El conflicto con
la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de gobernar. Crítica y política
en Der Streit der Fakultäten[1]
The Conflict with
the Faculty of Philosophy and the Reform of the Form of Government. Critique and Politics in Der Streit der Fakultäten
Jesús González Fisac*
Universidad
de Cádiz, España
Resumen
En la «Introducción» de El conflicto de las facultades, Kant
expone el modo en que tiene que organizarse la Universidad con vistas a
satisfacer el legítimo interés del Estado, que no es otro que el de “gobernar”.
En cierta manera, podría considerarse que, en éste y otros textos, Kant ensaya
la respuesta a la pregunta, nunca formulada explícitamente en ninguno, ‘¿qué
significa “gobernar”?’ La respuesta va a estar en la crítica de la erudición,
un conocimiento a medio camino entre el saber y la virtud.
Palabras clave
Conflicto
legítimo, conflicto ilegítimo, antinomia saber-poder, erudición, universidad.
Abstract In the «Introduction» of The conflict of the faculties, Kant exposes the way in which the University has to be organized in order to satisfy the legitimate interest of the State, which is none other than that of “governing”. In a way, it could be considered that, in this and other texts, Kant rehearses the answer to the question, never explicitly formulated in any, 'what does "govern" mean? The answer will be in the critique of scholarship, a knowledge halfway between knowledge and virtue. Keywords
Legal conflict, illegal conflict, knowledge-power
antinomy, scholarship, university
1. Introducción
En SF,[2]
Kant plantea una oposición entre la verdad y el poder. En sus trabajos sobre SF,
Derrida[3]
marca esta oposición como una “distinción absoluta” o como “antinomia” (Derrida
1990a, p. 415, 428, 430). Derrida recuerda que, en la “división” del texto que
precede al primer conflicto, Kant expone con claridad que la cuestión de la
verdad, pero también el tratamiento de la verdad, la disciplina y la facultad
que se ocupará de ella, deben ser “independientes de las órdenes del gobierno” (SF,
AA 07: 19). Pero esto no significa que el gobierno renuncie al saber. Tampoco
que la filosofía rehúya el encuentro con el poder. En realidad, el logro de
Kant en SF es haber encontrado una salida al impasse (se trata de
un nudo o dificultad, no de una antinomia) en el que se encuentra la filosofía
respecto al poder. La filosofía guarda un vínculo con el poder que es tan inalienable
como insoportable. La censura que sufrió Kant es buena prueba de ello. Sin
embargo, Kant descubre, a su manera (no es el primero ni el único), que el
poder está en las vísceras del saber y dará con una
manera de salir de este nudo.
El texto que abre SF (vamos a
tomar la Einleitung como un texto con entidad propia, en cierto modo
desligado de las tres partes que le siguen)[4] ha venido a considerarse como un plan
entre otros para reorganizar la universidad. Como Kant apunta desde el comienzo
casi obscenamente, la universidad sirve con sus facultades superiores al
interés el gobierno. Por su parte, la facultad de filosofía, que como se sabe
no es una de las facultades superiores, queda fuera de este juego. En realidad,
la propuesta de desvincular la facultad de filosofía del mandato del gobierno
que encontramos en SF constituye el segundo ensayo de Kant sobre la
relación entre el saber y el poder, que prosigue de alguna manera el trabajo de
WiA.[5]
Los dos textos comparten la retórica de la advertencia. En los dos se avisa que
sólo mediante una reforma del gobierno, allí gracias al uso público de razón,
aquí gracias al conflicto legítimo entre las facultades superiores y la
facultad de filosofía (que es como entra en el juego del gobierno), el gobierno
puede asegurar eso que tanto le interesa, que es la “tranquilidad pública”
(WiA, AA 08: 41).
El enfoque con el que Kant introduce el
problema de las facultades constituye una estrategia con la que busca que el
gobierno no se enroque ante la reforma. Kant señala reiteradamente que el
interés del gobierno es lograr un influjo sobre el pueblo (AA 07: 19, 21, 27,
29). Esto no está nunca en discusión ni puede merecer la desaprobación del
gobierno. Ahora bien, Kant distingue claramente entre dos modos de ejercerse el
gobierno. Por una parte, está la acción de gobernar, el gobierno entendido como
una acción que obra efectos, una acción física, tal y como sugiere el uso
reiterado del término Einfluss (en otro momento se refiere a “actuar
efectivamente”, wirken [AA 07: 21], sobre el pueblo). Esta acción
obedece, por el lado de las causas, a una suerte de resorte visceral, que Kant
llama en algún momento “pasión por dominar”, Begierde zu herrschen (AA
07: 33). Por el lado de los efectos, tiene su contraparte en los “fines
naturales” (AA 07: 30), que participan de la economía de las “costumbres,
sentimientos e inclinaciones” (AA 07: 22, 34, nota). Este modo de entender el
gobierno no es, ciertamente, el que Kant propone todo el tiempo al gobernante. El
propósito de la Einleitung es mostrar cómo poner orden en el modo de
gobernar. Porque sólo un gobierno gobernado logra un “influjo conforme a ley”, gesetzlichen
(AA 07: 18) (lo que le convierte en un “gobierno legítimo”, gesetzmässigen
[AA 07: 34, nota]), que es el único “influjo fuerte y duradero” en el que
reside su verdadero interés. Las doctrinas de las facultades superiores son la
garantía para el gobierno, porque sólo un determinado modo de gobernar asegura
el gobierno, sin más. Por eso, cuando se dice que el gobierno encuentra en sí
una “necesidad sentida de obrar efectos” en el pueblo, esto sólo se hará,
prosigue Kant, “por medio de doctrinas” (AA 07: 21). Comparando de nuevo WiA
y esta introducción a SF, Kant parece dar un paso atrás, al menos en la
retórica de los fines, avisando de que el cambio en el modo de gobernar asegura
el propósito mismo del gobierno, que no debe temer nada. Mientras que en WiA
Kant anuncia claramente que la ilustración traerá consigo un cambio en la forma
imperii, al que alude como un cambio en la “Gesetzgebung” o forma
regiminis del estado (AA 08: 41), en SF Kant insiste en una reforma
en la institución del saber, la universidad, que será la que obre el cambio en
el modo mismo de gobernar del estado que, al quedar al margen del conflicto
(cuando es legítimo, claro), no parece comprometido.[6]
En esta distinción no expresa entre dos
modos de gobernar resuena la distinción entre “utilidad”, que corresponde al
régimen el uso efectivo, el régimen de la producción de efectos, y “verdad”,
que correspondería al régimen de la razón, en el que se aúnan la ley y el
conocimiento (Kant no renuncia al poder de la razón y al emplear la expresión “Regiment
der Vernunft” [AA 07: 30] sugiere que la razón también constituye una
facultad o un poder que impera de cierta manera). Este binomio no constituye en
realidad una antinomia. Se trata de lograr que la efectividad esté asegurada
del mejor modo posible, como verdadero modo de ser del estado, como ese modo
“fuerte y duradero”, para lo cual hace falta un régimen de la verdad que sólo
la razón y las doctrinas de las facultades superiores gobernadas por ella
pueden aportar. Si la utilidad del conocimiento es capturada por el gobierno
para gobernar, la verdad del conocimiento es capturada por la razón, pero para
asegurar justamente el gobierno. Por eso Kant termina la Einleitung con
el aviso de la anarquía, tanto en relación al conocimiento (AA 07: 34-5) como
en relación al gobierno de los hombres (AA 07: 34-5, nota), resultados ambos
indeseables para cualquier gobierno.
Por eso no se puede considerar la Einleitung
de SF sólo como un texto sobre la universidad o sobre la reforma de la
universidad, aunque es todo ello. Como Derrida ha apuntado muy perspicazmente,
en realidad se trata del problema de cómo en el conocimiento, concretamente en
la figura de la investigación (no vislumbrada ciertamente por Kant), se decide
el destino mismo del poder y del Estado (Derrida 1990a, p. 413). Además, SF
postula
una idea del gobierno que deberá entenderse ambiguamente, no sólo como el
gobierno del estado sino también como el gobierno de uno mismo (las
indicaciones en la Einleitung que
apuntan a esta dimensión subjetiva son claras, aunque en este trabajo no
podremos entrar en esto).
