El uso del término posverdad se ha intensificado de tal
manera en nuestros días que diversas instituciones eligieron el término
como “palabra del año”. En 2016, "post-truth" fue designada neologismo
del año por el Diccionario Oxford, mientras que en Alemania, la palabra
"possfaktisch", que se traduce como "posfactual", fue seleccionada como
término destacado del año por la Sociedad de la Lengua Alemana. Además,
en el ámbito hispanohablante, la voz "posverdad" fue recientemente
incorporada al Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia
Española, definiéndola como "la distorsión deliberada de la realidad con
el propósito de manipular creencias y emociones para influir en la
opinión pública y las actitudes sociales".
En cuanto a su uso, aunque el término "posverdad" ha existido durante
décadas, con un significado originalmente ligado a la noción de lo que
está detrás o después de la verdad desde un punto de
vista etimológico, sus aplicaciones contemporáneas y los contextos en
los que se emplea son de adquisición más reciente. Según Theodor
Schaarschmidt, este concepto se popularizó después de que Angela Merkel,
tras la derrota en las elecciones de Berlín en 2016, declarara:
"Últimamente, vivimos en tiempos posfactuales, lo que parece significar
que la gente ya no se interesa por los hechos, sino que se guía
únicamente por los sentimientos”. (Schaarschmidt, 2017, p. 28).
Paralelamente a esta declaración de Merkel, se van produciendo algunos
hechos políticos que van transformando el uso actual del término. Un
ejemplo de ello es el intenso debate en torno a si Donald Trump está
manipulando, o no, deliberadamente información falsa como estrategia
política, lo cual se tilda de posverdad. Por otra parte, se
suma que la prensa británica achaque a “motivos emocionales” las causas
por las que el Reino Unido pretenda salir de la Unión Europea. Son esta
serie de acontecimientos los que van transformando el uso de
posverdad, el cual se va propagando tan rápidamente que hoy un
alto porcentaje de debates políticos occidentales alude de manera
recurrente a este fenómeno para arremeter contra el adversario político
o bien para usarlo en beneficio propio. En consecuencia, podemos decir
que el término posverdad va acompañado de la crisis de las
democracias contemporáneas.
Una precisión conceptual sobre la posverdad implica entenderla como
un fenómeno complejo que va más allá de simplemente mentir o
distorsionar la verdad. La posverdad no trata únicamente de falsedad o
desinformación deliberada, sino que implica una manipulación consciente
o inconsciente de la percepción pública mediante la selección y
presentación selectiva de hechos, emociones y narrativas que apelan a
las creencias y opiniones preexistentes de una audiencia específica.
En este sentido, la posverdad no siempre implica una mentira
flagrante, sino que puede manifestarse a través de la omisión de ciertos
hechos, la exageración de otros, el uso de falacias lógicas o retórica
emocional para influir en la opinión pública. Además, la posverdad está
estrechamente vinculada a la erosión de la confianza en las
instituciones y en la idea misma de la verdad objetiva, lo que hace que
las personas sean más susceptibles a la manipulación y menos dispuestas
a aceptar información que contradiga sus propias creencias.
Cabe destacar que la posverdad no es un fenómeno nuevo, pero ha sido
amplificado y exacerbado por la era digital y las redes sociales, que
facilitan la difusión rápida y masiva de información, ya sea verídica o
falsa.
Como señala Lee McIntyre en su obra Posverdad (2018, p. 36),
aunque pueda parecer que dicho fenómeno aparece en 2016, lo cierto es
que sus raíces se remontan mucho más atrás en una disciplina tal como la
Filosofía, en la que ha estado presente en muchos debates académicos
sobre el estatus de la verdad objetiva, desafiando la ontología, la
epistemología o el estatus de autoridad de la ciencia. Tal como expresa
Capilla:
Hay consenso en que la posverdad supone el cuestionamiento de la
Razón Ilustrada: pone en crisis la capacidad de conocer la realidad de
una forma segura, para lo cual sería necesario contar con alguna noción
de verdad. Dado que éste es el principal fundamento del posmodernismo,
The Guardian y Le Figaro señalan específicamente al
posmodernismo como padre intelectual de la posverdad. (Capilla, 2019, p.
9).
También pensadores como Daniel Dennett atribuyen al posmodernismo la
responsabilidad de la posverdad:
La filosofía no se ha cubierto precisamente de gloria con la forma en
que ha manejado esta cuestión [La cuestión de los hechos y la verdad].
Quizás ahora algunos comiencen a darse cuenta de que los filósofos no
son tan inocuos después de todo. A veces, las opiniones pueden tener
consecuencias terribles que puede que lleguen a convertirse en realidad.
Creo que lo que hizo el posmodernismo fue verdaderamente malvado. Son
responsables de la moda intelectual que hizo que practicar el cinismo
sobre la verdad y los hechos fuese algo respetable. Tienes a gente que
anda diciendo por ahí: “Bueno tú eres parte de esa gente que aún cree en
los hechos” (Cadwalladr, 2017).
Y el propio McIntyre afirma “estoy también seguro de que los
posmodernos han contribuido a esta situación al replegarse dentro de la
sutileza de sus ideas, sorprendiéndose después cuando se usan para fines
que se encuentran fuera de lo que ellos aprobarían” (2018, p. 150).
En definitiva, parece que la noción de “posverdad” va más allá de ser
simplemente una mentira o un cambio político superficial. Podemos
afirmar que en la actualidad se emplea principalmente para expresar la
intranquilidad de aquellos que defienden la idea de verdad y sienten que
está puesta en entredicho.
Ahora bien, veamos un caso filosófico donde se ha asimilado, a
nuestro juicio equivocadamente, este reciente uso de posverdad con la
filosofía postmetafísica de Richard Rorty, a quien se le ha acuñado como
el “torero de la verdad” (Mendieta, 2017). Propuestas rortianas tales
como el reconocimiento de la contingencia o el abandono de nociones como
verdad u objetividad, así como su sugerencia de que
podemos trabajar la redescripción y los sentimientos en lugar de
incrementar nuestro conocimiento de valores se han interpretado como
factores que podrían contribuir a los aspectos más perniciosos de este
nuevo fenómeno de la posverdad: la manipulación de creencias y la
promoción de un relativismo moral del todo vale.
Lo valioso de la posición de Rorty, como esperamos mostrar, radica en
que en vez de proporcionarnos un estándar absoluto de verdad, nos insta
a reflexionar sobre la relevancia del concepto de verdad en nuestras
democracias. A juicio de Rorty: “Solamente un exceso de atención a la
función declarativa podría hacernos creer que la pretensión de validez
universal es importante para la política democrática” (Rorty, 2000a, p.
84).
En consecuencia, este artículo pretende mostrar que la
despreocupación filosófica por la verdad que sugiere Rorty no está
ligada con la posverdad en este nuevo uso. Explicaremos que el sentido
actual de posverdad atiende más bien a la normalización de la falsedad y
la manipulación de discursos y que, por tanto, el término no tiene que
ver con dejar de lado la verdad filosófica a la rortiana. En otras
palabras, entendemos que la posverdad de nuevo cuño y la
invitación a abandonar lo que Rorty entiende por verdad
filosófica no son ni similares ni lo mismo.
