¿Precio
o dignidad?
A
propósito del valor de caminar junto
a otros[1]
Price or dignity?
The Value of Walking Alongside Others
Fernando Longás Uranga*
Universidad de Valladolid, España
Resumen
A partir de las nuevas condiciones
que la revolución copernicana del conocimiento le impone a la posible validez
objetiva de ciertos conceptos que no dicen relación con la experiencia, el
autor de este artículo se aboca al esfuerzo de mostrar el significado del
concepto de dignidad en el contexto moderno del discurso sobre los derechos
humanos. El punto de apoyo original de la reflexión que aquí se lleva a cabo lo
constituye la conocida distinción kantiana entre dignidad y precio. Desde allí
se desarrolla una argumentación que gira en torno al concepto de vida como
aquello que ocurre entre los hombres,
al ejercicio propiamente racional de justificar y a la idea de comunidad como
la única capaz de asumir y contener la pluralidad de los seres humanos.
Palabras clave
dignidad,
vida, justificación, comunidad
Abstract
Based on
the new conditions that the Copernican revolution of knowledge imposes on the
possible objective validity of certain concepts which bear no relation with
experience, the author of this article strives to demonstrate the meaning of
the notion of dignity in the modern context of the discourse on human rights.
The original grounding for the reflection undertaken herein is based on the
well-known Kantian distinction between dignity and price. This provides the
basis for the argument which revolves around the concept of life as something
which occurs between men, around the
rational exercise of justification and the idea of community as the only one
which is able to embrace and contain the plurality of human beings.
Key words
dignity, life,
justification, community
I
En pleno vuelo de las ideas que animaron la Ilustración,
en una carta dirigida a Federico-Guillermo, príncipe heredero de Prusia,
Voltaire, con su inconfundible ironía, le confiesa: “la duda no es un estado demasiado agradable, pero la certeza es un
estado ridículo”. Difícil encontrar otra expresión literaria que muestre
con tanta claridad en qué lugar del alma reposa la actitud escéptica. Si se lee
detenidamente aquel acierto expresivo (¡cuántos no nos dejó la pluma de
Voltaire!) y participamos de la sonrisa que acompaña a su escucha, observaremos
que el escepticismo no consiste en una disposición teórica surgida como fruto
de largos razonamientos que han desembocado en la conciencia de los límites de
nuestro conocimiento, ni se deriva, mucho menos, de una demostración realizada
bajo la frialdad de una estricta lógica. Se trata más bien de una actitud
práctica, de una suerte de humor que se apodera de aquel que, desde un pathos de distancia frente a sí mismo,
observa sus acciones como la de un actor no comprometido con su personaje. ¿Por
qué? quizás, sencillamente, porque ese compromiso le resulta ridículo. En
sentido estricto, ante el escéptico no hay argumentos que se le puedan oponer
porque aquel lugar de su alma en el que ha anidado dicha actitud no se sustenta
en argumentos, sólo obedece a un profundo estado de ánimo que se llena de
sentido en un hechizo producido por su propia figura vital ante el espejo;
allí, en el reflejo de su imagen, la certeza no es posible.
Por aciertos como
estos Voltaire bien se merece el título de inventor del intelectual moderno,
como señala con ingenio Fernando Savater pues, del espíritu de la crítica de su
siglo supo cosechar su aspecto más demoledor e irreverente, fruto que,
esparcido por su ácida prosa, terminó por transformar el papel del filósofo de
sabio académico en sarcástico observador (Savater, 1994, 9 - 10). Desde su
nacimiento este nuevo intelectual, si bien no agota todas las figuras que la
filosofía ha producido desde entonces, sí puebla en abundancia los siglos
venideros y se ha reproducido con entusiasmo en diversos períodos, en ocasiones
con tristes y hasta vergonzosas consecuencias en relación con el desenlace de
ciertos acontecimientos. Su forma más influyente posiblemente sea la del
“escéptico convencido”, aunque para algunos esta expresión pueda sonar a un
oxímoron de difícil comprensión. Un escéptico, se dirá, es
precisamente aquel que no está convencido. Sin embargo, ésta es sólo una verdad
a medias. El escéptico no está convencido de ciertas cosas, es cierto, pero en
ocasiones hace bandera de su no convencimiento porque está demasiado convencido
de otras. Al usar esta expresión en este contexto nuestra intención es poner de
relieve un tipo de pensamiento que suele autocomplacerse en la miseria de los
significados de algunas palabras y, convencido, quizás demasiado, que se camina
más seguro cuando se toma distancia de aquellas palabras, se refugia en el
pretendido realismo de las nociones que poseen un directo significado empírico.
Ese tipo de pensamiento, como veremos, es sin duda un mal compañero para el
viaje que ahora deseamos emprender tras la comprensión de la palabra “dignidad”.
Las palabras son para los seres capaces de pensar como el
aire para todos los seres capaces de vivir; son, por decirlo así, su medio
ideal, la tierra más fértil, la más apropiada morada en la que pueden desplegar
esa capacidad, la de pensar y la de vivir. Pero no se trata sólo de que las
palabras sean la superficie más fértil para el despliegue del pensamiento;
nuestra analogía nos permite ver además que, como es el aire de indispensable
para la vida, también las palabras son absolutamente necesarias para la
existencia del pensamiento. Para decirlo sin rodeos, la sequía de palabras es
el preludio inequívoco de la aridez de pensamiento. Es cierto también que las
palabras en su exceso, en su uso instrumental o, sencillamente, presas de un
mal hablar, bien pueden nublar el pensamiento, embaucarlo y conducirlo en pos
de propósitos que, una vez recuperada cierta perspectiva, podríamos calificar
paradójicamente de poco pensados o irracionales. Sin embargo, si bien el mar de
las palabras guarda estos peligros, aprender a navegar en él, echarse en sus
aguas y arriesgarse a que los vientos de sus significados y, en ocasiones,
equívocos sentidos, arrastren las velas de nuestras representaciones, es y ha
sido condición indispensable para representarnos como miembros de una misma
especie, una especie capaz de razonar y hacer de este mundo un lugar en el que
podamos reconocernos en torno a un posible -aunque nunca seguro- sentido.