En
cualquier caso, en este conflicto se dirige una causa política. Como Kant
indica en el “Resultado”, el conflicto no concierne sólo al saber, o no tiene
lugar separadamente al saber, pues se trata de un conflicto entre “partidos”
(AA 07: 35). Como veremos, esto sitúa a SF
en la estela de la crítica, que también problematiza su tarea en términos de
conflicto político (recuérdense los prólogos de la primera Crítica, A IX ss. y B XXXI ss., las Antinomias, así como, en la
“Disciplina de la razón pura en punto a su uso polémico”, el texto de B 779-780
ss., que resuena en el final de la Introducción de SF, en AA 07: 33). Desde el momento en que Kant se propone cambiar
el modo en que el saber y el gobierno están vinculados, estamos ante un texto
rigurosamente político. Donde este cambio –esto es lo que queremos mostrar en
este trabajo– no es sólo una reforma, todo lo subversiva que se quiera, de la
universidad (Kant no se aparta de las tendencias reformistas de su época). En
realidad, es una propuesta de reforma del gobierno desde la reforma del modo de
gobernar.
2. Concepto y división de la sociedad
del saber.
Comencemos con la estructura del texto.
En el comienzo reverbera la forma académica de toda introducción, que consiste
primero en la exposición de la “idea” (Kant habla aquí de “concepto”), seguida
de la “división”. La idea que ha de presentarse es la idea
de “conflicto” y, por tanto, la idea de la relación entre las facultades y entre
las facultades y el gobierno. La división tendrá como saldo la distinción entre
“conflicto legítimo” y “conflicto ilegítimo”. Sin embargo, hay dos “ideas” y
dos “divisiones”. La primera tiene que ver con la estructura y composición de
la erudición (AA 07: 17-8). La erudición es el marco en el que sitúan
universidad y estado. El conjunto de la erudición se divide entre quienes se
ocupan del saber y están en la universidad y quienes son instrumentos del
gobierno y ocupan los puestos o cargos civiles. Luego de esta parte, Kant
procede a dilucidar la relación entre los saberes de las facultades y el gobierno
(que ocupa al resto de la Introducción de AA 07: 18 en adelante). La propia
división contiene el germen del conflicto, que es el concepto que ocupa a la segunda
parte de la Introducción y que rinde la división, esta vez entre conflicto
legítimo, que es el que tiene lugar ordenadamente en la universidad (y en el
que se disputa el modo de gobernar), y conflicto ilegítimo, que es el que
sobreviene marrulleramente entre el gobernante (y sus mediadores) y los
gobernados (en el conflicto ilegítimo se decide quién gobierna sobre quién).
La
primera división se hace sobre la Gelehrsamkeit,
“erudición”, que en principio se limita a los saberes de la universidad, pero
que también reverbera en otros conocimientos de los que igualmente se servirá
el estado.[7]
En lo que sigue nos ocuparemos con detalle de esta forma de saber y su
particular división. Por ahora abundemos tan sólo en que la erudición es un
conocimiento socialmente implantado. Esto significa, primero, que se considera
no tanto el conocimiento propiamente
dicho como “las cabezas dedicadas al mismo” (AA 07: 17). Por lo mismo, la
erudición ha de buscarse, además de en las cabezas, en los “libros” (VASF, AA
23: 429), en los que, inopinadamente, habrá que buscar también las ciencias
racionales puras. Porque mientras que en la segunda Crítica Kant define la Gelehrsamkeit
“propiamente” como el “conjunto de las ciencias históricas” (KpV, AA 05: 137,
nota), condición ésta que alcanza por igual a la clase de conocimiento y al
modo de su transmisión, aquí en SF
debe tomarse el significado de erudición “de un modo ampliamente general”
(VASF, AA 23: 429) para poder incluir a las ciencias racionales (que, de suyo,
son productos que emanan de las mismas facultades del ánimo). La razón que Kant
aduce para poder incluir las ciencias racionales en la erudición es que sólo
históricamente se podrá lograr un sistema. Las ciencias racionales no necesitan
de los escritos, pero sí los conocimientos históricos, como la geografía, o los
conocimientos de las facultades superiores, pero también los necesita la
crítica, que es el terreno, si se quiere el género, al que pertenece SF. De otro modo no se entendería esta
especie de “nota”. Se trata de una observación arquitectónica en sentido
propio, que intenta situar los saberes, no en abstracto, sino en relación a los
fines mundanos que deben perseguir. Vale la pena insistir en que la posición
que define el campo temático de la entera Introducción (de todo SF en realidad) no es el conocimiento
propiamente dicho, sino quienes se ocupan del mismo y las instituciones en que
se organizan. El conocimiento es considerado en atención a su producción
social, tal y como sugiera la inesperada metáfora con que Kant abre el texto
comparando la erudición y sus cabezas con el rendimiento de una fábrica (AA 07:
17).
Kant reconoce dos extremos en la
presencia social de los saberes. El extremo de la universidad, por una parte, y
el extremo de los legos, por otra. Entre ambos se sitúan diversas
instituciones, que generan estamentos también diversos en un orden que bien
podría considerarse como una jerarquía social del saber. En lo más alto está la
universidad, que produce (literalmente, “crea”) dos clases de estamentos (Kant
habla de “gremios”) distintos. El de los “doctos, Lehrer, públicos”, que
son los “profesores” que continúan dentro de la universidad como miembros de
las facultades y que se dedican a la enseñanza; y el de los “doctos libres”,
llamados “doctores”, Doctoren, que están fuera (este título se refiere,
antes que a su ocupación, al rango que tienen por haber pasado por la
universidad).[8]
Fuera de la universidad, sin contar con el reconocimiento formal de haber sido
instruidos en ella, están quienes cultivan alguna parte del conjunto del saber
y que se encuentran como “en estado de naturaleza”, que Kant llama
“aficionados”. Pero esta división responde en realidad a un rango en el saber
que también es, y esta es la clave, un rango en el orden del poder. ¿Cómo? Para
empezar, Kant vincula el grado de conocimiento formal alcanzado con la clase de
estamento. Los doctos conforman un “gremio” mientras que los aficionados sólo
forman “corporaciones”. Pero lo importante es otra cosa. Kant estipula que la
universidad debe tener autonomía. Esta posición se escancia a un lado y
otro del eje saber-poder. Por una parte, mienta el vínculo de los doctos, no
sólo con doctrinas, sino con Grundlehren. Esto, como veremos, los
conecta con la razón y sus fines esenciales, o si se quiere, con la libertad.
Esta autonomía decide también la potestad exclusiva de los doctos para juzgar
el saber de sus miembros. De acuerdo con estas dos capacidades (que Kant
equiparará al final de este texto a los poderes judicial y legislativo) la comunidad
académica es no sólo una organización administrativa. También es una
institución libre, que no obedece sino al saber que ella misma produce. La
descripción de la universidad como una “comunidad de instruidos”, acaso también
una república (gemeinen Wesen también se puede traducir por “república”)
no es sólo una figura afortunada. También es una demanda, un postulado
político.
En el desglose que Kant hace del
prontuario de esta sociedad del conocimiento, la tercera clase es la de quienes
han pasado por la universidad, pero no se dedican ni a la enseñanza ni al
cultivo de los saberes que han ganado. El encaje social de estas personas no es
ni el gremio universitario ni las sociedades científicas sino el funcionariado.
Como dice Kant, están “revestidos de un cargo o función” público (AA 07: 18),
que les concede el gobierno. Kant les da varios nombres. Para empezar, los que
significan el estadio de su formación. Los “letrados”, Litterate, o
“personas con estudios”, Studierte, han pasado por la universidad. Desde
el punto de vista de su actividad, ni enseñan ni cultivan el saber. Tan sólo
recuerdan lo imprescindible para el “ejercicio”, Führung, de su cargo.
Kant califica obscenamente a los letrados como “instrumentos del gobierno” (AA
07: 18), lo que les deja un papel absolutamente vicario, tanto en relación al
saber (con el que les vincula una memoria frágil), como también en relación a
su actividad (son casi el negativo de la universidad y sus doctos). Esta es una
concesión, parte también de la estrategia retórica a que nos referimos al
comienzo de avisar sin amenazar, que hace al estado. En realidad, el prontuario
que hace Kant en el comienzo de SF no es ni de los estamentos del saber,
ni de los modos en que quienes forman tales estamentos se vinculan con el
saber. Es un prontuario de los usos del conocimiento. Pensemos que los
otros nombres que Kant da a los letrados mientan precisamente este aspecto, la
relación que guardan los que detentan estos conocimientos con la “praxis”. Los
letrados son “peritos”, Werkkundige, o “negociantes”, Geschasftleute.