La conexión entre los principios democráticos y el
reconocimiento de la contingencia: Wellmer y Rorty
El problema filosófico sobre si el concepto de verdad es necesario
para nuestras democracias está entrelazado con la investigación sobre
qué papel otorgar al reconocimiento de la contingencia y qué conexión
hay, si es que hay alguna, entre verdad y justificación. Aunque, a
juicio de Rorty, el problema filosófico de la búsqueda de la verdad no
resulta eficiente en el desarrollo de nuestras democracias y, en
consecuencia, apuesta por trabajar por la justificación para un
nosotros que no haga necesaria una conexión interna entre verdad y
justificación, otros filósofos como Albrecht Wellmer han debatido
arduamente con Rorty para mostrar que sí hay una vinculación necesaria
entre nuestros principios democráticos y la búsqueda de la verdad y el
reconocimiento de la contingencia sin incurrir en posturas de la
tradición objetivista. Veamos la polémica entre ambos pensadores.
Albrecht Wellmer, en Finales de partida: la modernidad
irreconciliable (Wellmer, 1996, pp. 175-193), desde su particular
postura en la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, se plantea
rescatar el proyecto moderno asumiendo positivamente el reconocimiento
de la contingencia de Rorty sin pretensiones fundacionalistas últimas.
No obstante, al mismo tiempo, Wellmer critica a Rorty por su negación
hacia las idealizaciones necesarias implicadas en el concepto de verdad.
Wellmer pretende mostrar que hay una conexión necesaria entre los
principios democráticos y liberales y el reconocimiento de la
contingencia. En definitiva, su tesis, contrariamente a la de Rorty,
afirma que el reconocimiento de la contingencia versa sobre las
condiciones de posibilidad de una fundamentación de las pretensiones de
la verdad en general.
Para Wellmer, la clave de las diferencias entre él y Rorty se
encuentra en la solución que bosqueja ante el problema de la “antinomia
de la verdad”. “La estrategia de las idealizaciones” es la propuesta que
ofrece Wellmer y significa una apuesta por las idealizaciones implicadas
en el concepto de verdad, pero en un sentido débil. Este pensador
propone centrar la atención en el consenso racional que tenemos aquí
y ahora, pues este implica condiciones ideales que no solo no se
pueden perder, sino que, a su juicio, son completamente necesarias.
Estas idealizaciones significativas son de tipo realizativo, ya
que, a criterio de Wellmer, las idealizaciones totalizadoras simplemente
han sido el resultado de una inadecuada interpretación objetivista que
no ha tenido en cuenta la falibilidad de nuestro conocimiento ni el
reconocimiento de la contingencia que Rorty sí ha sabido ver.
Ahora bien, aunque Wellmer comparte con Rorty la idea de que en
nuestra búsqueda de la verdad debemos estar abiertos a la posibilidad de
que argumentos futuros puedan obligarnos a revisar lo que considerábamos
cierto, esto no implica abandonar las idealizaciones. Por el contrario,
lo que implica el acuerdo racionalmente motivado es que tenemos una
pretensión bien fundamentada y razonada, “una idealización que muestra
que confiamos o damos por sentado que nuestras razones son buenas y
convincentes” (Ibid., p. 181). Sin embargo, a diferencia de
Rorty, Wellmer, aunque comienza desde el presente, no aboga por una
justificación para nosotros, sino que considera la justificación
sencillamente como justificación, teniendo en cuenta la contingencia de
nuestras creencias. Esta es la razón por la cual él piensa que las tesis
de Rorty son compatibles con las pretensiones de validez universal:
“La contextualidad etnocéntrica de toda argumentación es
enteramente compatible con ese nuestro entablar pretensiones de validez
que trascienden el contexto” (Ibid., p. 188). Para Wellmer, las
presuposiciones performativas no se limitan solo al contexto local, sino
que trascienden cualquier contexto, es decir, son válidas para todos los
juegos de lenguaje posibles aquí y ahora. Y, según su criterio, estas
estrategias de idealización, consideradas de forma débil, son las que
nos permiten acceder al contenido de la verdad sin dejar de lado la
contingencia y la falibilidad de nuestras creencias en el futuro.
Además, esta tesis de Wellmer no solo es epistemológica, sino que
apunta directamente a nuestras prácticas políticas y sociales, pues
conecta el reconocimiento de la contingencia con la cultura liberal y
los principios de la democracia en una unión necesaria. A
juicio de Wellmer, hay un vínculo directo entre la epistemología y la
ética y la política. Pero, no debido a que podamos conocer directamente
cuáles son nuestras obligaciones políticas, sino porque en ambos casos
estamos ante exigencias de justificación, y ese requerimiento las liga.
El problema de la modernidad es la preocupación por la justificación y
al ser Wellmer deudor de este punto de vista, posee unas expectativas de
validez tanto en epistemología como en ética y política que hay que
justificar. Su argumento es que:
Si el reconocimiento de la contingencia, es decir, la destrucción de
la metafísica […] implica la destrucción de las bases intelectuales del
dogmatismo, del fundamentalismo, de la intolerancia, del fanatismo,
entonces se da una profunda e interesante conexión entre los argumentos
a favor de la contingencia y los argumentos en favor de una cultura
liberal. (Ibid., p. 185)
Es decir, para Wellmer, los principios liberales y democráticos no se
tratan tan solo de un juego del lenguaje político más, sino que han de
entenderse en sentido universalista porque hay buenas razones para
pensar que son correctos y que tienen una conexión necesaria
con la contingencia, ya que, de hecho, esta consiste y coincide con
estos principios liberales y democráticos. Por tanto, los principios
democráticos y liberales deberían poderse justificar racionalmente no
solo para un nosotros sino en términos universalistas. En
palabras de Wellmer:
Lo que yo quiero decir es que la tesis de la contingencia, cuando se
la toma en serio, sólo cabe entenderla en el sentido de que es válida
para “todos los juegos del lenguaje” posibles. […] Pero entonces es
claro que hay argumentos que no pueden utilizarse con sentido sin
entablar una pretensión de validez universalista. […] Si, por
tanto, del “reconocimiento de la contingencia” se siguen buenos
argumentos en favor de una cultura liberal, entonces hay argumentos en
favor de una cultura liberal que no son etnocéntricos en ningún sentido
en ningún sentido interesante de este término […]. Pero si esto es así,
los principios liberales y democráticos aparecen bastante menos
contingentes de lo que Rorty supone. (Ibid., p. 191)
Dicho de otra manera, Wellmer parte de la contingencia y la
falibilidad de nuestras creencias para mostrar que están conectadas de
una manera interna con la universalidad de nuestras
pretensiones de validez y con los principios liberales y democráticos de
la modernidad. Su crítica a Rorty se centra en que éste se quede en
el contexto, cuando, a su juicio, nuestras pretensiones de validez
que se plantean aquí y ahora trascienden todo
contexto. Por eso, critica del pensador pragmatista que niegue las
idealizaciones necesarias que están implicadas, a su juicio, en nuestro
reconocimiento de la contingencia, ya que, si uno se la toma en
serio, esta muestra una pretensión de validez universalista con la
cual podemos acceder a la verdad.