Si consideramos pertinente esta breve reflexión es porque
ahora deseamos abocarnos a examinar una de las palabras más grandes y, a la
vez, más delicadas y frágiles que conforman aquel mar al que recién nos
referíamos. “Dignidad” es una palabra que si bien suele comenzar a acompañarnos
tardíamente en nuestra vida, habitualmente sólo cuando nos hacemos adultos, es
a la vez una palabra a la que en muy pocas ocasiones podemos echar mano a
sabiendas en verdad de lo que decimos con ella. Tan pronto puede llenar de un
sentido fuerte a nuestras acciones como convertirse en blanco preferido de las
mejores expresiones del escéptico convencido al que recién aludíamos. En
ocasiones acude a nuestros labios como reflejo de un sentimiento de respeto hacia
alguien cuyo arrojo o valentía moral nos ha conmovido mientras que, en otras
circunstancias, su aparición obedece sólo a una profunda emoción de desencanto
y vacío, como si con ella quisiéramos mencionar un imposible, algo vedado para
miembros de una especie tan miserable como la nuestra.
Sin embargo, allí está la palabra dignidad, acompañando
las primeras líneas de las declaraciones de los derechos del hombre y del
ciudadano y ansiosa por llenar de significado los primeros artículos de casi
todas las constituciones políticas de los estados modernos de derecho[2]. Es verdad que su aparición antecede con mucho
la fecha de estas declaraciones y textos constitucionales, y su presencia en el
mar de las palabras en el que intentamos navegar podemos encontrarla sin
dificultad en las filosofías morales clásicas, como el estoicismo, y en los
motivos fundamentales de las religiones judía y cristiana[3]. Todo ello nos enseña que
estamos ante una de aquellas palabras que, además de su grandeza emotiva y de
significado, posee una larga historia cuyo repaso nos debería conducir a buscar
sus raíces en lugares ya muy distantes de los que hoy habitamos.
Puesto que la presencia del concepto de dignidad en estas
páginas obedece a la intención de reflexionar sobre su posible presencia
significativa en el momento de una modernidad que emerge como expresión del
“final de la tradición” (Arendt, 2008), y se aventura en la niebla del
individualismo autoafirmativo y de la soberanía de los deseos, nos abocamos a
la revisión de este concepto en el contexto de la aparición de un lenguaje sobre los Derechos Humanos y
su incidencia en la posible comprensión de su fundamento. En otras palabras,
las siguientes líneas se sitúan en la reformulación que sufrió el concepto
tradicional de dignidad en el pensamiento moderno y del que bebieron las
teorías morales y jurídicas de los siglos XVII y XVIII.[4]
II
La precisión recién realizada nos permite situarnos, y
casi de un modo obligado, en lo que bien podemos denominar el ocaso de la metafísica,
efecto de la crisis del conocimiento con que se inauguran los tiempos modernos
y que transformó de un modo radical la concepción acerca de la validez del uso
teórico de la razón. Si otrora la confianza en el saber humano se extendía sin
límites sobre lo real develando sus causas esenciales y disolviendo todo
misterio, las nuevas ciencias que vieron la luz hacia finales del siglo XVI y
comienzos del XVII, se articularon sobre la conciencia de los límites de la
validez objetiva de las representaciones, y sobre la imposibilidad de que la
verdad se extienda más allá de las fronteras de la experiencia. Así, todo ese
vasto territorio que escapa a nuestras percepciones sensibles, es decir, todo
lo que denominamos metafísica, entró en un largo y nostálgico atardecer en el
que finalmente quedó condenada a ser sólo pensamiento, nunca conocimiento. Es
en ese momento en el que grandes huestes de palabras que constituyen aquel mar
en el que habitan nuestras representaciones del mundo, vieron mermada su fuerza
significativa y comenzaron a perder sus facultades para colmar nuestra siempre
insaciable disposición natural en pos de la total comprensión de la realidad
que, como sentenció sabiamente Kant, es algo más que un mero deseo de saber[5]. Condenadas a ser símbolo,
no de cosas en cuanto no remiten a objetos de experiencia, palabras como
libertad, respeto, humanidad, derecho y muchas más, se vieron impelidas desde
entonces a buscar su validez objetiva en usos diferentes de la razón, no
siempre exitosos, y a perseguir sus posibles significados en su referencia
quizás a otras representaciones, abriendo el terreno de lo que algunos han
reconocido como el inicio de la “hermenéutica moderna”.[6] La palabra que aquí nos
ocupa no escapa a este difícil destino.
No siendo la dignidad un concepto con un denotado
reconocible en el campo de la experiencia, ella, al igual que muchas palabras
compañeras en la intención de significar valores relativos a la vida y a las
acciones humanas, perdieron su lugar en el territorio de la teoría y el
conocimiento. La moralidad quedó así desprovista de una base epistemológica que
ligara la orientación de la acción humana con la certeza, el predicado de bueno
con el de verdadero, en una expresión, el bien con la lógica de la verdad. Si
la teoría no puede, sin perderse en ilusiones, traspasar los límites de la
experiencia posible para la razón humana, no hay teoría que pueda fundar la
validez objetiva de aquellos conceptos que, como el de dignidad, nos hablan de
un mundo que se extiende más allá de los terrenos de la experiencia.