Como indica la parte de sus nombres que significa la actividad que llevan a
cabo, en ambos casos se trata de una actividad que, aunque implica siempre un
conocimiento, está vinculada a un logro de resultados. Concretamente, al logro
del resultado de la acción gobernar, que no es otra cosa que una praxis que se
ejerce sobre el pueblo.
Los usos del conocimiento revelan así
un tercer aspecto (que se añade al vínculo social y al vínculo con el saber),
que es el de la finalidad del conocimiento. Entra entonces en juego la cuestión
del gobierno y de la relación del saber y de quienes detentan el saber con el
gobierno. Este tercer aspecto, aunque el último en plantearse, funciona como el
verdadero criterio de división. La finalidad de sus saberes permite distinguir
los estamentos libres de aquellos que no lo son. La idea de que los
funcionarios son instrumentos del gobierno denota no sólo el carácter práctico
de su saber sino la condición ciega (mecánica) de su obediencia, que les priva
de toda dignidad (recuérdese el final de WiA [AA 08: 42]). Pero también,
y esta es la clave, delata algo de la naturaleza del mandatario y de su forma
de gobernar, que es su despotismo.[9]
Por su parte, la universidad se convierte en una institución cuya autonomía
significa no sólo la suficiencia de la comunidad académica, sea para juzgarse a
sí misma sea para rendir sus propios principios (o para crecer).[10]
También constituye un modelo de gobierno en el que, como decimos, la figura de
una “república de instruidos” es algo más que una metáfora.
El colofón de la exposición del
“concepto” deja preparada la “división” subsiguiente. Kant recapitula
comparando la división de la producción social del saber, sus estamentos y
funciones, y la división de poderes que, como se sabe, es el fundamento de la
forma de gobierno republicana (el texto de ZeF [AA 08: 352] donde se
refiere este extremo es anterior a SF). Porque es la forma de gobernar,
la forma de gobernarse los hombres unos a otros a través del conocimiento, lo
que está en juego. El tercer criterio estipula que tiene que haber estamentos
libres y estamentos obedientes, libres los que producen y gestionan el
conocimiento (pero también quienes lo detentan), que harían las veces del poder
legislativo y judicial, y obedientes los que gestionan el poder, que harían las
veces del poder ejecutivo. Pero también está en juego, y esto pertenece todavía
al “concepto” de una sociedad de erudición, que quienes se dirigen
“directamente” al pueblo no pueden hacerlo al margen de los otros dos poderes.
Esto es así porque se trata no sólo de exponer una distribución de los
conocimientos y usos del conocimiento. También se trata de evitar que se altere
el modo en que se ordenan los conocimientos, modo que es también, como queda
claramente expresado cuando hablamos de poderes, una “separación”. Por eso,
aunque Kant reconozca que el punto de partida de la división es el “campo
actual y presente, gegenwärtige, de la erudición” (AA
07: 21) –esto vale tanto
para la división de la universidad en facultades, para la que Kant reconoce un
“uso establecido” [AA 07: 18], como para la organización del estado en
ministerios y oficinas públicas–, en realidad se está formulando un, llamémoslo así,
postulado de “orden”, Ordnung, el postulado de la división de
poderes (AA 07: 18). Este postulado se hace necesario porque esa división está
en peligro (Kant enfatiza el hecho de que el gobierno tiene que “mantener el
orden”). La división de poderes es, junto con el orden de las cabezas e instituciones,
el otro hecho que ultima el horizonte de SF y en el que Kant abundará
justo al final de la Introducción.
Leídos de esta forma el concepto y la
división de la primera parte de la Einleitung, se ve a las claras el
carácter genuinamente político, o crítico-político, de SF.
3. La sanción y el cruce de
saber-poder. Del uso público de la razón al uso público de la erudición.
Interés científico y usos de la erudición.
Como acabamos de ver, la economía de la
primera parte consiste en el cotejo entre la organización de facto de la
erudición, con sus instituciones y encargados diversos, y la organización
deseable, o mejorable, de la misma. El comentario de Kant que da comienzo al
segundo ataque de la Introducción, el que va a dilucidar la noción de conflicto,
sitúa el propósito hermenéutico de estas referencias a los hechos (a la
existencia de la erudición y de las instituciones e individuos en los que se
escancia) como un propósito crítico. Ciertamente, es un hecho que “alguien tuvo
la ocurrencia”, como comienza SF, de dividir la erudición fabrilmente
según las clases de rendimientos (AA 07: 17), como es también un hecho la propia
universidad, que Kant considera que no es sólo un “objeto de experiencia” sino
una “institución no natural”, que está conformada (i.e., dividida y articulada)
por un “principio” racional (AA 07: 21).[11]
Por eso esta división, que admite un régimen que no sea meramente empírico o
natural, no está exenta de errores y puede mejorarse. Más aún, la división trae
consigo una relación problemática entre las facultades, de carácter
conflictivo, que admite recorridos y resoluciones diversas.
La “división” se introduce de modo
polémico. La coda de la sección anterior reconoce sobre todo la dificultad de
mantener separadas las instituciones universitarias, ocupadas de la legislación
y la justicia, y las instituciones del gobierno del estado, que detentan el
poder ejecutivo en su ejercicio directo sobre el pueblo. Decimos que reconoce
más la dificultad que el peligro, sobre el que irá avisando conforme avance la
Introducción, y que terminará con el vaticinio del filósofo de un estado de
desgobierno, a menos que se haga la reforma que él mismo propone.[12]
La entrada de la segunda sección toma como campo de análisis justamente el
campo del gobierno. Es entonces cuando se hace pertinente reconocer que hay una
división entre tres facultades, que se aviene a un “uso” o “costumbre”, Brauch,
previo. Este uso ha tenido en cuenta el interés del gobierno. Como apuntamos al
comienzo, Kant desvela que el fin del gobierno es lograr un influjo sobre el
pueblo. Este interés no es sólo algo del concepto mismo de gobierno o de estado.
También es un hecho al que obedece esta división, a la manera de un uso
producido y asentado en el tiempo.
La división de las facultades no se
hace atendiendo a la división de poderes (Kant comienza haciéndose cargo de lo
que hay, no de lo que debe haber), pero logra que reverbere en la división de
la universidad. ¿Cómo? Kant va a hacer la división sirviéndose de un concepto
que no ha aparecido hasta ese momento, que es el concepto de “interés”. El
interés del gobierno es gobernar. Pero gobernar, que es lograr un influjo sobre
el pueblo, no puede hacerse sin el concurso de las facultades. El prontuario de
la sección anterior ha mostrado que el extremo del gobierno y de sus
funcionarios no debe perder el vínculo con el extremo de las facultades en las
que estudiaron y que todavía ejercen una “censura” sobre ellos (AA 07: 18).
Estas facultades, por su proximidad al gobierno, que es el mandatario y que por
tanto está arriba, son llamadas superiores (en lo que sigue veremos que hay
otro criterio para que merezcan este título y que se formula desde el punto de
vista del gobernado). Piénsese que el paso desde la división de los funcionarios
y los encargados del saber y del gobierno a la división de la universidad sólo
tiene sentido si el gobierno está concernido por el saber. Porque gobernar no
tiene lugar sólo por medio de “órdenes”. Como dijimos al comienzo, el gobierno
se ejerce “por medio de ciertas doctrinas” (AA 07: 21).
Pero las doctrinas no son el objeto de
gobierno. Kant expone la diferencia entre poder y saber por las acciones
concretas que rinden sus ejercicios. El gobierno se ejerce ejecutivamente, en
sentido literal, ordenando o dando órdenes, befehlen, mientras que el
saber se ejerce escolarmente, enseñando, lehren. Es cierto que hay una
antinomia entre ordenar-enseñar, que es donde ha incidido Derrida. Pero hay que
tener en cuenta que Kant sólo se refiere a las órdenes o mandatos del gobierno
cuando busca un lugar para la facultad de filosofía. En ese caso la filosofía,
como en general el saber, no puede obedecer orden alguna. Es perentorio afirmar
la independencia, no sólo de la filosofía sino de la verdad y el saber,
respecto a cualquier mandato ciego. Otra cosa es si el gobierno puede tener
lugar al margen del conocimiento, que es una pregunta a las que Kant responde
negativamente. Si se contemplara el problema de SF como el de la
oposición absoluta, la antinomia, entre el gobierno y sus mandatos y la
filosofía y su libertad, se simplificaría el horizonte de esta obra. SF no
es la declaración de independencia de la filosofía o de la universidad de
cualesquiera mandatos, como si la pregunta que incoara este escrito fuera,
dicho con Foucault, “¿cómo no ser gobernado?” (Foucault 1990, p. 37-38). SF
es, más bien, la dilucidación de una tarea positiva (que, a decir verdad,
también sugirió el francés), que responde a la pregunta ‘¿qué significa
gobernar?’