Por su parte, Rorty responde que, aunque comparte algunos puntos con
Wellmer,
Las discrepancias surgen cuando, después de un punto y coma, Wellmer
finaliza la frase diciendo: “pero entonces la contextualidad
etnocéntrica de toda argumentación es perfectamente compatible con el
hecho de tener pretensiones de verdad que trascienden el contexto –local
o cultural– en el que aparecen y en el cual pueden ser
justificadas. Yo habría terminado la frase de otro modo: “pero entonces
la contextualidad etnocéntrica de toda argumentación es perfectamente
compatible con tener la pretensión de que una sociedad liberal y
democrática pueda reunir, incluir, todo tipo de distintos
ethnoi”. (Rorty, 2000a, p. 103)
Para Rorty, lo relevante no es que se pueda trascender todo
contexto, ya que según su máxima pragmatista que dice que solo
merece la pena trabajar por lo que podemos reconocer, (Rorty y
Habermas, 2000, p. 20). no podríamos reconocer la verdad una vez
alcanzada. Por tanto, es mejor enfocarse en que nuestras instituciones y
nuestra democracia nos permitan aumentar nuestra tolerancia, aumentar la
pluralidad de descripciones de viejos problemas, incluir y escuchar lo
que otros tienen que decir, etc. Lo cual es algo más humano y más
accesible.
Un poco más abajo Rorty nos da la clave de su interpretación:
Podríamos resumir el desacuerdo entre Wellmer y yo de la siguiente
forma: los dos estamos de acuerdo en que una de las razones para
preferir la democracia es que nos permite construir contextos de
discusión cada vez mejores y mayores. Pero yo me detengo aquí y él, en
cambio, prosigue. Él añade que semejante razón no sólo constituye una
justificación para nosotros, sino que además es una “justificación a
secas”. Cree que “los principios democráticos y liberales de la
modernidad”deberían, “pese a Rorty”, ser “entendidos en sentido
universalista”. Mi problema, claro, es que yo no puedo entenderlos así.
Los pragmatistas como yo somos incapaces de figurarnos la manera de
resolver la cuestión de si entendemos la justificación sólo como una
“justificación para nosotros”o bien como “una justificación a secas”.
Para mí, eso es como tratar de resolver la cuestión de si pienso que mi
bisturí u ordenador es “una buena herramienta para esta tarea”o bien
creo que es “una buena herramienta, a secas”. (Ibid., p.
20)
Y es que para Rorty, nuestras creencias son herramientas que nos
sirven para hacer frente a las cosas, no son una realidad intencional
que nos da el acceso a la verdad. En opinión de Rorty, el vocabulario
que manejamos es contingente y, en consecuencia, nuestros principios
democráticos y liberales provienen de determinados eventos históricos
que podrían haber sido diferentes. Por eso, a su juicio, nuestros
principios democráticos y liberales sí son contingentes y no necesarios
como apunta Wellmer.
En nuestra opinión, la lectura que hace de Rorty Wellmer sigue dentro
del viejo esquema representacionalista porque este pensador sigue
suponiendo que la preocupación central de la filosofía es proporcionar
un criterio de justificación, ya que de otra manera no podríamos dirimir
los conflictos entre nuestras prácticas. No obstante, este es el punto
que justamente Rorty pretendió superar allá desde su primera obra
fundacional La filosofía y el espejo de la naturaleza. (Rorty,
1979). Wellmer sigue dentro de la imagen epistemológica de
metáfora-espejo en la que quedó anclada la modernidad. Para
Rorty, los juegos del lenguaje o los vocabularios no se deberían tomar
como formas de aprehender la realidad, como mapas de la realidad, sino
más bien como herramientas que nos ayudan a conseguir lo que
necesitamos. Es decir, como diferentes formas de habérnoslas con el
entorno o elementos que nos son útiles para ciertos fines y para otros
no. Teniendo en cuenta esta concepción de la contingencia del lenguaje,
al igual que en otras etapas históricas, la modernidad tampoco nos
muestra el acceso correcto a la verdad ni a la validez universal ni
obtiene una realidad más correcta que cualquier otra. No existe ningún
léxico último en ese sentido. De tal manera, Rorty propone dejar de
pensar en las palabras como representaciones, es decir, como si nos
dieran el acceso correcto a la verdad o a la
realidad.
Así, desde un punto de vista rortiano, la conexión que Wellmer
pretende mostrar entre contingencia y principios liberales y
democráticos muestra la necesidad de encontrar un conjunto de
representaciones que estén más allá de toda duda. Es una necesidad
esencialista, representacionalista propia de una actitud filosófica que
Rorty pretende superar. No obstante, para nuestro pensador pragmatista,
solo tiene sentido la justificación como una cuestión de conversación y
de práctica social en un sentido etnocentrista, pues no podemos como
humanos ir mucho más allá y aunque pudiéramos no se hace interesante,
pues no podríamos reconocer la verdad una vez alcanzada. El problema
para Rorty no es solo de orden epistémico, sino que este pensador no
puede aceptar que sin un criterio de justificación que sea neutral,
universal y racional no haya manera de resolver los conflictos
epistemológicos y políticos. A juicio de Rorty, sí podemos.
No obstante, hay que añadir que en 2003, Wellmer replica a Rorty que
en cierto sentido su tesis es a primera vista plausible y en
otro sentido es falsa.
A juicio de Wellmer, es plausible en la medida en que la verdad no
puede ser una propiedad de afirmaciones como “acuerdo con una realidad
existente en sí misma” o “el posible contenido de un consenso racional
bajo condiciones ideales” (Wellmer, 2003, p. 53). Wellmer está de
acuerdo con Rorty en que llamamos verdaderas a las afirmaciones que
consideramos justificadas, pero Rorty deriva de ahí que el concepto de
verdad no juega ningún papel en nuestras justificaciones. En cambio,
para Wellmer sí hay una relación interna entre verdad y justificación. A
juicio de este autor la tesis de Rorty le parece falsa porque:
El concepto de verdad es significativo para nuestras prácticas en la
medida en que hace explícito un rasgo central de estas prácticas (…) A
saber: que la intemporalidad y la no indexicalidad del concepto de
verdad hacen explícito cuál es el significado implícito de afirmar y
justificar. Aunque la justificación siempre tiene un índice de tiempo y
persona (…) no obstante, la justificación de las afirmaciones o
convicciones desde la perspectiva de quienes la plantean no tienen en
modo alguno un índice de tiempo y persona: cuando argumentan
afirmaciones o convicciones plantean –como se puede decir con la ayuda
del concepto de verdad– afirmaciones de verdad que trascienden
el contexto y son transsubjetivas. (Wellmer, 2003, p. 53).
En opinión de Wellmer, poseemos y presuponemos ciertas verdades
paradigmáticas como ciertas sin necesidad de tener justificación sobre
ellas, sino que, al revés, son estas verdades las que definen las
condiciones elementales de una posible justificación de las creencias.
