el refinamiento dentro del “sistema
de necesidades” (PhR, §193).
La literatura ha insistido en esclarecer las similitudes y
diferencias entre la exposición hegeliana del refinamiento y la
aparición de este concepto en la economía política clásica. Sin embargo, la cuestión de cómo el
refinamiento supone una nueva relación entre naturaleza y libertad se ha
dejado de lado. El refinamiento consiste en la transformación de las
necesidades naturales en necesidades mediadas por la cultura y el
sentido: el hambre natural deviene cultura gastronómica y la fragilidad
natural del cuerpo, arquitectura, vestido y medicina. Las prácticas de
refinamiento contradicen el postulado del determinismo: los deseos
humanos no son un mero producto de la naturaleza sino que son resultado
de la actividad humana. Pero estas prácticas también contradicen la idea
de que la naturaleza es exterior a la libertad: dado que el refinamiento
nos muestra que somos capaces de influenciar la manera en la que la
naturaleza nos influencia, nuestra existencia natural es condición y
medio para el ejercicio de nuestra libertad, entendida como la capacidad
de producir nuestros propios deseos, es decir, de autoproducirnos y
autodeterminarnos.
En las Grundlinien, el proceso de refinamiento de las
necesidades está asociado al concepto de la formación
[Bildung]. En términos generales, la
Bildung es el proceso de aparición de lo universal en lo
singular y del espíritu en la naturaleza.
Este proceso de aparición no supone, sin embargo, la simple eliminación
de
lo singular o de la naturaleza, sino una elevación inmanente de lo
singular a lo universal y del espíritu a la naturaleza. La conexión
entre el refinamiento y la Bildung es entonces clara: lo
universal aparece en lo singular porque mi deseo y mi necesidad, que
gozan de un estatuto singular y diferenciador, son el resultado de un
proceso total y universal de interacción social, el cual es, al mismo
tiempo, una relación total con la naturaleza; el espíritu aparece en la
naturaleza porque la necesidad está espiritualizada (culturizada) por
medio del refinamiento. En el §187, Hegel afirma:
El espíritu gana su realidad efectiva solo a través de la división
interna, imponiéndose a sí mismo esta limitación y finitud bajo la forma
de las necesidades naturales y el contexto [Zusammenhang] de
esta necesidad externa, y, en el proceso de adaptarse a estas
limitaciones, superándolas y ganando existencia objetiva dentro de ellas
(PhR, §187).
Así, la Bildung supone una transformación y una
cualificación de los deseos del individuo. Se debe aclarar, sin embargo,
que esta cualificación consiste específicamente en la posibilidad de
hacer de los propios deseos el resultado de la propia actividad y no
tanto en el sacrificio de los propios deseos y caprichos en favor de las
normas sociales (como lo supone la mayoría de las interpretaciones en la
literatura). No se trata tanto de negar los
propios deseos por medio del autodisciplinamiento, como de afirmar la
propia energía creativa en el desear: cuando siento no solo hambre, sino
un hambre modulada por la cultura gastronómica, siento un hambre que
refleja la creatividad humana. Afirmo mi propia autodeterminación (y la
de toda la sociedad) cuando padezco la necesidad: afirmo mi
autodeterminación en la determinación natural.
La Bildung aparece, de este modo, como forma primaria de
realización de toda autodeterminación individual y colectiva. Pero esta
autodeterminación supera la naturaleza de un modo concreto y no
abstracto. Una superación abstracta de la naturaleza sería, por ejemplo,
la teoría kantiana del deber como liberación de la naturaleza. Allí
subsiste, al menos a los ojos de Hegel, un dualismo entre la naturaleza
y la conciencia libre. La Bildung expresada en el refinamiento
de las necesidades naturales no produce tal dualismo. Más bien, nos
permite pensar cómo nuestro ser en la naturaleza no es simplemente
natural, sino que somos capaces de sobrescribir la forma en que
existimos dentro de la naturaleza sin dejar de ser parte de ella. Es así
como Hegel responde al determinismo, hace justicia a la “voluntad de
libertad” de los seres humanos, sin llevarnos a un dualismo entre
naturaleza y libertad. En virtud de la Bildung
podemos ver que la identidad con nuestras necesidades biológicas no es
inmediata –como lo supone el determinismo, el cual niega la “voluntad de
libertad”–, sino mediada por la propia actividad humana. Nos afirmamos
como algo más que una cosa o un animal y satisfacemos así el propósito
espiritual de la “voluntad de libertad” en y por nuestra
relación con la naturaleza, nunca por fuera de ella.