Decimos esto porque aquí Kant pone en
claro que gobernar no es simplemente mandar. De la misma manera que saber no se
reduce a enseñar. Por eso el interés del estado en el negocio que se trae con
las facultades no es sólo ser obedecido. El interés del estado por gobernar
se traduce en un mandato específico, el de la sanción, que tiene también su
obediencia específica. Para empezar, la obediencia de un “contrato”, que deben
cumplir los que enseñan en las facultades (en AA 07: 19 Kant dice expresamente
que el gobierno “ordena ... por medio de un contrato”, Vertrag).
Sancionar no deja de ser ordenar, pero el mandato de la sanción se dirige a una
acción de las facultades en cuanto tales, esto es, en tanto que instituciones
que enseñan doctrinas. Es un mandato específico de la erudición, que no es sólo
un saber sobre el gobierno, sino también un saber transmisible y acumulable
cuyo valor se cifra en la enseñanza. La sanción, ciertamente, no es un mandato
desinteresado, pues, como es claro desde el comienzo, las doctrinas que deben
ser enseñadas son aquellas que favorecen el gobierno. Pero la sanción se dirige
a la enseñanza de las doctrinas y no compromete al saber propiamente dicho ni a
sus principios. El saber es completamente ajeno a la orden y a su coacción toda
vez que supone alguna forma de aquiescencia o tener por verdadero que implica
al entendimiento y no sólo a la voluntad (para esto cfr. KrV, B 848). De ahí la
presencia del contrato. En cualquier caso, el mandato del gobierno se dirige a
algo que sí es una acción. El mandato se dirige a la “exposición pública” de
las doctrinas en las facultades.
La única acción plausible del gobierno
sobre el saber es la que determina qué deba ser expuesto públicamente y qué no.
Esta acción interesa por el resultado favorable para el objetivo o móvil del
gobierno, que es lograr un influjo sobre el pueblo. Porque, en efecto, de la
misma manera que gobernar no es sólo mandar, el interés del gobierno no se
limita a la obediencia sin más (o si se limita a ella, es cuando sea un
gobierno despótico, que manda por mandar), sino al logro de una determinada
conducta y un determinado orden (gobernar es siempre gobernar de este o de
aquel modo). Por eso decimos que en realidad está en juego un uso, lo
que Kant llama “uso, Gebrauch, público de la erudición” (SF, AA 07: 18).
Es una acción que tiene tanto un propósito como una manera de lograrlo. Para
empezar, es un uso público, porque tiene lugar públicamente (las instrucciones están
publicadas en forma de “códigos”) y porque incide en la conducta de los
gobernados (se trata de una acción transitiva, lo mismo que la orden). Por
último, hablamos de un uso, porque la erudición es un medio o una herramienta
para gobernar.
Este
panorama parece alejarse de la idea de autonomía con que Kant ha investido a la
universidad. En realidad, la autonomía recae en la facultad de filosofía. La
facultad de filosofía es independiente de los mandatos del gobierno, lo que
aquí quiere decir, de la sanción del gobierno. El gobierno no puede autorizar o
rechazar la exposición pública de ninguna de sus doctrinas. En este texto Kant
no está pensando, sin embargo, en las disciplinas racionales o históricas de la
facultad de filosofía. La enseñanza de la geografía o de la metafísica no están
comprometidas por la sanción. Las doctrinas que se imparten en la facultad de
filosofía no tienen que ver con el interés de gobernar. Por lo mismo, tampoco
las críticas, al menos las dos primeras. La facultad de filosofía asume como
uno de sus contenidos la crítica de la erudición. No es, decimos, la crítica de
las metafísicas, que es la que Kant desarrolla en la década de los 80, sino la
crítica de las doctrinas y de las facultades superiores de las que se sirve el
gobierno.
En este punto debe tenerse en cuenta la
distinción entre lo que Kant llama “contenido de verdad”, Wahrheitsgehalt,
de las doctrinas (SF, AA 07: 34), la verdad formal, y la utilidad de tales
doctrinas, vinculada a su exposición pública (que aquí se opone al contenido,
que Kant llama “interno”). La facultad de filosofía se interesa por lo primero,
el gobierno por lo segundo. Porque una cosa es que el gobierno no participe en
la enseñanza de las doctrinas de las facultades superiores, ni en su
producción. Otra es que no tenga interés en esas doctrinas, pues de ellas
depende la eficacia de su acción de gobernar.
La
facultad de filosofía es la facultad que se interesa por la verdad. Kant llama
a este interés, “científico”, wisssenschaftliche (SF, AA 07: 20). Esto
significa que la verdad se decide en la forma misma de la doctrina, esto es, en
la forma ciencia. Como es sabido, la condición de “ciencia” va de consuno con
la de “sistema”, que está vinculada con el orden por fines. El orden del
sistema no es el que organiza los conceptos de acuerdo con fines “externos y
arbitrarios” (KrV, B 861). Esto sólo produciría una unidad técnica, sobrevenida
por la experiencia, sea la experiencia del sujeto, sea la de su voluntad. En
cambio, el orden del sistema supone la unidad de una idea cuyos fines son
esenciales a la razón. Por eso esta unidad es “arquitectónica”, ya que atiende
a los principios. El contenido de la verdad al que no debe atender el gobierno
no es otro que la verdad de cualquier contenido, la verdad formal como la hemos
llamado, que es la finalidad de los conocimientos en tanto que radicada en la
propia razón.
Esto se confirma en el hecho de que,
como señala Kant, la división de la universidad se basa en una “idea” (AA 07:
21). Esta idea, esto es importante, también alcanza a la institución del
gobierno (el gobierno es una “idea racional”, un producto de nuestra
disposición a la racionalidad). Por eso la facultad de filosofía puede esperar,
atendiendo a la verdad de las doctrinas, dar cumplida cuenta de su interés
científico, o si se quiere de su interés arquitectónico (Kant se refiere en KrV,
B 503, a un “interés arquitectónico”), logrando los fines del gobierno en tanto
que contenidos en esa idea. De acuerdo con esto, habría que distinguir (y esto
es algo en lo no que suelen reparar los comentaristas de este texto, aunque
Kant tampoco lo dice), entre el uso técnico que el gobierno hace de la
erudición, marcado por la praxis y por el logro de cierto efecto, y el uso
científico o arquitectónico, que es el que se sirve de la razón para
gobernar y atiende a sus fines esenciales.[13]
La
distinción entre uso o finalidad técnica y uso o finalidad arquitectónica, que
contiene reticentemente el texto de SF, no supone, sin embargo, una
oposición, menos aún una antinomia. Kant propone todo el tiempo que la facultad
de filosofía actúe precisamente dando un orden arquitectónico al uso de la
erudición. El gobierno no sabe nada del uso de la erudición. Tan sólo sabe de
los resultados. Éste es el verdadero papel de la facultad de filosofía como
facultad crítica, servir a la consecución de los fines esenciales de la razón,
o lo que es igual, evaluar las doctrinas del gobierno para que sus resultados,
ese influjo sobre el pueblo, se compadezca con los fines de la razón. Porque,
tal y como se sugiere al final de la “idea” de la primera parte, a menos que se
ponga orden en la legislación, sólo cabe esperar el desgobierno. Esta es la
razón y sentido de la facultad de filosofía, servir a las facultades superiores
y a su mandato, que no sino ayudar al estado a gobernar al pueblo, haciendo que
se avenga el uso técnico al uso arquitectónico.[14]
4. La libertad de la filosofía y la
ficción regulativa del mandato gubernamental. Unos apuntes.