Ilustrativo
resulta a este respecto recordar el pensamiento de algunos destacados filósofos
del XVII como Hobbes o Descartes, considerados por tantos estudiosos como
fundadores de la modernidad. El primero no dudó, desde un pretendido realismo
que nos acompaña hasta hoy, en sentenciar que, sin la existencia de un poder
común que coaccione a todos por igual, resulta inútil hablar de justicia e
injusticia, de bueno o de malo; toda referencia posible a un orden valórico de las
acciones humanas depende de la creación de una estructura de poder tan
suficientemente fuerte que atemorice y someta a todos los hombres a fin de
obligarles a abandonar su peligrosa libertad (Hobbes, 1991, 127 y ss.).
Descartes, por su parte, convencido de que mientras no pudiera demostrarse por
razón natural la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, es decir, sin
una clara teoría sobre el verdadero poder que infunde temor a los hombres, no
podría inculcárseles moral alguna, siendo algo incuestionable que, en esta
vida, el vicio produce más beneficios que la virtud. Por ello, quizás, nos dejó
además en las páginas de su Discurso del Método, no exento de su habitual y
sutil ironía, la propuesta de una “moral provisional” para ser usada mientras no
consiguiéramos construir una nueva casa teórica verdadera, una vez que la
antigua había sido derruida justamente por la acción de la duda (Descartes,
1995, 122 y Descartes, 2007, 97).
Sin embargo, no obstante lo expuesto, no se puede negar
que actualmente la palabra dignidad habita entre nosotros como un valor
fundamental de extendida aceptación en el orden jurídico y político. Se habla
de un reconocimiento de la dignidad inherente a cada ser humano que nos hace
titulares de derechos fundamentales en tanto constituimos lo que llamamos
humanidad. Aparentemente, tal como coinciden en destacar algunos estudios
actuales sobre los Derechos Humanos, la experiencia de los actos de barbarie a
la que nos condujo la segunda guerra mundial, la conciencia del holocausto y el
exterminio indiscriminado de seres humanos en manos de los que aparentemente
eran otros seres humanos, han impulsado una reconsideración de la idea de
dignidad humana como un valor necesario para hacer frente a los totalitarismo.[7] Sobre esa idea de dignidad
se ha iniciado una lenta tarea dirigida a la instauración de un régimen de
derechos humanos universales. Así es como nos encontramos en las primeras
líneas introductorias de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos de 1948 con la necesidad del “reconocimiento
de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los
miembros de la familia humana”, y ya en su primer artículo se dice: “Todo los
seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”. Pero resulta
obvio que las solas declaraciones no construyen la realidad, que su performatividad, e incluso su
inscripción en una estructura jurídica, aunque instala un campo de referencia,
en ningún caso es suficiente como elemento educativo de la conducta y están lejos
de aportarnos un sentido unitario en la comprensión del concepto de dignidad
humana.
Quizás es por ello
que algunos, acusando la carencia de un fundamento teórico racional de estos
conceptos, han optado por buscar un consenso práctico en torno a ellos
basándose en los efectos emocionales que nos generan las situaciones reales de
crueldad, vía por la que se busca una mejor comprensión del concepto. Se
sostiene que, desde esta perspectiva, resulta, por ejemplo, más fácil percibir
lo que viola la dignidad humana y lo que, por tanto, deshumaniza al hombre, que
entender el contenido de su verdadero significado. En una línea cercana a la
recién descrita están quienes sostienen que es imposible una verdadera
comprensión de la dignidad sin una concepción espiritual del hombre, una
concepción que, sin duda, se encuentra necesariamente ligada a una
interpretación religiosa en la que esta vía, ensayada en el contexto de la
modernidad antes aludido, encuentra a la vez su virtud y su fracaso. (Andorno,
1998) Ambos caminos contrastan, inevitablemente, con la creciente ausencia de
justificación racional del concepto lo que incide negativamente, mal que nos
pese, en nuestra capacidad de pensar y de representar.
En una corriente
de pensamiento que hunde sus raíces en la ilustración y en la filosofía
crítica, nosotros sostenemos, en primer lugar, que no es posible la comprensión
de concepto alguno sin la presencia de un pensamiento que, sin pretender
demostrar, sí ambicione mostrar,
desde la coherencia razonable, el sentido que poseen ciertas palabras en
relación con la vida que podemos realizar.
En segundo lugar, bajo lo que exponemos a continuación yace la
convicción de que la única posibilidad de que un pensamiento alcance un valor
objetivo es cuando se constituye en la estructura de la acción, es decir,
cuando pensamiento y acción se entrelazan a tal punto que se hacen
indiscernibles en el fluir de la vida. Por último, es preciso destacar que la
vida a la que nos referimos en las dos condiciones anteriores, no es la que
encarna cada individuo particular, unívocamente considerado; desde la
perspectiva individual la vida sólo puede significar una organización
biológica, una estructura causal acotada en los límites de la experiencia. En
la reflexión que aquí ensayamos sobre el concepto de dignidad, vida es aquello
que acontece entre los hombres, que sólo podemos reconocer en la relación que
se da entre los seres humanos, en aquello que surge como un tejido en cuanto
cada individuo es capaz de acción. Al actuar hacemos siempre una experiencia
del otro, no solo de su presencia como cuerpo sino, más que nada, de su
capacidad, igual que la mía, de actuar y pensar. En este sentido nos atrevemos
a afirmar que vivir es siempre, y de un modo radical, convivir.[8]
La ligazón entre
pensamiento y sentido, la identidad entre pensar y actuar y la consideración de
la vida como aquello que ocurre sólo en la relación entre los seres humanos[9], son las tres condiciones
sobre las que, en lo que sigue, intentaremos mostrar el posible significado de
la palabra dignidad, y cómo ella alcanza su sentido pleno cuando se erige como
disyunción frente a la actualmente imperante noción de precio que, como ya
subrayó Marx, se manifiesta, en las sociedades en que domina el modo de
producción capitalista, como único valor. A las tres condiciones mencionadas se
suma lo ya referido respecto a la reinterpretación que sufre el concepto de
dignidad a partir del pensamiento moral y jurídico de la modernidad dentro de
lo que hemos denominado el ocaso de la metafísica.