Esta respuesta al determinismo da lugar a una diferencia entre el
arbitrio y la Bildung como concepciones de la libertad. La
concepción del arbitrio, base del liberalismo, según la cual ser libre
es poder hacer lo que uno quiere, ve la libertad sobre todo en el
momento de la satisfacción del deseo. En la libertad pensada desde la
Bildung, la libertad no está solo en el momento de la
satisfacción, sino sobre todo en el momento de la producción del deseo
mismo: los seres humanos no solo tienen deseos, sino que, dado que
pueden sobredeterminar sus necesidades naturales a través de su
actividad y pueden afirmarse a sí mismos en sus deseos, alcanzando una
auténtica autodeterminación. Los deseos no son una expresión de la
arbitrariedad natural, como se supone desde el arbitrio, sino la
expresión de la actividad humana y social.
Pero Bildung y arbitrio no son solo conceptos diferentes de
libertad, sino que el primero es siempre la condición para que pueda
existir el segundo: las preferencias individuales expresadas en el
consumo y en la elección de distintos planes de vida (e.g. la elección
de la profesión), si bien pertenecen a la esfera del arbitrio, están posibilitadas por el proceso
social de la Bildung. En esta medida, el ejercicio de la
libertad como arbitrio (poder hacer lo que uno quiere) es legítimo
siempre y cuando no contradiga sus propias condiciones sociales y
relacionales de posibilidad, es decir, mientras no impida la realización
de la libertad como Bildung para todos los miembros de la
sociedad, es decir, su autodeterminación por medio de la
espiritualización efectiva de su propia naturaleza. Esto no es, sin
embargo, el caso en la sociedad de mercado (el “sistema de
necesidades”).
La sociedad civil y la libertad vulnerada
La concepción de la libertad elaborada desde la Bildung es
el hilo conductor de la crítica hegeliana del liberalismo en la sección
de la sociedad civil. La crítica es aquí doble. En primer lugar, Hegel
constata que las interacciones económicas del mercado, si bien
contribuyen en parte al desarrollo de la libertad como Bildung,
impiden también que dicha libertad sea una realidad para todos los
miembros de la sociedad. Por ello, un Estado, cuya función es la de
simplemente salvaguardar los derechos constitucionales asociados a la
actividad de los individuos en la sociedad capitalista de mercado, no
asegura la realización de la libertad como Bildung. En segundo
lugar, Hegel rastrea que en la propia sociedad civil se desarrollan
prácticas e instituciones que no están sujetas del todo a la lógica del
intercambio mercantil, como el “poder de policía” y las “corporaciones”,
las cuales permiten abordar y superar las contradicciones de la sociedad
de mercado o del sistema de necesidades. En este tercer apartado, voy a
referirme únicamente al primer punto de la crítica; el segundo será tema
de la cuarta sección.