La libertad de la facultad de filosofía contrasta
con la dependencia de las facultades superiores. Como ha insistido Derrida, es
la libertad de la crítica, lo que quiere decir al mismo tiempo, la exención de
todo uso técnico, lo que está en juego en la incondicionalidad de la facultad
de la filosofía (Derrida 2001: 65). La crítica puede “enjuiciar” las doctrinas
de las demás facultades (lo que incluye también la legislación misma del
estado. – cfr. WiA, AA 08: 41). Pero su libertad consiste en una libertad para
la razón y sus fines. Por eso la facultad de filosofía repele cualquier “crede”
(SF, AA 07: 20). Piénsese que esto mismo, la posibilidad de ordenar el “credo”,
es un oxímoron. Cuando en WiA Kant señala que, entre los mandatos que
podrían permitirse al gobierno siempre que diera libertad para el uso público
de razón, está el mandado de “no razones, ¡ten fe!” (WiA, AA 08: 37), está poniendo
en cuestión estos mandatos y, con ellos, la condición misma del gobierno como
gobernante cabal. No se puede ordenar la fe, que sería la más destructiva de
las censuras, la “coacción de conciencia”, que es como la llama Kant en WDO
(cfr. AA 08: 144). Que el gobierno asuma como prerrogativa de mandatario
situarse por encima de la disciplina militar de los soldados y oficiales, o de
la disciplina tributaria de los consejeros fiscales y de los contribuyentes,
demuestra que el gobierno no sabe gobernar. La conclusión de WiA es que
ni se puede obedecer por obedecer (el uso privado sólo tiene sentido si se
arbitra un uso cabal de la razón en cada institución) ni se puede mandar por
mandar.
Evitar
que el gobierno extienda su mandato sobre la verdad es lo que encontramos en su
facultad de sancionar. Una facultad que, en cierto modo, es una forma de
impoder, si se nos permite decirlo de esta manera. Los que se encarguen de las
doctrinas están ligados contractualmente con el estado para enseñar las
doctrinas que sean las más ventajosas para el gobierno. Ahora bien, los
miembros de las facultades superiores no adquieren sólo el compromiso de
enseñar las doctrinas. También deciden cuáles van a ser sancionadas por el
estado (AA 07: 19, nota), lo que implica que las han evaluado racionalmente o
que han sido objeto de su crítica. Las facultades superiores y sus miembros
tienen que cumplir la “tarea”, presentada en el modo de un “encargo”, de velar
por la verdad de la erudición. Por su parte, la “voluntad” del estado, la
voluntad del “señor”, Herr, sobre los eruditos no es una voluntad
inmediatamente coactiva y mandataría, sino una voluntad que delega en sus
funcionarios. La sanción es un poder que mantiene al estado lejos de la verdad.
Un poder la protege a la verdad tanto como limita al estado.
Otra figura con la que Kant logra esta
salvaguarda de la verdad y del saber la encontramos en el uso de la ficción
regulativa del “como si”. Los funcionarios, los “Staatsbeamten” como los
llama aquí Kant, están sometidos a las órdenes del gobierno y deben cumplir con
el mandato del gobierno: son “befehligten”. Ahora bien, al igual que
sucede en el parlamento británico, donde el discurso del rey es considerado
como obra de su ministro, aquí se impone una ficción similar, una suerte de
“como si”, en la que los funcionarios hacen las veces del mandatario
sancionando las doctrinas. Importa que no sea directamente la voluntad del
monarca la que se ponga en juego, es decir, importa que el mandatario no de
órdenes, aunque sus deseos persistan como fines (si se quiere, la ficción
distancia al mandatario de sus propios deseos, al tiempo que tiene una eficacia
retórica innegable, pues al presentar la situación como ficción facilita que el
monarca acepte este status quo). Es conveniente que haya una distancia
entre el gobernante y las doctrinas, porque esta distancia salvaguarda la
interpretación de las mismas y con ella la posibilidad misma de fallo, pero
también de mejora. Al fin y al cabo, se trata, no de una obediencia ciega, sino
de una obediencia que busca una finalidad libre, esto es, una acción que
siempre será mejorable. Por eso es importante la figura del vínculo
contractual, un vínculo acordado entre voluntades, ya que no se trata
simplemente de obedecer. Sea como fuere, la intervención de la facultad de
filosofía como supervisora no hace otra cosa que recordar que el contrato no es
sólo con la eficacia del gobierno. Es un contrato, precisamente porque éste es
el fin buscado, con la verdad. El contrato de los eruditos con el estado está a
expensas del contrato de todos ellos, eruditos y mandatarios, con la razón y
con la verdad.
Digamos al menos dos cosas sobre este
régimen del “como si”. El mandatario, el príncipe no parece ser quien gobierna.
Quien toma las decisiones y aglutina el saber hace “como si” gobernara, en un
juego de apariencias en el que el príncipe queda en segundo lugar. Pues bien,
lo que sucede con la representatividad, tal y como Kant la expone
en ZeF, es algo parecido. La propuesta de reforma
en el modo de gobernar consiste en que el príncipe obedezca al saber, dándole
como salida digna el “como si” de la representatividad. Paralelamente, no puede
haber una forma de gobierno que no sea representativa (cuando no hay
representatividad, como en la democracia, estamos ante una no-forma de gobierno
(ZeF, AA 08: 352). La voluntad general tiene que encontrarse “representada” en
el poder ejecutivo, precisamente para no identificarse con él. Esto es lo que
sucede en el caso de la democracia, cuando son las voluntades de todos y cada
uno las que se ponen en juego porque no hay representación, diluyéndose la
diferencia entre poder ejecutivo y legislativo. Cuando esto sucede desaparece
el gobierno propiamente dicho, el poder ejecutivo, que se dispersa en todos y
cada uno de los gobernantes (o si se quiere, cuando no se puede distinguir el
gobernante del gobernado).[15]
Lo segundo que queremos
decir es que en esto también habría que considerar lo que Kant llama “deberes
imperfectos” en MS (cfr. AA 06: 390 ss.). Pues bien podría suceder que
Kant, en trabajos como SF, estuviera elaborando algo así como una
‘crítica de la virtud política’ a la que pertenecerían los deberes del gobierno
de mejorar el bienestar de los gobernados, que en el fondo serían deberes
imperfectos. No obstante, aquí no podemos detenernos en ninguna de estas
cuestiones.
5. La universidad de la época de Kant y
la propuesta inédita de una crítica de la erudición.
Pero volvamos a la cuestión de la crítica de la
erudición. Hemos visto que la crítica sirve al postulado del orden que oculta
una reforma del gobierno. Esta reforma tendrá lugar a través de la universidad
y sus saberes, pero culminará en un cambio en el modo de gobernar.
Concretamente, tendrá lugar al someterse la erudición de las facultades
superiores a la razón y a la capacidad crítica de la facultad de filosofía.
Como hemos apuntado, la pregunta ‘¿qué significa gobernar?’ alienta SF.
Pero esta pregunta va de consuno y no puede separarse de la pregunta por los
saberes del gobierno, que es donde hay que situar, al menos para empezar, a las
facultades superiores y sus doctrinas. Pues bien, en esta sección vamos a
dilucidar el sentido de la crítica atendiendo a la clase de conocimientos que
están en juego en las facultades superiores.
Las humanidades han quedado fijadas
académicamente en el corpus docente de la facultad de la filosofía al que Kant
se refiere episódicamente en la Introducción (AA 07: 28). En la facultad de
filosofía se imparte historia, geografía, filología, las ciencias que
pertenecen a la parte empírica de la ciencia natural (la física se enseña en la
facultad de filosofía), así como filosofía pura, matemática pura y metafísica
de la naturaleza y de la moral (Pozzo, Oberhausen 2002: 355; Mittelstrass 2005:
51-2). También se enseña economía y estética (Pozzo, 2000: 106). En el programa
de las lecciones del semestre de invierno de 1765-6, Kant asume docencia de
metafísica, lógica, ética y geografía física. A partir del curso 1772-3 Kant
imparte también lecciones de antropología (V-Anth/Collins y V-Anth/Parrow).
Repárese en que la facultad de filosofía tiene una gran importancia en el
currículo de las otras facultades (los alumnos que estudian en las facultades
de medicina, derecho y teología tienen que cursar algunos semestres en la
facultad de filosofía), pero no al contrario.
El corpus de la facultad de filosofía
que Kant presenta en SF corresponde, como él mismo indica, a la
organización docente de la Universidad de Königsberg en ese momento. Como
hemos visto más arriba, este reconocimiento no es sólo una constatación o un
refrendo empírico-administrativo de la propuesta de Kant. Pertenece en realidad
a una estrategia de la razón crítica que descubre en ese orden una huella
regulativa de la razón humana que podrá utilizarse a favor de una reforma en el
modo de gobernar. En ese momento la facultad tenía dos departamentos, que
agrupaban respectivamente las ciencias históricas y las ciencias racionales
puras.