Qué duda cabe que
en este contexto es a Immanuel Kant a quien le debemos una de las
deliberaciones más profundas y honestas que haya podido legarnos la filosofía
moderna acerca del concepto que aquí nos ocupa. En una reflexión cuya
actualidad resulta indiscutible, Kant, al aventurarse en la exposición del
segundo enunciado del imperativo categórico, contrapone la idea de precio a la
de dignidad haciendo hincapié en que en la vida de los seres racionales (que él
piensa como un posible “reino de los fines”[10]) todo lo que admite un
precio, admite que pueda ser sustituido por otra cosa equivalente, en cambio,
lo que tiene dignidad no puede bajo ninguna condición ser sustituido por nada[11]. La pregunta, entonces,
se hace inevitable: ¿qué es lo que tiene dignidad? Más aún, ¿hay algo en la
vida de los seres racionales que tenga dignidad? Para el pensador de Königsberg
la respuesta estaba clara. El hombre puede pensarse, y de hecho lo hace, como
fin en sí mismo y, en cuanto tal, existe no meramente como medio; al pensarse
como un fin en sí mismo reconoce que la única condición que le da validez a ese
pensamiento es la moralidad, es decir, el considerarse capaz de actuar por
deber, y, en ese único sentido, ser un miembro legislador en el reino de los
fines. Por ello concluye: “Así pues, la moralidad, y la humanidad en tanto que
ésta es capaz de la misma, es lo único que tiene dignidad” (Kant, AA IV: 435).
Conviene subrayar
en este momento que al ocuparnos del posible significado de la palabra “dignidad”,
nuestra cercanía con Kant obedece a la convicción de que su originalidad
descansa en el modo cómo su pensamiento se aparta de una visión iusnaturalista.
Su reflexión sobre la dignidad no se
basa en una idea metafísica de la naturaleza humana, sino en el valor que le
asigna a la praxis y a los principios
que de ella emanan, principios que dicen relación con la mutua consideración y
relación exigibles entre sujetos racionales. Es este aspecto fundamentalmente
moral el que domina nuestro interés en las ideas que aquí ensayamos, aunque no
desconocemos la relación que él ha tenido, y tiene, con el debate sobre sus
posibles consecuencias en el ámbito del pensamiento jurídico.
De esta forma
hemos desembarcado en el corazón de nuestra reflexión sobre la dignidad, pero
lo hemos hecho sin permitir aún que la dignidad se sumerja en un pensamiento
que ha de conquistar su sentido razonable precisamente en el mar de las
palabras, proceder indispensable para que acontezca el propio pensar y, además,
la primera de las tres condiciones que nos hemos puesto como base de nuestra
reflexión. No obstante, lo dicho nos pone en sintonía con lo que consideramos
un buen punto de partida para abordar lo que aquí nos ocupa, el de la relación
entre medios y fines, nudo fundamental de toda reflexión moral.
III
Si nos fuera
posible conocer, mediante el uso teórico de nuestra razón, un fin capaz de
satisfacer nuestra sed de verdad y de comprensión o, en palabras de Kant, si
fuéramos capaces de responder a aquellas cuestiones que acosan a la razón por
su propia naturaleza, motivo por el que tampoco podemos rechazarlas, el
problema de la libertad y, por ende, el de la moralidad, se traduciría en un
desafío pragmático. Es decir, conocido el fin, la felicidad, fin que se
impondría como verdad, nuestro problema se reduciría a buscar los medios a
través de los cuales dirigirnos hacia él. Habiendo alcanzado claridad sobre el
objetivo que todos queremos, todos desearíamos del mismo modo los medios para
alcanzarlo. Sin embargo, como efecto de la crisis del conocimiento y de la
imposibilidad de representarnos con validez universal un fin semejante, (lo que
es la felicidad para algunos no coincide necesariamente con lo que es la
felicidad para todos[12]) nuestra vida se ve
abocada más bien a desafíos técnicos o de habilidad, esto es, a deliberaciones
problemáticas respecto a fines posibles. En este tipo de conductas, tan
enormemente extendidas en nuestros días en que asistimos a la multiplicación de
afanes particulares en una creciente competencia, se abandona la deliberación
sobre si el objetivo es racional y bueno para juzgar sólo la eficacia de los
medios en relación al fin que se persigue. Crece, así, por doquier, la medición
de los instrumentos, de la productividad y de la eficiencia, medidas relativas
a la siempre discutible moralidad de los objetivos. Podemos considerar un buen
propósito vivir muchos años, tener una buena salud o hacerse con una pequeña
fortuna que nos de seguridad para nosotros y nuestros herederos, por citar
algunos fines plausibles, y nuestra vida consistirá en buscar los mejores
medios para conseguir aquello que nos hemos propuesto. Siendo este proceder más
o menos reconocible como legítimo por algunos de nuestros pares, nunca podrá
escapar a la lógica del precio, esto es, a la lógica de aquello que
necesariamente tendremos que ponernos como algo equivalente en el costo del
objetivo que ambicionamos. Todas las obligaciones que nos imponemos en esta
dinámica de medios y fines son de la misma índole, esto es, pertenecen al principio
del amor a sí mismo y, en cuanto tal, tienen un precio, siempre se podrá poner
otra cosa como equivalente, pero nunca tendrán dignidad.
