Cuestión de (la) ley[1]
Issue of (The) Law
Pablo Oyarzun R.·
Universidad de Chile, Chile
Resumen
En este trabajo se propone una articulación de la
“cuestión de (la) ley” en el modo en que la aborda Kafka, teniendo
particularmente a la vista la conversación entre Josef K. y el sacerdote en El proceso, que contiene una exégesis
del relato Ante la ley, y la
concepción kantiana de la ley moral según se detalla esta en la segunda Crítica y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Se sugiere que esta
articulación se da en el carácter in-determinado (e in-determinable) de la ley
como tal, por una parte, y, por otra, en la determinación del existente en su
singularidad (del sujeto en cada caso concernido) por la ley, que conlleva un
índice de problematicidad en virtud de aquella in-determinación
Palabras
clave
Ley, moralidad, indeterminación, existencia,
singularidad
Abstract
In this paper, I discuss a hypothetical relationship
between the Kafkan question of the law, as developed in the conversation that
Josef K. and the priest hold in The
Process, concerning the exegesis of the fable Before the Law, and the Kantian conception of the moral law, as
exposed in the second Critique and in
the Groundwork of the Metaphysics of
Morals. I suggest that this relationship refers on the one hand to a
certain in-determined (and in-determinable) character of the law in itself,
and, on the other, to the determination by the law of the singular subject
involved in each case, a determination that bears an index of questionability
by virtue of the aforesaid in-determinacy.
Key
words
Law, morality, indeterminacy, existence, singularity
¿Qué tendría que decir Franz Kafka, sabedor de la
infinita reserva de la ley, a Immanuel Kant, el mayor pensador de la ley —antes
de Kafka? Pero tal vez no se trata de decir.
Hay un breve relato de Kafka —con ese aire
legendario que muchas de sus narraciones tienen— que lleva por título “Sobre la
cuestión de las leyes” (Zur Frage der
Gesetze, cf. Kafka 2002b, pp. 270-273).[2] El título que he dado a
estas líneas en cierto modo lo evoca, particularmente en lo que atañe a la
“cuestión”, es decir, a la pregunta, die
Frage. No distinta, quizá, a la que
podría asaltarnos si —o cuando— llegamos, lleguemos, llegásemos “ante la ley”, Vor dem Gesetz.
La pregunta crucial acerca de esta pregunta no puede
sino inquirir si cabe, sin más, preguntar la ley, en todos los sentidos que
quepa dar a esta expresión: en todos ellos lo que prevalece y se hace sentir es
un temblor que inquieta el asiento, el sitial y la sede (Sitz) en la que la ley (Gesetz)
reposa, suponemos que reposa.
Asiento, sitial y sede que tendría que ser un
fundamento, el fundamento que la ley
se da a sí misma —si cabe decirlo así— en cuanto que es ley.
La ley se da a sí misma ese fundamento sin referirse
a sí misma: no es auto-referente, ante todo, porque no tiene nada que ver con
la referencia, la ley no refiere nada ni se refiere a nada; en rigor, el
concepto de ley es el concepto de la suspensión de toda referencia.
Suspendiendo toda referencia, se da fundamento. Al darse fundamento, no se
refiere a sí ni se nombra ni habla de sí ni menos se justifica: manda y, al
mandar, obliga.
La ley manda; donde rige su mandato no cabe
pregunta: ¿en qué sentido?, ¿podría repetirlo?, solo pueden tener lugar en una
parodia de la ley, es decir, en una representación que, cuanto más paródica,
tanto más subraya la retracción de la ley respecto de toda representación. La
ley manda, obliga. El mandato de la ley debe ser unívoco, no interpretable.
Y, sin embargo, una ley, su tenor y su mandato mismo
es susceptible de interpretación. Se recordará la brillante diatriba de
Montaigne en el ensayo que cierra los Ensayos,
bajo el título “De l’expérience”. Solo unas leyes muy generales podrían ser,
sino benéficas, al menos tolerables, más aptas para hacerse cargo de la
infinidad de casos particulares que, además, están en continua mudanza.
Precisar el alcance de una ley con otra (o con una glosa que la especifica)
solo trae consigo una proliferación de leyes que se pierde de vista. Y
ciertamente no se trata solo de las leyes que regulan las relaciones y
comportamientos civiles. También aquellas que se formulan a propósito de la
naturaleza con finalidades de conocimiento son susceptibles de glosa, pormenor
e interpretación. “No sé qué decir sobre ello, mas se nota por experiencia que
tantas interpretaciones disipan la verdad y la destruyen”, comenta Montaigne
(Montaigne 2007, p. 1112). Lo mismo ocurre con la justicia, tratándose de las
leyes que quieren regir la vida humana y que, cuanto más licencia se ejerce en
torno a ellas, tanto más se restringe la libertad de cada cual. La urdimbre de
exégesis que se teje alrededor de la leyenda que evoqué al pasar —Ante
la ley— pareciera comprobarlo.
La ley ordena, manda, impera. Exige obediencia.
Exige un comportamiento que, si no excluye del todo el lenguaje, deja
interdicta, es decir, prohibida toda pregunta. Si obedecer es prestar oídos
entendiendo lo mandado, sabiendo escuchar, el mandato tiene esta eficacia y
este efecto: se pronuncia, se profiere y de inmediato interfiere toda respuesta
que no sea la obediencia y, por tanto, el acto en y con el cual esta se cumple.
Pero, entonces, ¿qué sería preguntar la ley? No
preguntar por ella, no inquirir por ella, ni siquiera por su lugar, por el
haber lugar de la ley, ni preguntarle —sumisamente— ¿qué ordena? o —con ese
hermoso imperativo de la sumisión— ¡mande!