Comencemos entonces por los elementos del “sistema de necesidades”
(la sociedad de mercado) que favorecen la realización de la libertad
como Bildung. Los mecanismos económicos de la sociedad civil
(la dependencia omnilateral y la competencia) traen consigo una
superación inmanente del arbitrio en la Bildung. En el §182 de
la PhR Hegel dice que cada individuo en la sociedad capitalista
se ve a sí mismo como “mezcla de necesidad natural y arbitrio.” Cada uno
se concibe como una fuente de necesidad y deseos, indiferente frente a
los deseos y necesidades de los demás. Sin embargo, esta autocomprensión
de los individuos entra en contradicción con su práctica cotidiana y con
la realidad del sistema de necesidades. Pues este no es una
yuxtaposición de individuos atomizados, sino un sistema de dependencia
omnilateral. Los individuos tienen sus propios deseos y creen ser
indiferentes frente a los deseos ajenos, pero, gracias a la extensión de
las relaciones mercantiles en todos los ámbitos de la vida social, es
imposible tener una relación individual y directa con la naturaleza a la
hora de satisfacer las necesidades propias; el único camino que queda es
atender a la necesidad ajena buscando un empleo o vendiendo productos o
servicios. En la práctica, el individuo del sistema de necesidades no es
indiferente a la necesidad ajena: necesita satisfacerla para colmar la
suya propia. Todo esto lleva a un incremento de la velocidad del
refinamiento de las necesidades naturales, lo cual supone la realización
de la Bildung: las necesidades individuales, en su complejidad
y su estatuto diferenciador, no son resultado de la naturaleza, sino
producto de la actividad social. En su necesidad el individuo no se
relaciona con su “arbitrio”, sino con una “opinión universal”
[allgemeinen Meinung] (PhR, §194): tanto la
dependencia recíproca de los individuos a la hora de satisfacer sus
necesidades como el deseo simultáneo de imitación y distinción frente a
los demás –ambos modos de realización de la actividad social– están a la
base de la necesidad individual y su carácter diferenciador.
No obstante, la forma social del refinamiento de las necesidades y de
la humanización de la naturaleza en la sociedad civil produce cierta
deshumanización. El refinamiento de las necesidades se efectúa por medio
de la división del trabajo. Si la satisfacción de las necesidades
propias depende de satisfacer las de los demás, es previsible que los
individuos se especialicen cada vez más en satisfacer ciertas
necesidades o incluso dividan la satisfacción de una necesidad concreta
en tareas productivas distintas. Esto trae consigo la “abstracción” de
las tareas productivas (PhR, §198): se trata de tareas que
pueden ser ejecutadas prácticamente por cualquier individuo promedio de
la sociedad y se reducen a un movimiento general y repetitivo en el
espacio y el tiempo: un movimiento mecánico.
Pero la mecanización del trabajo es a la vez su despersonalización:
el individuo puede ser reemplazado por la máquina (PhR, 198). La
despersonalización del trabajo supone una afrenta contra la libertad
como Bildung. El proceso de la Bildung implica la
espiritualización o humanización de la naturaleza, pero la división del
trabajo conduce a una reducción de la propia actividad humana que
espiritualiza la naturaleza y produce el refinamiento a la materia
muerta del mecanismo. La paradoja de la sociedad de mercado es clara: el
sistema de roles sociales que debemos ejercer para reescribir nuestra
primera naturaleza animal en una segunda naturaleza mediada por la
cultura y el sentido reduce a los individuos a meros engranajes de un
mecanismo muerto e impersonal de la producción. La forma social en la
que el espíritu se hace presente en la naturaleza carece ella misma de
espíritu.
Una afrenta similar a la libertad como Bildung puede verse
en la pobreza y, más especialmente, en el surgimiento de la plebe. Este fenómeno no tiene para Hegel
causas naturales, sino sociales. Hay una tendencia inmanente a la
pobreza y la desigualdad económica extrema en la sociedad civil que se
explica por el fenómeno de la sobreproducción (PhR, §243). El
sistema económico capitalista está caracterizado por la pujanza y una
alta eficiencia en la producción de bienes y servicios. Sin embargo, la
totalidad de los salarios de la mayoría de los miembros de la sociedad
(las clases trabajadoras) no es suficiente para consumir todos los
bienes y servicios producidos por todas las empresas. De ahí proviene,
entre otras cosas, la tendencia de la sociedad civil a la colonización,
cuya finalidad es la de vender en otros mercados los excedentes del
mercado interno (PhR, §246). Este desajuste entre la cantidad
de bienes producidos y el poder de compra de las clases trabajadoras es
una de las causas principales de la sobreproducción y, por esa vía, de
la pobreza
y la plebe. Ahora bien, la situación de pobreza supone la
“incapacidad de sentir y gozar de las demás capacidades y especialmente
de las ventajas espirituales de la sociedad civil” (PhR,
§243). El pobre se halla en un escenario
paradójico porque vive en una sociedad que multiplica el refinamiento y
la espiritualización de las necesidades, mientras su vida carece de
refinamiento y espiritualización y se presenta, de hecho, en su pura
connotación biológica. Esto hasta el punto de que la preocupación del
pobre no es cómo va a vivir su vida, sino si podrá
vivirla otro día más. La paradoja radica, no obstante, en que esta
biologización de las necesidades y la vida del pobre es producida por la
sociedad y su proceso de espiritualización de la vida animal. De nuevo,
la forma social en la que el espíritu reescribe la naturaleza carece
ella misma de espíritu porque produce efectos contrarios a la
Bildung.