He aquí lo que
cabe pensar. ¿Qué es lo que la palabra “dignidad” nos permite comprender de la
vida que hacemos los seres humanos en conjunto? ¿Qué es aquello que conseguimos
ver de nuestra vida al detenernos en la dignidad, y qué nos mueve a pensarnos y
a actuar como si no tuviéramos sólo un precio? Porque sobre lo que no cabe
duda, y resulta fácil encontrar testimonio de ello en nuestra más inmediata
experiencia, es que tenemos un precio, que nuestras acciones están bajo la
consideración de algo que podemos poner como equivalente. En el mundo del
mercado, de la industria y de lo que hoy llamamos, latamente, el mundo del
trabajo, existimos como recursos, como medios, y nuestras acciones poseen,
dependiendo, entre otros múltiples y menos visibles factores, de su
productividad, eficacia, experticia y, además, de los vaivenes a los que está
expuesto el valor de cambio de toda mercancía, un precio respecto del cual algo
se puede poner como equivalente. Para decirlo con más precisión, no cabe duda
que nuestra vida tiene un precio y
que de ese precio depende en gran medida el lugar que ocupamos en la trama de
la sociedad, siempre jerarquizada, siempre sumida en la inequidad.
El propio Kant, al
referirse al papel que juegan como móvil de la acciones humanas las naturales
inclinaciones de los hombres y las necesidades fundadas en ellas, no desconoce
en absoluto esta dimensión de la condición humana. Los objetos de nuestras inclinaciones
y necesidades tienen un valor condicionado del que no podemos desprendernos en
absoluto mientras seamos lo que somos, seres finitos situados en el mundo de la
experiencia. Dicha condición nos obliga a reconocer que los hombres nos
necesitamos unos a otros y que, en tal sentido, en nuestras acciones, usamos a
los demás como medios, en muchas ocasiones los otros se convierten en objeto de
nuestras inclinaciones más diversas y, en la vida que tejemos en común, quizás
las más de las veces los propios intereses y la persecución de la propia
felicidad gobiernan las decisiones que conforman nuestras relaciones. ¿Dónde,
entonces, apoyar la esperanza de que el hombre, no obstante su condición, posea
también dignidad?
Pensaba Pascal
hacia mediados del s. XVII que el hombre no es más que una frágil caña, poco
más que una voluta de aire o una gota de agua le basta al poderoso Universo
para acabar con su vida, pero es una caña que piensa, y eso lo hace más noble
que todo lo que lo mata, pues él sabe que muere[13]. En un curso de ideas que se nos antoja
familiar a estos pensamientos de Pascal, en sus “Prolegómenos a toda metafísica futura”, Kant sostiene que es tan
inesperado que la razón humana renuncie a sus indagaciones metafísicas, como
que interrumpamos la respiración porque el aire se ha vuelto impuro. Allí, en
lo que él denomina “investigaciones metafísicas”, se enraíza esa capacidad de
pensar del hombre, de interrogar al mundo y a sí mismo desde la experiencia y
más allá de ella. Si bien es cierto que a partir de la disolución de las
antiguas certezas en manos de la crítica este interrogar se aventura, desde
entonces, en un aire lleno de nieblas, no por ello el hombre puede dejar de
pensar. Es más, desde aquel momento el pensar se hace urgencia de vida, se convierte
en un imperativo y ya no podemos renunciar a él; como si de un destino sisifiano se tratara, obligados
moralmente a cargar con el peso de las preguntas que acompañan al hombre sin
abandonar jamás este empeño siempre inacabado, tenemos que hacernos cargo de
ellas en aquel mar de las palabras al que ya nos hemos referido. En un eco de
aquella conciencia que nace con la modernidad, pero más cercanamente a
nosotros, oímos a Enrico Castelli sentenciar que de la metafísica no nos
libraremos jamás, entre otras razones, porque no podemos librarnos de la
conciencia de la muerte (Castelli, 1966, 44).
Si nos detenemos
en estos pensamientos, es porque ellos ilustran lo que, en medio de un caudal
de comprensible escepticismo, constituye la semilla, la única quizás, en la que
podemos depositar nuestras esperanzas en que los seres humanos somos algo más
que un mero hecho, más que otra casualidad en la multiplicidad infinita de
sucesos sin mayor significado que constituye el Universo. Esa semilla, que al
abrigo de muchos cuidados puede germinar, (lo que sin duda ha ocurrido en
ciertos momentos de nuestra historia) no es otra que la razón que, mediante su
interrogar, pensar y cubrirlo todo de palabras ansiosas de sentido, genera
aquel hiato entre la vida humana y cualquier otro hecho, incluso cualquier otra
forma de vida. No se trata de una separación que imponga jerarquías, (incluso
hay quienes han visto en esta conciencia una suerte de caída, de pérdida de
nuestra supuesta virginal naturaleza) sino de una apertura hacia una posible
comunión con el Universo, hacia un posible sentido de la totalidad de nuestras
acciones en el tiempo, en definitiva, hacia la posibilidad de que nuestro
mañana sea mejor que nuestro presente.