Es decir, no se pueden pensar las normas de justificación sin las
verdades paradigmáticas, lo que consecuentemente significa que la
justificación no es explicable sin una referencia a la verdad ni
independientemente de ella. Hay una relación interna entre verdad y
justificación que, a juicio de Wellmer no podemos obviar.
Sin embargo, a diferencia de Wellmer, el antirrepresentacionalismo de
Rorty le lleva a rechazar la relación interna que otros pensadores han
dicho que hay entre la verdad y la justificación. Para Rorty, el
problema de la verdad más que necesitar una justificación epistémica, de
lo que se trata más bien es de una descripción de nuestras prácticas
(Rorty, 1996). Rorty abandona la cuestión de la verdad porque resulta
ser un límite en la conversación y, por tanto, él pretende dejar de
hablar en términos especulares de reflejo y dobles esferas, ya que no
puede decirse nada de la verdad aparte de las descripciones de los
procedimientos de justificación que conocemos en una determinada
sociedad. Sin embargo, el abandono de la verdad en este sentido ha
provocado que se le haya tildado de ser un pensador que defiende que la
verdad no existe. Para profundizar en este punto voy a tratar de
clarificar la postura de Rorty respecto a la verdad en lo que sigue.
Verdad y justificación en Rorty
“La verdad no existe”. ¿Qué puede significar esto? ¿Por qué habría
nadie de decir tal cosa? De hecho, casi nadie […] lo dice. Pero a menudo
se afirma que filósofos como yo lo decimos. Uno entiende por qué. Porque
nosotros hemos aprendido (de Nietzsche y James, entre otros) a recelar
de la distinción apariencia-realidad. (Rorty, 2000b, p. 11)
Si buscamos en toda la obra de Rorty, no encontraremos ningún escrito
en el que afirme que la verdad no existe. Del mismo modo, no puede
derivarse tampoco algo así de su proyecto filosófico. En la cita
anterior Rorty afirma “Porque nosotros hemos aprendido […] a recelar de
la distinción apariencia-realidad” (Rorty, 2000b, p. 11). Es decir, la
clave está en el abandono de la dicotomía
apariencia-realidad.
Buena parte de la filosofía de Rorty trata de buscar supuestos
ontológicos y epistemológicos que se encuentren solapados en nuestros
discursos filosóficos sin haberse puesto en cuestión. De este modo, uno
de los presupuestos que más profundamente están arraigados en nuestra
tradición filosófica es la dicotomía apariencia-realidad. Rorty
pretende liberarse de esta dicotomía pues ha resultado ser muy
problemática y ciertamente obsoleta para nuestros problemas de hoy. De
hecho, siguiendo a nuestro pensador, si nosotros no hemos recelado aún
de esta distinción es muy probable que clasifiquemos a este pensador
dentro de una de las dos típicas categorías filosóficas: o bien del lado
de la apariencia, tildándolo de ser un autor relativista o un escéptico,
alguien que confunde ser verdadero con parecer
verdadero o bien lo situaremos de la otra parte, en el ámbito de la
realidad, creyendo que su propuesta filosófica refleja realmente
cómo las cosas son y, por tanto, habrá que seguir sus pasos a pies
juntillas. No obstante, lejos está Rorty de poder ser catalogado dentro
de una de esas dos esferas o dentro de la dualidad misma. Veamos por
qué.
Según Rorty, los filósofos que arrastran la distinción
apariencia-realidad dividen el mundo en dos regiones
ontológicas, por así decirlo: por una parte, se encuentra el lugar de la
apariencia, es el ámbito que consideran más degradado, el que
menos importancia tiene. Podríamos decir que es el lado dominado por las
sombras.
A este lugar pertenecerían los filósofos que confunden ser
verdadero con parecer verdadero, a saber, todos los
relativistas, escépticos, sofistas, etc. Por otro lado, y enfrentada a
la región anterior, se sitúa el ámbito de la realidad que tiene
mucho más valor (o es el único que tiene valor) que la región de la
apariencia por el hecho de que allí se encuentra lo que
verdaderamente es, la verdad, la realidad. En este ámbito
no es significativo lo que uno piensa o cree que es, sino que este es el
lugar donde las cosas son como verdaderamente son. En
consecuencia, al concebir el mundo asentado en esta dicotomía, la labor
del filósofo consiste entonces en buscar la verdad por la verdad misma.
El filósofo se enfoca en el lado de la realidad frente a la
apariencia. Y para ello, se ha de tender un
puente para poder pasar del polo de la apariencia (que suele ser el
punto de partida) al ámbito de la realidad. Es decir, se trata de tender
un puente que correlacione las dos divisiones y que nos permita acceder
a la verdad.
De este modo, el puente del que hablamos se suele diseñar en
forma de método. Aunque, no puede valer cualquier método, sino que hay
que encontrar el Método por excelencia con el objetivo de pasar
del ámbito de las apariencias a la esfera de la realidad.
Esta dicotomía apariencia-realidad, según Rorty, se ha
perpetuado en muchos modos de hacer filosofía habitualmente de una
manera solapada. Dicho de otro modo, se ha asumido como supuesto
ontológico y epistemológico sin haberse puesto en duda. Y de este modo,
la encontramos de fondo en, por ejemplo: la Ilustración, con la dinámica
sujeto-objeto, en el problema mentecuerpo, en cierta
filosofía del lenguaje al tomar este como una tercera esfera
entre yo y el mundo, y un largo etcétera. La distinción atraviesa, de la
misma manera, todo tipo de métodos filosóficos: el fenomenológico, el
análisis conceptual, el examen de la lógica de nuestro lenguaje o la
estructura constituyente de la conciencia (Rorty, 1979, p. 128).
Y es que, según la filosofía de Rorty, no hay algo como esa
distinción apariencia realidad, donde solo en unos pocos
momentos puntuales se puede acceder a la verdad con mayúsculas mediante
un método al que tienen acceso solo unos pocos privilegiados que se
encuentran trabajando en los despachos de las Facultades de Filosofía.
Asimismo, aunque fuera posible acceder a la verdad o acceder al modo de
ser de las cosas en sí mismo, no podríamos reconocerlo una vez alcanzado
ya que, parafraseando a Putnam (1981) no tenemos el ojo de Dios para
poder reconocerlo una vez alcanzado, es decir, no tenemos tal
evidencia. En consecuencia, si no podemos reconocer la verdad absoluta,
una vez alcanzada, ¿de qué sirve a la práctica?
Una de las máximas pragmatistas de Rorty, como ya apuntábamos, es que
una creencia merece ser sostenida solo si es relevante para la práctica:
“solo merece la pena trabajar por lo que se puede reconocer” (Rorty y
Habermas, 2000, p. 20) nos sugiere Rorty en su debate con Habermas. Por
lo tanto, lo que se nos está proponiendo aquí es salir de esa dicotomía
harto problemática. Se nos propone olvidar ese intento de acceder a la
verdad por imposible e irrelevante. A juicio de Rorty, es mejor no
concebir la apariencia contrapuesta a la realidad, sino reivindicar
nuestra vida cotidiana. En consecuencia, Rorty plantea cambiar la
relación que tiene el ser humano con conceptos como verdad o
realidad por la relación con los seres humanos de nuestra
comunidad.