La
división de las materias de la facultad de filosofía se ha hecho conforme a un
“principio” (AA 07: 21). La geografía o la filología son disciplinas que
conocen la tierra o una lengua como objetos de experiencia y pertenecen a las
ciencias históricas. También las humanidades pertenecen a esta parte, ya que no
son otra cosa que los conocimientos adquiridos y acumulados en la experiencia
de cualquiera de las bellas artes (Kant los llama “Vorkenntnisse” en la definición de “humaniora” de la KU [AA
05: 35], conocimientos que preceden a cualquier orden racional pero que, en
cualquier caso, no son prejuicios). Las disciplinas que quedan de parte del
otro departamento son las ciencias racionales puras que, conforme al modo de
proceder (aquí sí es pertinente la distinción metódica que demanda la propia
naturaleza del objeto), se dividen en disciplinas por construcción de
conceptos, la matemática pura, o por conceptos, la metafísica de la naturaleza
y la metafísica de las costumbres, que pertenecen a la filosofía pura.
Pero
Kant propone introducir
también en el programa de la facultad de filosofía las doctrinas de las
facultades superiores. Esto supone, en primer lugar, una alteración de la
ordenación académica de su época. Como acabamos de ver, la filosofía está en el
currículo de otras facultades. La novedad es que las materias de otras
facultades también tienen que formar parte de su currículo, y que lo tienen que
hacer no doctrinalmente, sino críticamente. Pensemos que la crítica sensu
stricto se limita a las ciencias racionales puras. La audacia de Kant
consiste en proyectar la crítica sobre las doctrinas de otras facultades. Esto
supone alterar el currículo, así como la estructura efectiva de la universidad.
Pero, sobre todo, supone llevar la facultad de filosofía, y con ella la
crítica, a un terreno que no es racional-puro.
De la crítica ya se sabe que es una
“ciencia particular” que, tanto en su encaje en el sistema como también por lo
que hace a su pertinencia, es inédita. En la Einleitung de la KrV,
la labor crítica se presenta en este texto primero como lo que no es: la
crítica no es una crítica de libros y de sistemas (KrV, B 27), que es su
sentido habitual. La crítica tiene un significado inédito, porque recae sobre
la “misma facultad” (de la razón, que es lo mismo que decir, sobre la misma
facultad de la crítica). Pero, ¿y qué sucede con la crítica de las facultades
superiores de la universidad?, ¿no se trata de revisar sus doctrinas, que están
precisamente en libros y manuales diversos con los que se lleva a cabo su
enseñanza universitaria? O, dicho de otra manera, ¿qué es una crítica de la erudición
que merezca todavía el nombre de crítica?
6. Crítica y censura. La diferencia
entre sujeto político y sujeto de conocimiento y el peligro de separarlos.
Debemos considerar que los contenidos de las
facultades superiores son inopinados desde el punto de vista de la división del
sistema. Por de pronto, no son disciplinas meramente teóricas. Están al
servicio del interés del gobierno y, de una forma u otra, tienen que contribuir
a lograr un influjo del gobierno sobre el pueblo. Es claro que Kant incluye
entre los conocimientos de la erudición no sólo las doctrinas sino también toda
una serie de escritos de carácter práctico o prescriptivo, que llama “normas de
conducta”, Verhaltensregeln (AA 07: 26). En cualquier caso, se trata de
escritos, pues sólo los escritos proporcionan “una norma permanente y
accesible” (AA 07: 22).
Los doctores y eruditos conocen las
doctrinas, y lo hacen en sus principios. Esto los sitúa en el rango de la
teoría (AA 07: 34). Por su parte, los letrados gobiernan por medio de prescripciones,
que no pertenecen a la Gelehrsamkeit propiamente dicha. Los letrados,
aunque hayan conocido en algún momento las doctrinas y sus principios, no
tienen que manejarlas cuando se dirigen “inmediatamente” al pueblo (AA 07: 18).
Kant distingue entre dos clases de prescripciones (en un sentido muy general).
Las que emanan de “las órdenes de un superior” o “de una voluntad ajena”, como
los “estatutos” o “códigos” (AA 07: 18, 22-3, 36), también las “leyes”, que son
las que manejan los letrados de las facultades de teología y derecho. Y las que
emanan de la propia naturaleza del hombre, que son las “disposiciones” y los
“edictos” (AA 07: 26-7; cfr. también VASF, AA 23: 428), que manejan los funcionarios
de la policía médica.
El problema es que la crítica se limita
a las doctrinas. Kant hace una cesura que alcanza a casi todo. Para empezar,
hace una cesura entre las facultades, con sus doctores y eruditos, y las
oficinas públicas, con sus letrados. Esta cesura se compadece con el grado de
conocimiento de los principios de las respectivas disciplinas. No se trata sólo
de la utilidad de unos y otros textos, como acabamos de ver. El conocimiento de
las doctrinas que tienen los miembros de la universidad alcanza la inteligencia
de los principios, es un conocimiento racional. Este conocimiento es la
erudición propiamente dicha. Por eso dice Kant que la erudición constituye “un
conjunto sistemático de doctrinas” (AA 07: 27), porque demanda principios. La
erudición es el conocimiento de las “doctrinas fundamentales” (AA 07: 18), que
Kant equipara con la “sabiduría”, Weissheit (AA 07: 21). Por la otra
parte, los letrados sólo tienen un “conocimiento empírico de los estatutos de
su oficina” (AA 07: 18). Como hemos visto más arriba, los letrados “pueden
haber olvidado mucho” de los principios de las doctrinas estudiaron en las
facultades superiores.
Los letrados, que han pasado por la
universidad, podrían aunar las dos clases de conocimiento. Sin embargo, Kant
entiende que esto sería contraproducente. No se trata tanto de una debilidad de
la memoria, sino de la falta de uso de otra facultad, la facultad de los
principios, que ha quedado apartada por un ejercicio mecánico. La erudición
conserva el prurito sistemático y busca el orden arquitectónico de las
doctrinas de las facultades, que están al servicio de la verdad y de los fines
de la razón. El conocimiento de los letrados está en cambio al servicio del
gobierno y de su influjo. Esto nos lleva a la tercera cesura, que quizás sea la
oposición más clara. Kant señala expresamente que las doctrinas y los
principios pertenecen a la “teoría”, mientras que el conocimiento de los
letrados está orientado a las “praxis” (esta oposición aparece justo al
comienzo, en la primera “división” [AA 07: 18]). Esto justificaría su diagnóstico
de SF como una obra en la que Kant quiere trazas “la línea de
demarcación” entre “dos lenguajes, el de la verdad y el de la acción, el de los
enunciados teóricos y el de los performativos (sobre todo de las órdenes)”
(Derrida 1990a: 418).
La limitación de la crítica al trabajo
de los eruditos en las facultades se compadece, por último, con una particular
forma de cesura, una cesura que no simplemente separa, sino que limita y
restringe activamente. Esta separación o corte es la censura. El problema de si
la crítica debe llegar también a las oficinas públicas se encuentra vinculado
con el problema de si los textos y el trabajo crítico mismo pueden llegar a los
gobernados. Las diversas distinciones entre depositarios de saberes, pero
también entre los saberes mismos, tanto en punto a su contenido (que distingue
a unas facultades de otras) como en punto a su forma (que distingue sus
doctrinas de las normas de la conducta de los gobernados), parecen responder más
bien negativamente a esta pregunta. Kant dice que la discusión entre la
facultad de filosofía y las demás facultades debe tener lugar al margen del
pueblo, que no debe tener “noticia” alguna ni de la discusión ni de los textos
mismos de las doctrinas. En el prólogo de SF, Kant no duda en calificar Rel
como “un libro incomprensible, cerrado, verschlossenes, para el público”
(AA 07: 8). El trabajo del filósofo no podrá ser, por tanto, el de un “maestro
del pueblo” o Volkslehrer (AA 07: 7-8). Ahora bien, habría que separar
dos clases de sincretismo. Por una parte, el pueblo no puede entender nada de
los principios. Simplemente porque no ha pasado por las facultades ni ha tenido
‘noticia’ alguna de la erudición que se imparte en ellas. En este caso
estaríamos ante un sincretismo inevitable, el sincretismo del que Kant se hace
cargo cuando propone una ilustración “desde arriba” en la segunda parte de SF.