Hacia una Bildung reflexiva
Por todo lo anteriormente expuesto, es claro que un Estado que solo
protege la propiedad y los derechos constitucionales asociados a la
actividad económica mercantil capitalista no garantiza realmente la
libertad individual. Ahora, la peculiaridad de la crítica de Hegel al
liberalismo radica en que también se preocupa por mostrar que las
instituciones que permiten tematizar, controlar o atenuar los efectos
contrarios a la libertad individual de la sociedad de mercado no son del
todo ajenas a esta última, sino que son también su resultado inmanente.
Así, la sociedad civil vista como un todo es el proceso por medio del
cual el sistema de necesidades (la sociedad de mercado) se estrella con
sus contradicciones internas, pero vislumbra una solución para ellas
cuando se da cuenta de que las interacciones de mercado presuponen y
necesitan de instituciones no sujetas a la lógica del mercado no solo
para poder funcionar, sino sobre todo, realizar la libertad individual.
Estas instituciones son el poder de policía y las corporaciones.
La labor del poder de policía o la pena policial consiste en evitar
el daño e injusticia sobre otros que, de forma inintencionada, pueden
generar las interacciones económicas de los individuos en el mercado o
sistema de las necesidades (PhR, §232 §233). Pertenecen al
“poder de la policía” y la “pena policial” medidas tales como la
regulación de las relaciones entre consumidores y productores por medio
de la “tasación” de artículos de primera necesidad (PhR, §236),
el control y la provisión de educación a todos los miembros de la
sociedad por parte de la sociedad en representación del Estado
(PhR, §239) y el que el Estado asuma con los pobres “el lugar
de la familia” (PhR, §241), es decir, que garantice su
subsistencia y su bienestar como un derecho (PhR, §230).
Este tipo de medidas contempla, por supuesto, una intervención del
Estado en las interacciones de mercado y en la (re)distribución de la
riqueza, pero no deben interpretarse como una intromisión en la libertad
individual; ni siquiera como una intromisión aceptable basada en
principios secundarios como la igualdad o la solidaridad. Dichas medidas
son leídas de tal modo unilateralmente desde una concepción de la
libertad como arbitrio, pero no desde la libertad como Bildung.
Su finalidad es justamente evitar que los efectos intencionados de las
interacciones económicas de los individuos impidan el disfrute de este
segundo tipo de libertad para todos los miembros de la sociedad. En el
§249 Hegel afirma que la “prevención policial realiza y conserva, ante
todo, lo universal que está contenido en la particularidad de la
sociedad civil” (PhR, §249). Esto significa que la tarea de la
“policía” no es eliminar los intereses particulares del sistema de
necesidades, sino reconducirlos a lo universal, es decir, evitar que mi
libertad y mi interés particular vulnere, así sea de forma
inintencionada, la libertad ajena y la posibilidad de que otros puedan
tener y desarrollar sus intereses particulares (cosa que no ocurre
cuando surge, por ejemplo, la plebe). La razón es que todo interés
particular tiene consistencia en lo universal (PhR, §249): dado
que mis intereses y mis necesidades no son un hecho puramente natural,
sino que se inscriben en la relación social total con la naturaleza, mi
interés, si bien no debe desaparecer, no puede ser tampoco totalmente
indiferente a las necesidades del otro. Si yo gozo de la libertad del
refinamiento gracias a la interacción social, mi libertad no puede
realizarse en detrimento de la libertad del refinamiento de los
demás.