Aunque, si bien es cierto que, en su discusión con Rorty, Habermas
critica esta lectura de Rorty y da por superada esta dicotomía
apariencia-realidad:
Por esta razón, la pregunta respecto de la conexión interna entre
justificación y verdad –conexión que explica por qué, a la luz de la
evidencia disponible para nosotros, podemos plantear una pretensión de
verdad incondicional que apunta más allá de lo que está justificado– no
es una pregunta epistemológica. No es una cuestión de ser o apariencia.
Lo que está en juego no es la representación correcta de la realidad,
sino las prácticas cotidianas que no deben desmoronarse. (Habermas,
2002, p. 108)
Habermas está de acuerdo con Rorty en que no nos es posible acceder a
una verdad extralingüística. Ambos parten de la ubicuidad del lenguaje y
están en contra de la dicotomía “lenguaje-no lenguaje” . En el caso de
Habermas, aunque no es tan relevante la verdad como los argumentos
racionales de decisión, negar que esta sea un fin regulativo nos haría
incurrir en auto-refutaciones en el ámbito del discurso y nuestras
prácticas cotidianas estarían abocadas a la destrucción en el ámbito de
la vida. Por eso argumenta que no tanto es una cuestión tanto de ser o
apariencia como de prácticas cotidianas. Pero el problema que ve Rorty
es cómo reconocer la verdad una vez alcanzada y eso hace que sea
irrelevante para la práctica y no ofrezca una mejora de la vida. En su
debate, Rorty se atiene a lo que es reconociblemente humano: la
justificación para un nosotros empírico (Salvá, 2017) Para Rorty la
relación de la verdad y la justificación no ha de dirimirse en términos
de condiciones ideales sin la limitación del tiempo. Rorty se va a
atener a la vida cotidiana, donde no conocemos de antemano todo futuro
posible y, por tanto, no podemos decir nada ahistóricamente sobre el
conocimiento de la verdad. Sin embargo, el acento no está tanto en una
cuestión de falibilismo respecto a la verdad, cosa que Habermas y
Wellmer compartirían, sino si nuestras prácticas necesitan o no ese tipo
de justificación ideal. Para Rorty si comprendemos nuestras prácticas,
hemos entendido todo lo relevante en cuanto a condiciones de verdad. Por
tanto, no es necesario plantearse la cuestión de la justificación
epistemológica.
Lo que pretende nuestro pensador pragmatista es introducir una forma
de hablar en filosofía que funcione sin el concepto de verdad filosófica
clásico. Nos sugiere trabajar por un vocabulario que abandone ciertas
dicotomías platónicas problemáticas. Se trataría de aplicar un léxico
que sirva como herramienta de mejora y no tanto de representación de la
verdad o la realidad extralingüística o de seguir
manteniendo la dicotomía esquema-contenido. No obstante, no se
trata de abandonar nuestra lógica y caer en un absurdo, sino que se
atiende sencillamente a cambiar el enfoque y la función de nuestro
vocabulario. Dicho de otra manera, se propone abandonar la aprehensión o
representación de entidades tipo la verdad o la
realidad por el manejo de un vocabulario en su uso. Según
Rorty, la ventaja es que las herramientas no nos sacan en ningún momento
del contacto con la realidad y además evitan que se generen
pseudo-problemas filosóficos, esto es, problemas fingidos que en nuestra
vida cotidiana no se nos presentan.
Además, si esas distinciones clásicas de
apariencia-realidad, lenguaje-no lenguaje,
esquema-contenido han quedado obsoletas, entonces no hay un
referente al cual nosotros y nuestra comunidad democrática tenga que
dirigirse para nuestras prácticas.
Justamente a esta idea anterior hace referencia el “giro pragmático
de la filosofía” de Rorty: se trata de trabajar con múltiples
vocabularios que deconstruyan lo que se ha hipostasiado y creen un
sistema interpretativo nuevo.
La distinción platónica, dualista, formada por doxa y
episteme, que arrastramos y llevamos solapada en nuestros
discursos es la causante, según Rorty, de concebir que la
verdad tenga una naturaleza intrínseca, por así
decirlo. Por lo tanto, el problema que este pensador combate tiene que
ver más bien con la naturaleza de la verdad en filosofía. –y cabe
resaltar que es en filosofía dónde nada más se da el problema, y no en
nuestra vida cotidiana–. En consecuencia, la sugerencia y propuesta de
Rorty tiene que ver con abandonar un modelo de pensamiento dicotómico
que produce más problemas de los que soluciona y no está relacionado, a
la postre, con este sentido reciente de posverdad como
manipulación política. Sin embargo, confusiones de este estilo suceden
cuando, como expresa Rorty:
Cuando el pragmatista afirma que no hay nada que decir sobre la
verdad excepto que cada uno de nosotros recomienda como verdaderas
aquellas creencias que considera buenas, el realista tiende a
interpretar esto como una teoría positiva más sobre la naturaleza de la
verdad: una teoría según la cual la verdad es simplemente la opinión
contemporánea de un individuo o grupo elegido. Por supuesto, esta teoría
se refutaría a sí misma. Pero el pragmatista no tiene una teoría de la
verdad, y mucho menos una teoría relativista. Como partidario de la
solidaridad, su explicación del valor de la indagación humana en
cooperación sólo tiene una base ética, y no epistemológica o metafísica.
Al no tener ninguna epistemología, a fortiori no tiene
una de tipo relativista. (Rorty, 1996, pp. 42-43)
O sea que, cuando el pragmatista habla sobre la verdad, el filósofo
esencialista lo analiza desde esas categorías obsoletas de doxa
y episteme, de apariencia y realidad y le sitúa, por
tanto, en el bando de la opinión, tildándolo de relativista peligroso,
escéptico, y que las consecuencias derivadas de su pensamiento darían
lugar a fenómenos como el de la posverdad, entendida como
recientemente se utiliza en política. No obstante, si hemos seguido el
argumento rortiano, el filósofo tradicional procede inadecuadamente
porque el pragmatista no tiene ninguna teoría de la verdad ni una teoría
relativa de la verdad tampoco. El pragmatista no es relativista respecto
a la verdad porque para ello tendría que manejar un concepto de verdad y
afirmar que este es relativo.
En resumidas cuentas, los filósofos que afirman que para Rorty la
verdad no existe, lo mantienen, a juicio del propio Rorty, porque siguen
presos del esquema interpretativo apariencia-realidad,
tomándolo como si fuera el esquema que representa la realidad sin
haberlo puesto previamente en cuestión. En consecuencia, lo que se
produce, como voy a tratar de mostrar ahora, es una confusión o un
solapamiento de dos sentidos de verdad: por una parte, se
solapa el uso cotidiano de verdad que empleamos en nuestras prácticas, y
que es por el que Rorty aboga, con el empleo
filosófico-dicotómico de verdad el sentido que Rorty sugiere
que abandonemos.