Sin embargo, Kant también dice que es bueno que el pueblo no tenga noticia del
conflicto entre las facultades. De acuerdo con esto, el sincretismo sería,
además, deseable. La censura impide que el pueblo intervenga, evitando un
previsible resultado nefasto. Por eso Kant insiste en que el conflicto sólo es
viable cuando tiene lugar entre los eruditos de las facultades de la
universidad. Porque sólo entonces podrá intervenir la crítica, que será la que
imponga reglas al conflicto, habilitando así una posible resolución del mismo y
con ello el fin de la contienda (esto vale tanto para la guerra que se libra en
la metafísica, con que Kant abre elocuentemente la introducción de la primera
crítica, como para el conflicto que tiene lugar en el estado prusiano entre el
gobierno y los saberes de la universidad y sus funcionarios y gobernados). Es
la necesidad de la crítica lo que hace que la censura sea tan inevitable como
deseable.
Pensemos que cuando la filosofía se las
ha con los contenidos de las facultades superiores va más allá tanto de los
contenidos históricos como de los contenidos racionales puros. En realidad, se
trata de un terreno mixto e impuro, que es el terreno de la política. El
terreno de un juego entre la razón como facultad de los fines esenciales de la
humanidad (fines que culminan en el fin final o fin último, que es la
moralidad) y las inclinaciones como fuerzas de la naturaleza y la experiencia
que conducen a los seres humanos hacia la felicidad (Kant se refiere a la
felicidad en la vida futura en AA 07: 22, como consumación del logro de los
otros dos fines en la vida terrena). En SF, Kant mapea este doblez en la
distinción entre “fines naturales” (AA 07: 30) y fines de la razón, que rinden
prescripciones tomadas de la inclinación y prescripciones tomadas de la razón
(AA 07: 29-30). Este juego, que es el juego que tiene que conducirse en la
educación, pero también la política, asume la figura de “uso” en WiA (el
uso público y el uso privado de razón), mientras que en SF toma el
relevo la figura de “conflicto” (conflicto legítimo y conflicto ilegítimo, en
los que se trasluce la verdad o la utilidad de los usos de los conocimientos de
las facultades y del estado). Los trabajos de Kant sobre la ilustración y sobre
la política (que abarcarían a SF, su ensayo previo, WiA, así como
buena parte de los trabajos de la década de los 90, como ZeF, TP,
y la propia Anth) serían desarrollos o ensayos en una tarea, también en
un modo de trabajo y en un talento, de la razón como facultad de los fines, que
es una tarea tan genuinamente antropológica como política, pues se trata de
hacer que los fines esenciales de la razón se avengan a las prácticas del
gobierno de los hombres.[16]
7.
Conclusión. La distinción entre conflicto legítimo y conflicto ilegítimo y la
necesidad de una reforma del gobierno. Modo de pensar y modo de sentir en SF.
Hasta ahora no
hemos abordado la cuestión del conflicto y de sus variantes, que son la
“división” que más interesa. Si SF da
un paso más en la necesidad de la ilustración y en el diagnóstico de una época,
que no sería sólo una época necesitada de una reforma del gobierno, sino
también y sobre todo (aquí estaría el desplazamiento entre WiA y SF) de una reforma
del saber del gobierno, en la figura del conflicto se decide la verdad y/o la utilidad de los
usos de la erudición.
El conflicto ilegítimo es el que tiene
que ver con la pugna por el poder. Lo ilegítimo o “gesetzwidrig” mienta el
hecho de que el conflicto que no puede ser resuelto por medio de una sentencia.
Cuando en el conflicto una parte (o ambas) no se sirve de principios, cuando no
se admite una legislación para dirimirlo, el conflicto es ilegítimo. Un
conflicto es ilegítimo cuando no se aducen “razones, Gründe, objetivas”
sino “motivos, Bewegursachen, subjetivos” (AA 07: 29). O, dicho en
grueso, un conflicto es ilegítimo cuando consiste en un ejercicio no racional
sino retórico, en el que se utiliza el engaño o debilidad del ánimo, cuando no
la fuerza (AA 07: 29) para resolverlo. Pero ésta es sólo su condición formal.
Porque lo ilegítimo también tiene una condición material. Para que el conflicto
sea legítimo tiene que darse una discusión pública en la que se sostengan dos posiciones
contrarias. Esta condición es material porque supone la publicidad, que haya
siempre una “manifestación, Vortrag, pública” de lo que sostienen ambas
partes, o si se quiere, que haya dos partes. Un conflicto es ilegítimo cuando
no se da un verdadero encuentro.
Respecto a lo primero, se trata de
lograr una reforma en el modo de pensar que termine repercutiendo en el modo de
sentir. Esta reforma va de la mano de la reforma del modo de gobernar del
estado, que es también, siempre y al mismo tiempo, una reforma en el modo de
sentir. La clave está en el vínculo que Kant establece entre el modo de pensar
por principios y el modo más deseable de ser gobernado. Podría parecer que Kant
simplemente ordena en el nivel de los principios lo que luego deberá cumplirse,
o aplicarse, en el nivel de las conductas. Pero no es así. Lo que busca Kant
(como ya sugería el opúsculo de la ilustración) es un cambio en la enseñanza de
los conocimientos que competen al estado, que al fin y al cabo son los
conocimientos del gobierno de los hombres, con vistas a cambiar el gobierno
mismo porque, y esta es la tesis de fondo, una reforma en la forma regiminis
terminará revirtiendo en la forma imperii. Así, la propuesta de Kant es
que los estatutos y las disposiciones que gobiernen al pueblo tienen que ser de
carácter práctico-moral. Los “fines naturales” no deben imponer los medios,
igualmente naturales, que la política tiene a bien incorporar. En ZeF,
Kant da una definición demoledora de la política que viene muy a propósito de
lo que decimos aquí. La política es “el arte de utilizar, benutzen, ese mecanismo [el mecanismo
natural] para el gobierno, Regierung,
de los hombres” (ZeF, AA 08: 372). La propuesta de Kant de que los estatutos y
disposiciones que gobiernan al pueblo se atengan a los principios, que están
bajo el “mando”, Regiment, de la
razón (SF AA 07: 30), intenta impedir que se pongan en marcha estos medios, que
es a lo que apunta la ilegitimidad formal del conflicto (aunque no sólo apunta
a eso). Únicamente hay que “dar entrada a estos deseos [los fines naturales que
obran como motivos subjetivos] a través de prescripciones” (AA 07: 30).
El
modo de pensar tiene que ver tanto con los mecanismos lógicos como con el
carácter. El régimen de las inclinaciones es un régimen de lo particular. La
inclinación sólo da fuerza a un “propósito privado”, Privatabsicht (AA 07: 32). Esto, en términos racionales y de
gobierno, es contradictorio. Porque un propósito privado no puede aspirar a
convertirse en ley. Las inclinaciones no pueden ser principio de una
legislación y si el gobierno amparara algo así estaría en verdad sancionando
“la carencia de ley” o Gesetzlosigkeit
(AA 07: 32). Por lo que hace al carácter, el pueblo no sólo busca satisfacer los fines que la naturaleza le marca
como “bienestar”, que son la salud, la propiedad y la salvación. También tiene
una debilidad constitutiva, la “pereza” de WiA, aquí la carencia de
disposición al “esfuerzo propio”, Selbstbemühung (AA 07: 30), que le
lleva a buscar tutores que hagan todo por él. Por eso el pueblo tiende a
exagerar el poder de quienes le aseguran el logro de sus fines, tomándolos, en
lo que sería una combinación del prejuicio de la superstición con el prejuicio
del respeto, por auténticos taumaturgos (AA 07: 30-1). Ciertamente este
carácter tiene una contraparte en el lado de los gobernantes. Porque siempre
hay tutores que, como dice Kant en WiA, “cargan sobre sí con la mayor
bondad” la tarea de gobernar (AA 08: 35). Kant llama a los letrados
“negociantes”, toda vez que están interesados en el pecunio, que es un modo de
presentarse uno de los fines naturales. No se trata tanto de que no
busquen el bienestar, en el que Kant cifra el propósito de todo gobierno (en
los Vorarbeiten [VASF, 23: 428] se dice que las facultades superiores tienen “por objeto a un público en punto a su
bienestar”). Se trata más bien de que lo hagan buscando nada más que su
propio interés, que convierte a su pericia en un “arte mercenario”, Lohnkunst (VASF AA 23: 428). A esto se
suma que acepten, también de buen grado, la “idea exagerada” que de ellos hace
el pueblo, y la utilicen para engañarle.