Que la vida, esa
que se teje entre los seres humanos, no se agote en los límites de las
experiencias pasadas sino que se abra, bajo una conciencia de la historia,
hacia la posibilidad de superar todo límite, es el primer elemento de
comprensión de la dignidad humana[14]. No afirmamos con ello
que la vida humana sea independiente de la animalidad, independiente de su
condición fenoménica siempre atada a la fuerza determinante de la causalidad,
pero sí sostenemos que aquella facultad, la razón y su capacidad de convertir
en palabras todo el Universo, facultad por la cual el hombre no es una cosa
entre las cosas de la naturaleza, constituye la posibilidad de transformar
permanentemente su relación con el mundo y entre los propios hombres, y es
aquello lo que hace que la vida humana no sea únicamente un producto de la
causalidad fenoménica, un hecho animal más. Es la actividad de la razón, su uso
práctico como diría Kant, lo que nos permite una primera representación de la
dignidad humana.
Sin embargo, es
imperioso que nos adentremos un poco más en estas aguas si lo que buscamos es
una comprensión más completa de esta palabra de tan estrecho vínculo con los
Derechos Humanos. Bajo el influjo de la filosofía moral de Kant, hemos situado
la dignidad en contraposición con la idea de precio y en tensión con las naturales
inclinaciones y necesidades humanas. Pero ¿qué contiene esta facultad de pensar
que, aunque incapaz de entregarnos certezas allí donde más las necesitamos, nos
empuja de un modo irresistible a aventurarnos en el frágil navío de palabras
que sólo nos remiten a otras ideas (a otros símbolos)?[15]. Lo que contiene esta
facultad de pensar es una capacidad que, como aquella que nos permite habitar
en las palabras, es también exclusiva del ser humano; nos referimos a la
capacidad de actuar. La acción es precisamente lo que sucede entre los hombres
y se hace realidad sólo en esta relación. Allí donde alguien observa,
interpreta y valora lo que otro hace desde una intención, un querer o un
pensar, allí, en ese cruce de pensamiento y acción, es donde acontece la vida.
IV
Nos encontramos
ahora con la segunda condición bajo la que nos propusimos reflexionar sobre el
significado de la palabra dignidad. En verdad existe, y así nos lo enseña la
propia experiencia, un uso práctico de la razón, y de éste da cuenta, no el mero
efecto de una acción, sino la indagación, inevitable entre los seres humanos,
por los motivos a los que ha respondido dicha acción. Lo gravitante en esa
indagación es que, a diferencia de lo que ocurre cuando la razón se pregunta
por las causas de un fenómeno natural y lo que se busca es una explicación, en
este caso lo que se persigue es algo más que una explicación, más que una
respuesta al por qué se ha actuado de
tal forma. La indagación por los motivos de una acción apremia también por una
justificación. Justificar es siempre dar razón. En el caso de la acción se
busca una razón que haga comprensible lo acontecido, esto es, que ligue, en un
solo movimiento de la voluntad, entender y aceptar.
Prácticamente todas nuestras diferencias,
desavenencias y conflictos en nuestra vida tienen su origen en esta dimensión
simbólica de las acciones. Sucede que en muchas ocasiones lo que allí leemos,
interpretamos y valoramos nos lleva a no aceptar lo que uno mismo u otros han
hecho, y no lo aceptamos, no porque lo realizado no tenga una explicación, sino
porque, precisamente, no consideramos que esa explicación esté justificada.
Esta aparentemente simple dimensión de las acciones humanas nos enseña al menos
dos cosas: primero, lo ya referido acerca de la existencia de un uso práctico
de la razón, pues no solo nos movemos por el mundo, como se mueven las hojas
secas arrastradas por el viento, sino que siempre actuamos ante un mundo, y
también ante nosotros mismos, siempre somos objeto de juicio; segundo, que la indagación
por los motivos de la acción parece reclamar de esta última algo más que la
presencia de una mera inclinación o necesidad. Quien expone los motivos de su
acción, expone también el momento de su decisión. Si digo: “he actuado sin
pensar”, “no me di cuenta lo que ocurriría”, “sólo pensé en mí”, “hice lo que
me dio en ganas hacer”, u otras expresiones semejantes que denoten el proceder
de una voluntad que no atiende a la racionalidad, en ese mismo momento abandono
mi intento de justificación, disuelvo toda oportunidad de ganar el respeto de
quienes me escuchan y no tengo otra posibilidad que, o bien invocar clemencia o
bien infundir temor. La primera constituye una de las pocas acciones capaces de
restañar las heridas que nos producen los errores humanos y volver a unir los
fragmentos rotos de la vida en un relato con sentido, estamos ante el misterio
del perdón; la segunda constituye uno de los elementos más dramáticos que
conforman la vida social y política moderna desde que, parafraseando a Locke,
ya no podemos apelar al cielo para solucionar nuestras diferencias.
Lo aquí referido
sobre el uso práctico de la razón que se hace manifiesto en este vínculo
indisoluble entre pensamiento y acción nos acerca, de un modo más decisivo, a
la comprensión del concepto de dignidad. La acción, y los motivos a los que se
ve necesariamente unida, nos permiten reconocer, junto a las condiciones
externas que mueven nuestra voluntad, el protagonismo que la razón asume en la
determinación de la acción. Este es el centro de la preocupación de Kant cuando
señala la necesidad de distinguir entre resortes
y motivos de la acción. Mientras los
primeros dicen relación con las inclinaciones y necesidades humanas y operan
sobre la conducta a manera de mecanismos subjetivos necesarios, los motivos nos
ponen ante la espontaneidad de un sujeto racional que es capaz de pensarse como
origen de su acción. Sin embargo, lo más relevante de esta distinción, y es
sobre lo que ahora debemos reflexionar, no es sólo la constatación de los
diferentes influjos que recibimos al momento de actuar, lo que sin duda nos
obliga a encarnar una compleja antropología, sino el hecho de que la
participación de la razón en la determinación de la acción se encuentra ligada,
de modo esencial, a una pretensión de validez universal. Dar razones de tus
actos, exponer los motivos por los que hemos actuado de tal o cual forma,
implica expresar esa pretensión de validez universal, implica asumir un
discurso que quiebra el propio interés y se sitúa en la perspectiva de un nosotros. Exponer motivos racionales de
nuestras acciones implica exponer motivos que anhelan valer para todo ser
racional[16].