Pero si los intereses individuales tienen consistencia en el bien
común universal porque solo existen en y por este, también es cierto que
ese bien común se realiza a través de la conservación y promoción de los
intereses particulares. Pues un interés universal opuesto a los
intereses particulares y que se dedica a aplastarlos sigue siendo
particular porque se define a través de una oposición y de una
exclusión. “[N]i lo universal adquiere validez y se lleva a cumplimiento
sin el interés, saber y querer particulares, ni los individuos viven
meramente para esto último como personas privadas” (PhR, 260).
El Estado hegeliano es entonces una universalidad concreta, donde los intereses particulares no
se oponen al bien común, sino que son, más bien, particularizaciones o
especies particulares de él. Estas particularizaciones del bien común
son las corporaciones y los estamentos.
Hegel señala en su exposición del sistema de necesidades que la
división del trabajo genera estamentos: unas agrupaciones específicas
que, al compartir un lugar en la división social del trabajo, comparten
también un sistema de valores. Los estamentos son tres: sustancial,
compuesto por los campesinos que valoran la estabilidad al estar ligados
a la tierra y a la temporalidad cíclica de la naturaleza; reflexivo,
compuesto por industriales y comerciantes que valoran el cambio y la
innovación; universal, compuesto por el funcionariado estatal, cuyo
interés particular encuentra satisfacción en el cuidado de los asuntos
universales. Sin embargo, las corporaciones se desarrollan sobre todo en
el estamento industrial y comercial. En términos muy
generales, para Hegel una corporación es un gremio de productores
asociados por un oficio particular que crea un fondo común para ayudar a
sus miembros en caso de que caigan en una situación de pobreza
(PhR, §252) y que tiene, además, una conexión esencial con el
Estado, pues a través del derecho regula la actividad productiva de sus
miembros y defiende los intereses de su gremio en la asamblea de los
estamentos (PhR, §256 §303). En la corporación tiene lugar el
tránsito de la sociedad civil al Estado: gracias a la corporación, los
individuos toman conciencia de que su interés particular es un interés
compartido con aquellas personas que se dedican a su mismo oficio y
también de que ese interés particular tiene su suelo en el bien común
cuya defensa y promoción es tarea del Estado. En otros términos: a
través de la corporación, los individuos saben que su interés está
inscrito en intereses más amplios, tanto particulares de su gremio como
universales del Estado, y que solo se puede reconocer el primero si se
reconocen los segundos. Esta conciencia de saberse como parte de un
entramado más amplio de intereses, sin que eso suponga el sacrificio,
sino más bien, la potenciación y ampliación del propio interés
individual, es lo que Hegel llama el honor estamental y de corporación.
Este honor, en la medida en que supone un reconocimiento, acaba con la
necesidad de querer ser reconocido por los demás por medio del lujo o la
riqueza: “Luxus zu etabliren, das hat er nicht nöthig, wenn er
Meister ist” (Hegel 2015, §253).
A su vez, son los representantes de estas corporaciones, y no de
individuos atomizados, los que deben componer la asamblea del poder
legislativo, de acuerdo con Hegel. Esto garantiza que la participación
política esté conectada internamente con la vida económica de los
individuos y no quede “en el aire” (§303) como sucede en la
participación por sufragio universal. Este es el núcleo de la crítica de
Hegel al sufragio universal en los §§ 301 y 302 de la PhR.
Aunque tales críticas se han interpretado comúnmente como
antidemocráticas, el punto es diferente: la mera
participación por sufragio impide que en la esfera política se tematicen
los problemas y efectos perniciosos, aunque inintencionados, del sistema
de necesidades sobre la libertad individual entendida como
Bildung.