Repárese
en que en un conflicto ilegítimo interviene la subjetividad adocenada de ambas
partes, la de los gobernados tanto como la de los gobernantes. Kant entiende
que sólo puede haber un conflicto ilegítimo si las partes se sirven de la
amenaza o del engaño, que constituyen los resortes para gobernar a menores de
edad (la amenaza se aprovecha de la cobardía y el engaño de la pereza). En
realidad, la retórica que trasluce esta doble posibilidad es la de la adulación.
Porque todos quieren ser embaucados, o al menos están dispuestos a parecerlo,
siempre que consigan embaucar al otro. El pueblo está interesado en lograr lo
que se propone, aunque tenga que obedecer, siempre que sea sin esfuerzo. Por
eso está dispuesto a cumplir los deberes que se le impongan mientras se
compadezcan con sus inclinaciones. P. ej. cuando alguien logra lavar sus
pecados limitándose a observar ciertas formalidades (AA 07: 31) no hace nada
más. El sujeto no piensa lo que ha hecho y se limita a repetir lo que no
entiende. El sujeto no es consciente de las leyes y principios morales, ya que
esto supondría también ser consciente de su libertad, o lo que es igual,
supondría esforzarse en el cumplimiento de tales principios yendo contra la
costumbre. Lo mismo sucede de parte de los tutores embaucadores que, para
lograr lo que quieren, se someten a los deseos del pueblo (Kant incluye en este
lado del circuito al gobierno mismo o al estado, que también puede modificar
con este fin “una teoría” que no se compadezca con la verdad). El esfuerzo es también menor, porque
al adaptarse a lo que les demanda el pueblo (Kant dice que el gobierno “es
inducido”, verleitet) no encuentran
ninguna oposición. Todo esto termina en el desgobierno, pues cuando el pueblo
ve que no logra lo que quiere, no tarda mucho en desobedecer al tutor,
demandándole nuevas recetas. Por su parte, el tutor, que ve que su engaño no
persiste, tendrá que buscar constantemente nuevas argucias.
Esta
debilidad de ambos se despliega en el circuito de la adulación, que no sólo
socava el carácter y la conducta por principios (o, mejor dicho, se nutre de su
debilidad), sino que también trastoca los mecanismos lógicos. Por parte del
pueblo, éste está siempre dispuesto a aceptar fórmulas, también prejuicios, con
tal de no tener que pensar por sí mismo. No importa que las soluciones que le
propongan sean ad hoc (necesariamente
tienen que serlo), ni que puedan cambiar en cualquier momento. De hecho, esto
es lo que sucede, ya que el fracaso de las mismas demanda la continua
introducción de novedades. Ahora bien, Kant distingue entre las modificaciones
que pueden introducir las facultades en las disposiciones del gobierno, en cuyo
caso debería hablarse de “innovadores”, Neuerer
(AA 07: 35), de aquellas otras que surgen directamente de las demandas del
pueblo, que son las atendidas por los “neólogos” (AA 07: 34, nota). Por eso, a
falta de todo atisbo de racionalidad, ni en la conducta ni en la regla, lo
único que cabe esperar es el desgobierno.
El
conflicto legítimo intenta evitar todo esto. Téngase en cuenta que también
aquí, cuando se trata de llevar adelante una solución racional (con una
sentencia definitiva en lugar de con una componenda transitoria, etc.), no
puede evitarse el conflicto. Es preciso que haya un “Streit”, un encuentro
entre dos contendientes, un encuentro real en el campo de la erudición, que es
un campo institucional y social, y, por eso mismo, público, pues de otro modo
no tendría lugar tampoco ninguna resolución. La facultad de filosofía tiene que
estar siempre presente en la sanción de la enseñanza de las doctrinas para
evitar que la verdad deje paso a la utilidad. Ante todo, no debe dejarse que
sea el pueblo el que decida, no debe permitirse que tenga “noticia” de nada de
esto, pues ello supondría simplemente eliminar el conflicto. ¿Por qué? La
condición material del conflicto legítimo es que toda tesis, Satz, tenga su contraparte o Gegensatz, Cuando se produce el tráfago
de opiniones y de demandas entre el pueblo y sus tutores no puede decirse que
haya ningún conflicto en sentido propio, ya que la adulación aleja el mando de
la razón, impidiendo una auténtica crítica, que es el único contrincante que
habilita una verdadera tesis contraria, aquí un fundamento racional frente a
una motivación subjetiva. Pero, además, hay que dar una presencia institucional
a la crítica, que es la razón por la que tiene que sostenerse cierta estructura
académica en la universidad, que es el espacio público en el que sólo puede
tener lugar el conflicto legítimo, ahora en tanto que alejado del pueblo.
Porque la censura es necesaria, según dijimos, pero no sólo para preservar la
crítica sino también para conservar la misma institución. De otro modo, como
Kant señala con amargura, si las facultades superiores se dejaran guiar, si
ellas también fueran conducidas insidiosamente contra las leyes y los
principios, terminarían queriendo acabar con el conflicto por el camino más
rápido, que es aniquilando a la facultad de filosofía (AA 07: 32). Porque es el
pueblo el que las lleva al desprecio de la filosofía, a la que ningunean
tachándola de charlatana (dice que “parlotea”, schwatzet), jactándose además de su ignorancia a la hora de hacer
sus demandas. La exhortación del pueblo a la filosofía para que se acomode a
sus exigencias es la figura invertida de la que dirige el filósofo a los
hombres en WiA. La censura funciona,
así, como un contra-juego del uso público de razón, un juego en el que se trata
de proteger la crítica, manteniéndola a salvo en el espacio académico, pero sin
eludir su carácter público y la necesidad de hacerse por medio de escritos.
Naturalmente,
para asegurarse esto, Kant tiene que prevenir al príncipe del peligro de que
los tutores y los menores de edad, los negociantes y el pueblo, entren en ese
juego de la adulación, en que él mismo podría verse también arrastrado. Si todo
se abandonara al pueblo, porque los funcionarios se compadecieran tanto con los
fines como con los medios naturales, sólo podría llegar el desgobierno. Entra
en juego entonces una noción devaluada de pueblo como un conjunto
desestructurado en el que cada uno busca por su cuenta el logro de sus fines.
En la Anth Kant habla de “turba” para
referirse a esta condición anárquica del pueblo, cuando los individuos no
actúan conforme a la ley (cfr. Anth, AA 07: 311), sino que, como decimos,
pretenden que la ley se acomode a su propósito particular. Como es claro, esta
búsqueda del fin privado sólo puede hacerse sometiendo la voluntad de los demás
a la de uno mismo. La dialéctica política del gobierno del pueblo por el
pueblo, si se nos permite decirlo así, va de la mano de ese “afán de dominar”
que Kant atribuye tanto a las facultades superiores (a las que alcanza,
comenzando por los negociantes, en una cadena de trasmisión), como a quienes
tratan con el pueblo. En realidad, este afán es una pasión que Kant reconoce en
la misma naturaleza humana (cfr. IaG, AA 08: 21), pero que sólo puede conducir
a la expulsión del estado del gobierno del pueblo, privándole de su influjo.
Esto puede suceder por dos lados, bien porque el afán de imperar se apodere de
las facultades superiores (la referencia a este “Begierde zu herrschen” alude a éstas), que se convertirían en el
trasunto de los ministerios, bien porque alcance a los tribunos del pueblo, que
empezarían a actuar por cuenta propia (AA 07: 34, nota), como reyezuelos.
Terminamos recordando que aquí se está
decidiendo una reforma del modo de gobernar. Por tanto, que el afán de dominar
que arruina el conflicto legítimo y promueve el ilegítimo, tiene un claro
calado político. Concretamente, está a la base de la imposibilidad de principio de la democracia. La
democracia no permite aglutinar las voluntades de todos en una voluntad general,
a falta la representatividad. La idea de una voluntad general es, por
principio, contradictoria con la multiplicidad de los mandatarios, que es lo
que postula un gobierno democrático (cfr. ZeF, AA 08: 352). Por lo mismo,
inevitablemente, el modo en que el pueblo y los negociantes se manejan unos a
otros, no puede considerarse una “forma de gobierno” y es en realidad una forma
de no-gobierno o “anarquía” (AA 07: 34, nota).
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