En el uso cotidiano de este término, lo que hacemos al buscar la
verdad, a juicio de Rorty, no es muy distinto a buscar la felicidad.
Desde un punto de vista rortiano, lo que pretendemos es estar
justificados ante nuestros semejantes (Rorty, 2000b). Deseamos que lo
que decimos tenga justificación, es decir, que haya el mayor consenso
posible sobre ello. Por tanto, no pretendemos acceder a la verdad en sí,
alcanzar la verdad ontológica, la verdad absoluta, etc. Eso, si acaso,
es a lo que se dedicarían algunos filósofos, pero no es ciertamente lo
que se pretende en nuestra vida de todos los días. En este punto es
preciso advertir que Rorty no define la verdad como justificación, sino
que lo que dice es que en la vida cotidiana cuando deseamos la verdad,
lo que deseamos es estar justificados ante nuestros semejantes. En otras
palabras, el problema central no está en hacer que nuestras
declaraciones sean verdad, sino cómo las justificamos. Este es el reto
que Rorty plantea.
En consecuencia, para Rorty, es mejor olvidarse de la verdad técnica
y quedarse dentro del alcance humano de la justificación, pues es mejor
atenerse a los límites humanos al no poder sobrepasar la justificación
para un nosotros empírico. Del mismo modo, los conceptos han de
conllevar una diferencia en sus usos, en la práctica. Por este motivo en
el caso de los usos de la verdad, la mayoría de ellos pueden
parafrasearse por justificación y, por tanto, es más ventajoso apostar
por esta, que sí es reconocible para nosotros.
Ahora bien, aunque si bien es cierto que casi todos los usos de
verdad pueden ser sustituidos por justificación para un
nosotros, Rorty reconoce que hay un uso que no puede ser eliminado:
el uso que nos avisa del riesgo de la verdad.
Nuestro autor nos habla de tres usos de verdad: por una parte, el uso
de verdad como aval que es el uso de aprobación o apoyo que
damos a otra persona cuando decimos “lo que dices es verdad” . Por otra
parte, el uso desentrecomillador
(disquotational), que es el que utilizamos
cuando decimos “la nieve es blanca es verdadero sí y solo sí, si la
nieve es blanca” . Y finalmente, el uso precautorio de verdad
(cautionary use), que es el uso que empleamos cuando una
creencia puede estar justificada y, aun así, quizá, no ser verdadera
(Ibid., p. 175). Ahora bien, para Rorty, la mayoría de estos
usos de verdad, los usos de verdad que manejamos en nuestro día a día,
se pueden sustituir, como venimos diciendo, por justificación. Es decir,
donde solemos colocar la palabra verdad o donde presuponemos el uso de
la palabra verdad, es posible sustituirla por justificación para un
nosotros. Dicho de otra manera, es posible sustituirla por opciones
bien y mal justificadas.
Por ejemplo, en el caso de la verdad como aval se puede pensar,
sencillamente, que el apoyo no proviene de la verdad, sino de lo que
consideramos justificado en ese momento. Respecto del uso
desentrecomillador, de igual modo, podemos sustituir la verdad por
justificación para un nosotros, ya que apelando al mundo
empírico no podemos saber si algo es verdad o no, ya que el mundo da
cuenta del éxito de la predicción, pero no de la verdad (al estar
mediados por el lenguaje). No obstante, este intercambio no es posible,
no ocurre, en el caso del uso precautorio de verdad, que dice
que una creencia puede estar justificada y aun así no ser verdadera.
Dicho de otro modo, no se puede sustituir verdad por justificación en
este caso, pues sería como una contradicción declarar que una creencia
puede estar justificada y aun así quizá no estar justificada. Eso, por
una parte. Y por otra, a Rorty le resulta muy práctico conservar el
uso precautorio de verdad, pues es un uso que nos advierte de
la falibilidad de nuestras creencias en un futuro. Y esta falibilidad es
algo que sin duda alguna es importante en nuestras prácticas cotidianas
por su función de aviso.
En suma, el uso precautorio de verdad es un uso no
sustituible, ya que nos avisa de que mañana puede aparecer un público,
una audiencia ante la cual puede que no podamos justificar lo que hoy
síjustificamos (Rorty y Habermas, 2000, p. 20). Y advertimos que Rorty
no dice que siempre habrá un público ante el cual sea imposible
justificarnos –pues eso le situaría del otro lado de la dicotomía–, sino
que lo que mantiene es que puede haberlo. Y esta posibilidad da
cuenta de la falibilidad de nuestras creencias y, además, da la opción
de pensar que podemos estar equivocados. En consecuencia, la posibilidad
de equivocación es relevante para la práctica por su función de
advertencia. Es decir, sí nos sirve a la mejora de la vida ya que la
consideración de que podemos estar equivocados es algo que debemos tener
en cuenta en los desacuerdos humanos y desde ahí construir, ese es el
punto de partida.
Sin embargo, Rorty parece que plantea el uso precautorio de
verdad como una “verdad en sí misma” ya que no cae en la cuenta de
que incluso su sentencia de que “mañana puede existir un público ante el
cual no podamos justificar nuestras creencias” puede no encontrar
justificación y refutarse a sí misma, ya que él la toma como el único
uso de verdad que no es sustituible. Rorty no puede escapar del
falibilismo y postular un uso de verdad falibilista, cuyo falibilismo
consiste en no ser falibilista al no poder sustituirse por ningún otro
uso.
Por otro lado, Rorty en su propuesta filosófica se atiene a la vida
cotidiana, donde no conocemos de antemano todo futuro posible y, por
tanto, no podemos decir nada ahistóricamente sobre el conocimiento de la
verdad. Si mucha de la filosofía ha sacado a la verdad de su uso
cotidiano y lo ha hipostasiado, entonces es conveniente abandonar el
problema filosófico de la verdad. Del mismo modo, Rorty nos insta
también a dejar de lado la dicotomía apariencia-realidad por
descripciones más o menos útiles, ya que será más beneficioso abandonar
la preocupación por la verdad y centrarnos en la consecución de la
felicidad. Este pensador propone ir abandonando las preocupaciones
epistemológicas por las de carácter moral y social. Es lo que él llama
cambiar el deseo de objetividad por el deseo de solidaridad.
Como expone en Objetividad, relativismo y verdad (Rorty, 1996),
en cierto momento tendremos que hacer una elección entre cuál es mi
relación con mi comunidad (“deseo de solidaridad”) o cómo llego
a Dios, a la transcendencia, a la verdad (“deseo de objetividad”)
(Ibid., p. 39). Los pragmatistas, según Rorty, no necesitan una
explicación de la relación de correspondencia entre objetos y creencias,
pues la verdad es, para ellos “simplemente un cumplido que prestamos a
las creencias que consideramos tan bien justificadas que por el momento
no es necesaria una justificación ulterior” (Ibid., p. 43). Es
decir, utilizan el término en su uso en la vida cotidiana, pero no
representacionalmente como pretenden hacer los filósofos que arrastran
la dicotomía apariencia-realidad.