Ahora bien, existe un debate en la literatura acerca de si el
concepto hegeliano de la corporación se refiere a los gremios de
artesanos existentes en algunos países de Europa a finales de la edad
media y comienzo de la modernidad. Hay evidencias
textuales de que Hegel piensa que las corporaciones son instituciones
reales existentes en su tiempo, cuya disolución explica en parte los
problemas que surgen en la sociedad de mercado. En el §253 de las
lecciones de 1821/22 Hegel dice que “der Luxus der Gewerbetreibenden
Classen ist vorhanden, wenn keine Corporation existirt” (2015, §253), en el §254 del mismo
texto se refiere a la disolución de las corporaciones en Francia, y en
el §252 de la PhR se refiere al “maestro” [Meister], o
sea, a aquel que está dedicado a un oficio de forma permanente, como el
miembro de la corporación por excelencia, distinguiéndolo del
“jornalero” [Tagelöhner] y de aquel que ejerce un oficio de
forma casual. Pero si esto es cierto, entonces los lectores
contemporáneos de Hegel debemos enfrentar el problema de que la
corporación presupone una economía de pequeños artesanos, una situación
que ha quedado ya lejos por el desarrollo del capitalismo industrial.
Ahora bien, esto no significa que el concepto de la corporación sea del
todo inactual o anacrónico. Se puede pensar, siguiendo una sugerencia de
Wood (1990, 242), que la sociedad moderna ha demostrado, con
instituciones como los sindicatos o los fondos solidarios de los
trabajadores (por ejemplo, en Canadá), un desarrollo de una conciencia
ético-corporativa en sentido hegeliano: los miembros de un sindicato
entienden que su interés particular es el interés de todos los miembros
y la conexión entre el sindicato y el poder público es especialmente
visible en la configuración de los Estados del bienestar nórdicos y en
el New Deal estadounidense. Del mismo modo, es posible
argumentar junto con Ferro (2023) que la reconciliación entre el interés
universal y particular llevada a cabo por las corporaciones puede
realizarse en cooperativas gremiales de propiedad colectiva de los
trabajadores.
Pero más allá de las instituciones y medidas concretas, el núcleo
esencial de la policía y las corporaciones es la idea de la libertad
como Bildung, es decir, como humanización de nuestra naturaleza
biológica. Así, la libertad como Bildung exige, como parte de
su realización, una reapropiación democrática, estructurada desde
núcleos comunitarios de intereses comunes-particulares (corporaciones,
sindicatos, cooperativas, etc.), del proceso social por medio del cual
tiene lugar esa humanización de las necesidades. Yendo más allá del
texto de Hegel, quisiera acuñar el término de Bildung reflexiva
para referirme a esta reapropiación democrática. La humanización de las
necesidades y la naturaleza biológica del ser humano, proceso que, como
vimos, Hegel designa con el término Bildung, tiene que volverse
reflexiva, es decir, tematizarse y discutirse en la esfera pública a
través de la policía y las corporaciones, para que haya una auténtica
realización de la libertad.
Esta tematización y discusión de los efectos perniciosos de la
economía de mercado y del sistema de las necesidades sobre la libertad
como Bildung no supone, sin embargo, la defensa de una economía
central planificada. No solo Hegel se opone a ello explícitamente
(PhR, §236, añadido), sino que el control estatal de la
economía anula y elimina los intereses particulares, mientras que para
Hegel se trata siempre de reconducirlos o armonizarlos. Por esta razón,
la domesticación de la economía de mercado propuesta por Hegel es
reformista y dista de ser revolucionaria en términos marxistas, pero no
es reformista liberal. Pues el reformismo liberal consiste en la tesis
de que las políticas redistributivas o las medidas que atienden las
consecuencias problemáticas del sistema económico responden a principios
normativos como la igualdad y la solidaridad que, si bien son
importantes, son secundarios frente a la libertad individual. Por ello,
en el reformismo liberal, las políticas redistributivas o la
tematización democrática del sistema económico suelen tener la carga de
la prueba frente a la objeción de una abusiva intervención del Estado en
la esfera privada y en la integridad personal del individuo. La política
de la Bildung reflexiva no acepta esta objeción liberal. Dicha
objeción ignoraría las prácticas de sobredeterminación de las
necesidades naturales como elemento esencial constitutivo de la libertad
humana y oculta, por ello, vulneraciones cotidianas de la libertad en
nombre del principio de no intervención en lo privado.
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