De no ser así, de no ambicionar nuestras palabras dicha validez, sólo
estaríamos hablando, nuevamente, de los resortes de nuestras acciones, es
decir, estaríamos únicamente pretendiendo explicar, pero no exponiendo una
justificación.
Así, a la
capacidad de pensar y a la capacidad de actuar por motivos, en nuestro camino
hacia la comprensión del concepto de dignidad se suma ahora esta pretensión de
validez universal. Con ella, como navegantes deseosos de llegar a puerto luego
de una larga travesía, nosotros atisbamos por primera vez la costa a la que debemos
dirigirnos, la de los Derechos Humanos. ¿Por qué es posible pensar en la
construcción de un mundo en el que, gradualmente, vaya creciendo un reino de
derechos válidos para todo ser humano y confiar en que esta pretensión tiene un
fundamento? En una fórmula aún algo apretada podemos decir que es posible
porque los seres humanos estamos dotados de una facultad que nos empuja a
pensar y actuar bajo motivos que expresamos racionalmente, es decir, bajo una
pretensión de validez universal. En otras palabras, una búsqueda de
reconocimiento y de respeto de derechos válidos para todos los seres humanos,
con independencia de cualquiera situación o condición empírica, circunstancial
o social, encuentra su apoyo en la comprensión de la dignidad humana[17].
Pero no debemos
precipitarnos. Es preciso, ahora que nos acercamos al desenlace de esta
reflexión, avanzar aún con más lentitud. Sería un error grave para la
comprensión de la dignidad que identificáramos esta pretensión de validez
universal inscrita en el uso práctico de la razón con la verdad. Qué duda cabe
que éste ha sido uno de los males de los tiempos modernos, a saber, confundir
la necesidad de pensar desde una perspectiva moral con la ambición por
establecer verdades. En no pocas y trágicas ocasiones estas últimas han sido
usadas como banderas de una moral ideal, totalizadora, sin adversario posible
y, desde allí, se ha pretendido ordenar y regular la vida. En la persecución
del ideal el hombre ha caído no pocas veces en el hechizo de lo absoluto y,
entonces, en un paradojal destino: ha creado mundos en los que ha terminado por
extraviar, por medio de crueles acciones, el origen mismo de su búsqueda, la
dignidad. Del desenlace trágico de estas extremas aventuras ha bebido en no
pocas ocasiones el intelectual moderno, el escéptico convencido, aquel
observador sarcástico que, desde ese pathos
de distancia ha preferido su duda incómoda a una ridícula certeza. Con el ánimo
de orientarnos en la niebla que acrecienta dicha actitud de pensamiento,
avanzamos hacia el desenlace de esta reflexión.
V
Que el posible significado de la palabra “dignidad”
nazca de una tensión entre ese impulso que busca atraparnos como
autosatisfacción, conservación y deseo, y la aspiración a ser sujetos
racionales, esto es, a representar, con nuestros pensamientos y acciones, a la
humanidad que habita en cada uno de nosotros, nos enseña que ella no nos
convierte en jueces absolutos o en maestros de la historia universal, mucho
menos en dioses; lejos de la dignidad se encuentra la sabiduría suprema y la
jerarquía total. La dignidad nos pone exactamente en ese lugar precario, que
Kant delicadamente describía como el propio del pensamiento, que sin estar
sostenido por nada desde el cielo ni tampoco apoyado en nada sobre la tierra,
ha de mantenerse firme en sus anhelos[18].
Ese es
precisamente el sentido que siguen en Kant las tres formulaciones a través de
las que nos muestra lo que pensamos cuando actuamos por deber, nos referimos a
las tres formulaciones del imperativo categórico. La primera nos pone frente a
un pensamiento que denota la manifestación de un irrefrenable anhelo de nuestra
razón: la aspiración a que el curso de acción que he escogido (mi máxima),
pueda ser un principio que valga para todo ser racional (principio de
legislación universal). No se trata de que mi máxima se convierta de hecho en
ley, sino de que, al pensar en lo que debemos hacer, pensamos nuestra acción
desde esa pretensión de validez universal. En el mismo instante en que
exponemos nuestros motivos para actuar de esa forma, reconocemos, como
condición de nuestra exposición, la misma pretensión en quien nos escucha como
sujeto racional. Este reconocimiento es el puente hacia la segunda formulación
del imperativo categórico y, de paso, la constatación de que el carácter formal
o meramente procedimental que Kant le ha dado al deber, y sobre lo que tanto se
ha escrito, no está exento de un contenido[19]. En otros términos,
podemos decir que el formalismo de la ética de Kant, lejos de ser una deficiencia
de la misma, constituye la única manera en que se hace compatible la tendencia
de validez universal, propia del uso práctico de la razón, con el hecho de la
pluralidad humana[20]. Y eso queda claro en las
otras dos formas bajo las que Kant nos muestra lo que pensamos cuando actuamos
movidos por el deber. Al señalar que debemos obrar de un modo en que
consideremos la humanidad, que nos
representamos tanto en nosotros como en cualquier otro ser racional, siempre a
la vez como fin, nunca meramente como medio, Kant expone la única condición
fundamental bajo la que nuestro discurso acerca de nuestros motivos racionales
puede tener un sentido, a saber, representarnos al otro en su humanidad como un ser capaz, igual que
nosotros, de pensar y compartir dichos motivos. ¿Qué otra cosa puede significar
humanidad en este texto que no sea el