Conclusión. La superación del paradigma objetivista a
través de la solidaridad
En la elección entre el deseo de objetividad y el deseo
de solidaridad, Rorty elige la segunda opción. La motivación
pragmatista de Rorty son, a la postre, los problemas de la vida
cotidiana, la urgencia de hacer frente al dolor y al sufrimiento
humano.
Rorty detecta que la principal fuente de conflicto entre seres
humanos es la convicción de que no tenemos que justificarnos ante quien
no consideramos uno de los nuestros. Si no reconocemos a
algunos tipos de seres humanos como uno de los nuestros, no estaremos
interesados en descubrir qué tipo de creencias tienen, cómo son, y
seremos también ajenos a su dolor. Algunos de los que no han sido
considerado como de los nuestros han sido, a lo largo de la historia,
por ejemplo, una mujer, un extranjero, un indígena, pero también un
infiel, un judío, un occidental, etc. Ellos no han formado parte de lo
que alguien consideró alguna vez como un ser humano
paradigmático.
Frente a este problema, la modernidad intentó dar solución apelando a
lo que todos tenemos en común. Pero Rorty aprecia que difícilmente se
puede persuadir así a alguien que piensa que son creencias repugnantes
lo que nosotros consideramos como intuiciones morales. Digamos que hay
una forma de reflexividad en Rorty que se distingue de la opción
habermasiana porque no busca condiciones universales. Lo que busca es
saber cuáles son las formas de humillación que hemos pasado por
alto.
En consecuencia, su estrategia filosófica está encaminada a hacer a
todos uno de los nuestros. Se trata de su conocida tesis de
“trabajar por un nosotros cada vez más amplio". Esto significa ocuparse
del tipo de comunidad planetaria que queremos crear, cambiar el tal
vez los negros son agentes racionales, por tal vez los negros
son uno de los nuestros (Rorty y Habermas, 2000), cambiar el
definir por incluir en el nosotros. O, dicho de otra
manera, colocar la esperanza social en el lugar en el que está el
conocimiento (Rorty, 1997). El nosotros de Rorty busca
tirar un concepto que ha buscado naturalizarse como modelo de lo
humano en general. Se trata de una noción más reducida que ser
humano, pero que puede funcionar mejor que la apelación a lo
universal. En definitiva, la propuesta de Rorty nos permite entrar en
contacto con un sentido que el lenguaje racional no posibilita.
Ahora bien, la propuesta de Rorty no es solo una cuestión de buena
voluntad. También incluye una forma de trabajo filosófico que tiene que
ver con el reconocimiento de la dimensión reflexiva que tiene la
solidaridad. Esto es, detectar formas concretas de humillación para
saber cómo podríamos evitarlas.
¿Cómo se hace posible, entonces, el progreso moral para Rorty? ¿Cómo
conseguir mezclarnos con distintos grupos de seres humanos? Rorty
desecha la razón, considerada como la capacidad de argumentar,
pues ha resultado obsoleta para estos fines. El modelo de vida
intelectual racional, con sus rasgos no emocionales, que viene impuesta
desde Platón ha resultado del todo insuficiente. Por tanto, este
pensador propone dar protagonismo a la imaginación y a los sentimientos
en la tarea de hacer un nosotros ampliado.
Rorty, al igual que Nussbaum (1997) considera que no hay nada que
potencie tanto la imaginación y los sentimientos como la literatura, muy
especialmente la novela. El novelista tiene la capacidad de hacernos
imaginar otros muchos y variados mundos. Asimismo, muestra una
multiplicidad de puntos de vista que pueden llegar a audiencias cada vez
más amplias, creando nuevas imágenes culturales y cambios sociales. Un
ejemplo de ello fue La cabaña del Tío Tom (Beecher, 1998), que
dio voz al esclavismo y fue el libro más leído del siglo XIX después de
la Biblia. Esta posición es, justamente, lo contrario de lo que
para Rorty hace el filósofo esencialista, quien sí privilegia una de las
descripciones disponibles provocando la exclusión de grupos sociales,
aunque no sea lo que pretende en absoluto. El crítico literario, sin
embargo, nos es de gran utilidad, no porque tenga un acceso especial y
privilegiado a la verdad moral, sino porque no está preso del
léxico de un solo libro, no está atrapado en un léxico último.
Al contrario, goza de una gran apertura y flexibilidad en su vocabulario
y en sus historias. Las novelas, por tanto, permiten hacer
redescripciones de lo que puede ocurrir o lo que ha sucedido ya, y nos
hacen sensibles al dolor de los que no hablan nuestro propio lenguaje
dándoles voz.
De este modo, el interés que posea un relato y la utilidad a la que
sirva va a depender de las necesidades de las diferentes sociedades,
pero lo relevante es que, en la novela, si nos fijamos, no importa la
verdad o el relativismo. Dice Rorty parafraseando a
Kundera en El arte de la novela (2004, p. 159). que la
novela “es el lugar donde nadie posee la verdad y todos tienen derecho a
ser escuchados”. La novela tiene un gran valor por transmitir la
particularidad de la vida humana, atendiendo a sus detalles específicos,
fomentando la tolerancia y la curiosidad, más que la búsqueda de la
verdad. Se trata, en definitiva, de un relato que relaciona seres
humanos con otros seres humanos más que seres humanos en relación con
lo absoluto. Y así, frente al teórico filosófico, que tiene un
gusto por la teoría, la simplicidad, la estructura, la abstracción y la
esencia, el novelista lo tiene por la narrativa, el detalle, la
diversidad y el accidente (Ibid., p. 110). En
consecuencia, el papel fundamental que asigna Rorty a la novela es el de
tolerar la diversidad, tolerar personas diferentes que, de primeras,
parecieron peligrosas para nuestra propia identidad moral. En suma, con
la atención al detalle y a las historias específicas aprendemos a
ampliar nuestros límites de la variabilidad humana y a no ignorar el
sufrimiento de otras personas particulares.
Por eso, dice Rorty que “una sociedad que tomase su vocabulario moral
de las novelas más bien que de tratados ontoteológicos u óntico-morales
no se formularía preguntas sobre la naturaleza humana, sobre el objeto
de la vida humana o sobre el significado de la vida humana”
(Ibid., p. 117). Simplemente, esas preguntas
carecerían de sentido y de urgencia porque no se refieren a nada, no
hacen referencia a las prácticas de humillación ni a cómo evitarlas. No
obstante, esta prioridad de la literatura no significa la muerte de la
filosofía ni que el filósofo no tenga un papel en este progreso moral.
El filósofo, que ha de ser un ironista según Rorty (2011), sabe
que cualquier cosa puede ser buena o mala re-describiéndola y, por
tanto, tiene como labor entretejer lo nuevo con lo viejo para crear
nuevas formas de disminuir el sufrimiento humano.