reconocimiento de la misma capacidad de pensar y actuar en todos los seres
dotados de razón? Cuando no hacemos esto, cuando renunciando al uso práctico de
la razón declaramos que nuestros móviles de acción son el mero deseo, la
desnuda inclinación, la plebeya naturaleza que nos gobierna o, simplemente, una
desenmascarada voluntad de poder, en ese instante renunciamos a nuestra
condición racional al tiempo que disolvemos todo contenido de la palabra
dignidad.[21]
Señalar que al
actuar debemos pensarnos cada uno y a todos los demás como fines en sí mismos,
significa que no existe una autoridad externa a la que debamos someternos, y
que, por ende, cada uno de nosotros debe tomar en sus manos el papel de ser
legislador. Ahora bien, el hombre sólo puede legislar sobre aquello que está a
su alcance, sobre aquello que efectivamente, en el plano de la experiencia,
puede hacer o dejar de hacer[22]. Por ello, asumir la
exigencia de pensar nuestras máximas bajo la forma de una legislación universal
significa que el deber del hombre es, de un modo primordial, actuar libremente,
esto es, bajo el principio de la autonomía. Este es, como sabemos, el núcleo de
la teoría moral de Kant, ser capaces de no ser únicamente objeto de las
inclinaciones y necesidades (heteronomía), para constituirnos, de un modo
gradual, esto es histórico, en sujetos autónomos, sujetos capaces de darnos
nuestra propia ley. Como vemos, desde esta perspectiva, el sujeto moral no es una
sustancia, ni la moralidad constituye tampoco un atributo natural; se trata
sólo de una posible cualidad que los seres humanos pueden conquistar mediante
sus acciones en una vida realizada en común con otros, en una vida en
comunidad. Kant expresa esta idea con
gran convicción:
“La autonomía de
la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes
conformes a ellas; toda heteronomía del albedrío, en cambio, no sólo no funda
obligación alguna, sino que más bien es contraria al principio de la misma y de
la moralidad de la voluntad […] Así, pues, la ley moral no expresa nada más que
la autonomía de la razón pura práctica, es decir, la libertad, y ésta es
incluso la condición formal de todas las máximas bajo cuya condición solamente pueden
éstas coincidir con la ley práctica suprema.” (Kant, AA V: 33)
Estamos ahora en
condiciones, al desembocar en la tercera formulación del imperativo categórico,
de comprender lo que constituye el corazón de la dignidad humana. Si ser un
sujeto moral implica, primero, pensarse como origen de las acciones que lleva a
cabo, segundo, aceptar que ese pensamiento adquiere valor objetivo toda vez que
soy capaz de exponer los motivos (con pretensión de validez universal) que me
han conducido a tomar ese curso de acciones y, tercero, que al realizar ese
esfuerzo de justificación racional no puedo sino considerarme a mí mismo y a
los demás como fines en sí mismo, entonces podríamos decir que cada ser
racional está invitado (en cuanto es una posibilidad) e impelido, (en cuanto se
trata de un deber) a pensarse como miembro de una comunidad de seres
racionales, esto es lo que Kant denomina un “reino de los fines”. En él cada
sujeto se considerará como legislador al representarse la posibilidad de la
validez universal de su máxima, pero, al mismo tiempo, en la medida que dicha
validez depende del reconocimiento de la misma por parte de seres igualmente
legisladores, no podrá sino considerarse también como siervo en ese reino de
los fines. Lo anterior no es sino el reconocimiento moral de que toda
comunidad, todo reino de los fines, es un ideal, un porvenir hacia el que
dirigimos el sentido (histórico) de nuestra acciones, un mundo siempre en
construcción, labor que sólo se hace posible desde el reconocimiento recíproco
de nuestra autonomía.
En otras palabras,
la edificación de lo que Kant llama un reino de los fines, esto es, de “un enlace sistemático de distintos seres
racionales por leyes comunes”, algo que esta reflexión que aquí ofrecemos
pretende haber ayudado al menos a concebir su posibilidad, sólo es realizable
desde un ideal de comunidad que comprenda el hecho de la pluralidad de los
hombres. Ahora bien, como hemos visto, tan alta pretensión no es una quimera.
La participación que posee el ser racional en la construcción de una
legislación universal en cuanto, al hacerlo, no obedece sino a las leyes que él
mismo se da, aunque en nada minimiza la dificultad y la aventura que posee tal
construcción, disuelve, sin embargo, su aspecto quimérico pues tras él está la
dignidad, el único valor que produce en nosotros ese quebranto de mi amor propio, eso que Kant bien
describió como un auténtico sentimiento de respeto.[23]
Quizás éste sea un
lento caminar, lentitud que sin duda desentona con la vertiginosa velocidad en
la que nos tiene atrapado nuestro tiempo, y el apremio por adquirir un precio
que nos permita subsistir como mercancía en la dura competencia en que nos
sumerge el individualismo autoafirmativo. Pero si la premura no es nuestro
anhelo fundamental, y nos preocupa aún el reconocimiento de nuestra dignidad
como valor compartido en la pluralidad de seres pensantes a la que
necesariamente pertenecemos, mejor sería revisar profundamente nuestro
individualismo actual y caminar junto
a otros para así poder llegar más lejos. Como reza aquel sabio proverbio
africano: “Si queréis ir rápidos id
solos, si queréis llegar lejos id junto a otros”.
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