De manera que, tanto el filósofo ironista como el novelista, a juicio
de Rorty, tienen una función provechosa para la sociedad: detectar el
sufrimiento en lugares que no se han percibido antes y hacer
redescripciones que lograrán fomentar la tolerancia y la pluralidad ante
aquellos que no habíamos considerado antes como uno de
nosotros. De este modo, se ampliará el nosotros y podrán
disminuir la crueldad y el dolor humano. Al mismo tiempo, al promoverse
este tipo de valores como la tolerancia y la pluralidad, la novela se
puede convertir en el género característico de la democracia. La
democracia, a juicio de Rorty, pasa a tomar relevancia sobre la
filosofía, la cual se pone al servicio de la política, resultando así
valiosa y de utilidad. En palabras de Rorty (1997, p. 120): “Esta
disposición se refleja en el auge de las democracias burguesas
pluralistas, sociedades en las que la política pasa a ser cuestión de
apelaciones sentimentales para el alivio del sufrimiento más que
apelaciones morales a la grandeza”.
En la preocupación de este pensador pragmatista por la felicidad, es
cierto que ya no es relevante el deseo de verdad, como hemos visto, pero
para Rorty sí es importante la veracidad en una democracia:
Creo que lo que realmente preocupa a la gente es la veracidad. Se cree que todo el mundo dice
mentiras, lo que suele ser el caso. Todo el mundo miente. Y a la gente
le gustaría que se le dijese la verdad. Pero lo que se quiere decir con
esto no es algo que tenga que ver con la naturaleza de la verdad. Solo
se quiere que la gente diga aquello en lo que cree, que los gobiernos
digan al público las mismas cosas que dicen a otros gobiernos, etc. La
verdad en tanto que problema filosófico se pregunta si los enunciados
verdaderos son representaciones de la realidad, o si el concepto de
representación vale para los enunciados, etc. Es una cuestión técnica.
(Rorty, 2005, p. 164).
Y aunque, bien es cierto que no toda filosofía que se ocupa de la
verdad considera que esta deba tener algo así como una naturaleza, Rorty
considera que, ante los malentendidos que se producen, lo mejor es
abandonar la verdad como problema filosófico. Ahora bien, esta propuesta
de Rorty de abandonar la verdad como problema filosófico técnico, no
tiene que ver con este uso reciente de posverdad al que se
alude recientemente. Rorty no aceptaría la normalización del engaño al
que la definición del término hace referencia. Asimismo, la manipulación
de información empleada tanto en política como en otros ámbitos de la
vida, le hubiera parecido a Rorty detestable, pues esa falsificación de
hechos está muy lejos de la libertad que defendía, un valor estandarte
de su pragmatismo. Y la libertad es, precisamente, de lo que hemos de
cuidar para obtener veracidad, para buscar la felicidad:
Se trata de hacer funcionar la democracia mediante la libre
disposición de la información. De ahí que la gente tenga tantas
esperanzas puestas en Internet. Si se quiere averiguar cuánta gente sin
trabajo hay en un país determinado, o cuál es el salario medio, se puede
encontrar. Y nadie nos miente. Y esto es, por supuesto, tremendamente
importante, pero no es asunto del filósofo. Mi lema es que, si cuidamos
la libertad, la verdad se cuidará a sí misma. Un enunciado verdadero es
aquel sobre el que una comunidad libre está de acuerdo en que es
verdadero. Si cuidamos la libertad, obtenemos de regalo la verdad
(Rorty, 2005, p. 164).
A diferencia del ámbito del conocimiento o de la epistemología, donde
el concepto de verdad se suele relacionar con las dicotomías
apariencia-realidad, doxa-episteme, etc., en nuestras democracias la
verdad se ha contrapuesto habitualmente a la falsedad, a la mentira o a
la cuestión del engaño.
La mentira y el engaño buscan ser justificados racionalmente, buscan
una justificación. Para un pragmatista, vale la pena atender al caso
mejor justificado y no preocuparse por lo que es la verdad si
no podemos reconocerla. Y esto es exactamente lo que intentan hacer las
mentiras y los engaños. A menudo los gobiernos que mienten y engañan no
tienen ninguna pretensión de verdad, pues saben muy bien que lo que
dicen no es cierto, pero lo hacen y, sin duda, tienen la pretensión de
justificarse a sí mismos y a sus pretensiones en base a razones para
sustituir el caso mejor justificado. Pretenden justificarse
racionalmente.
Por eso a la hora de hacer un análisis, que el vocabulario filosófico
clásico apoyado en dicotomías como “razón-emociones” , “hechos
objetivos-opiniones subjetivas” , relativismo, etc... ya no resuelven
muy bien el problema que tenemos delante porque no estamos exactamente
ante un caso de apariencias versus verdad, sino que creo que el problema
se puede ajustar más si lo reformulamos en términos de un caso de
sustitución, un caso de sustitución en el marco de la comprensión o en
el marco de la justificación.
En conclusión, el abandono de la verdad de Rorty hace referencia al
problema filosófico sobre las dificultades que el concepto de verdad
arroja a la epistemología y, por tanto, nada tiene que ver con este
nuevo uso político de posverdad, que se refiere a la
naturalización de la falsedad. Es más, ante la naturalización de la
falsedad Rorty resulta un buen revulsivo y una excelente herramienta
para protegernos de la manipulación, pues su filosofía nos hace
conscientes de que lo que hasta ahora ha pasado por natural
quizá no lo sea tanto.
En Rorty hay posverdad, pero entendida en un sentido
postmetafísico. La posverdad en sentido rortiano trabaja a
nuestro favor, pues se trata de dejar atrás el problema de la verdad y
centrarnos en que nuestras instituciones y nuestra democracia nos
permitan aumentar nuestra tolerancia, nuestras redescripciones de viejos
problemas, y podamos incluir y escuchar lo que otros tienen que decir.
Dicho de otra manera, la solución ante ciertos debates políticos no pasa
por señalar la falta de racionalidad, eso no servirá, a juicio de Rorty.
La solución pasa por dejar atrás los discursos abstractos y proponer
otras formas de solidaridad que muevan a la acción y que den cabida a
un nosotros cada vez más amplio. Es una propuesta llena de
reformas políticas, que se apoya en la potenciación de narrativas y
redescripciones de problemas obsoletos. Significa, por lo tanto,
aprender a vivir sin la convicción de que existe algo profundo como la
naturaleza humana, la voluntad de Dios, la verdad o la forma de la
historia que nos provean del material necesario para una gran teoría que
sea políticamente útil. Es cierto que son formas más modestas y
experimentales que las grandes fórmulas teóricas, pero pueden funcionar
mucho mejor para ampliar las audiencias que consideramos relevantes y
construir una comunidad inclusivista planetaria.
Por tanto, en el caso de Rorty, la crítica a la verdad no se agota en
la epistemología, sino que deriva en unas consecuencias eminentemente
políticas. No tiene que ver con la posverdad de Trump, pero sí con la
posverdad política. Tiene que ver con liberar al concepto de democracia
del concepto de verdad por ser un concepto que ha buscado naturalizarse
como modelo de lo humano en general. En definitiva, el ideal de verdad
como creencia verdadera justificada no puede ser norma de la vida
política. Sin él, la democracia se abrirá al diálogo, a la tolerancia y,
en definitiva, a la ampliación del nosotros.
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