¿Qué figura sería la figura de preguntar-la-ley?
La ley, que se supone es universal, es decir, rige
en todos los casos que caen bajo su régimen, debe regir asimismo en cada caso,
sin importar la particularidad. Puede considerar hasta cierto punto las
características específicas de un caso dado, por ejemplo, si se trata de una
infracción de la ley, atendiendo a los atenuantes. En el homicidio, la defensa
legítima sería, quizá, el caso extremo. ¿Cómo alcanza la universalidad de la
ley a la particularidad del caso y, más aun, a la singularidad de quien es, en
tal caso, sujeto? ¿Cómo la ley universal alcanza y toca al singular de ese caso
de modo tal que, en su misma singularidad, lo sujeta a la ley?
Esta pregunta —que supone quizá el modo más radical de
preguntar-la-ley— es la que insistentemente, de manera por demás elocuente
también, formula la escritura de Kafka. En ella, la ley, en su concentrada,
inapelable e inalcanzable universalidad, atañe siempre (atañe, toca, attingit, toca apenas, si es que toca y
en verdad no toca ni roza) al singular, y tanto, que en ese amago, hace, ante
todo, de cada quien y de cada cual un singular, singulare tantum. Es, si se quiere, una pregunta que late y
revierte sobre la pregunta en que, a punto de expirar, el hombre del campo de Ante la ley resume toda la experiencia
de años en vana espera de ser admitido. Si “todos” (alle) aspiran a la ley, se afanan y bregan por ella, pregunta el
hombre, “¿cómo es que en los muchos años nadie más que yo haya solicitado
admisión?” A lo que el guardián responde: “Nadie más podía obtener admisión
aquí, pues este ingreso estaba determinado solamente para ti. Ahora me voy y lo
cierro.” (Kafka 2002ª, p. 294 s.)[3]
Tal vez aquella
pregunta está en el corazón del saber de la ley en la escritura de Kafka.
Abogado, empleado de una agencia semi-oficial de seguros de accidentes —después
de dos años en la firma italiana Assicurazioni Generali, trabajó casi hasta el
fin de su vida en el Instituto de Seguros de Accidentes Obreros del Reino de
Bohemia—, la singularidad no podía sino presentársele en la forma del
accidente, de la contingencia, de aquello que en el mundo fenoménico puede tocar
y toca, de manera imprevista, sin aviso, a cualquiera y, sobre todo, a quienes
en razón de sus labores, es decir, de su cuerpo, están más expuestos a lo
imprevisto, a lo contingente. Nada confirma más al singular en la singularidad
de su existencia que el accidente, aquello que le toca, es decir, aquello que la, lo
toca.
Qué tendría —o podría— decir Franz Kafka a Immanuel
Kant a propósito de la ley, preguntaba al comienzo, advirtiendo que tal vez no
se trata de decir. Sin embargo, de
solo formular esa pregunta quedo en deuda y sujeto a un compromiso. La pregunta
—mi pregunta— supone, asume, atribuye una relación que ante todo debería ser
expuesta en su mera posibilidad. Y esta misma posibilidad parece estar
entorpecida por una diferencia tal vez demasiado obvia: ¿qué relación cabría
establecer entre una inscripción literaria del término, la palabra, la
metáfora, acaso de la figura y hasta, concedámoslo, del concepto de “ley”, por
una parte, y, por otra, su razonada discusión y determinación filosófica, con
todas las articulaciones y distinciones que le serían pertinentes, conforme a
registros genérica o categóricamente diversos, que eso que llamamos “ley”
implica y exige? Ya sé que se ha debatido sobre esa diferencia al punto de
sugerir —o llanamente declarar— que es problemática, rebuscada o caprichosa.
Pero quiero ceder al presunto capricho, a la imputable rebusca. Sobre todo
porque se trata de “la ley de Kant”.
Ciertamente, cabría una admonición ante —y antes de—
cualquier aproximación, de cualquier encuesta que, desde lo que podríamos
abreviar por comodidad como “la ley de Kafka”, pudiera esbozarse a propósito de
la ley moral cuyo régimen trascendental discierne Kant. Aquella, al parecer,
concierne a la fisonomía de la ley positiva (de la natural, también), que
fácilmente se deforma hasta la caricatura, como con igual facilidad puede
ocurrir con los múltiples estatutos legales que desde tiempos casi inmemoriales
(lo serían, si no fuese porque han quedado registrados, escritos) rigen las
relaciones individuales y sociales. La ley moral es distinta. Rige
universalmente, más allá (o más acá) de todo orden, contexto o circunstancia
empírica. Sin embargo, subsiste un parentesco, o una analogía, si se prefiere.
Se trata de ley, es cuestión de ley. Cuando esta palabra se profiere, se
anuncia o se inscribe, algo en ella, no importa su origen de hecho, su
enunciado, su tenor ni lo que en definitiva ordene, algo opera, impera como la ley. Sostengo que esto es lo que está
en juego —en pregunta— con Kafka.
Leyenda
de la ley
Vor
dem Gesetz, la
leyenda que un sacerdote refiere a Josef K. en la catedral (penúltimo capítulo
de El proceso), fue publicada por
Kafka con ese título (que por cierto falta en la novela), en el volumen de
narraciones Un médico rural. Pequeños relatos.[4] Largo
catálogo de interpretaciones, análisis, comentarios de esta historia, llana y a
la vez endemoniadamente esquiva, hasta enigmática, habría que presentar, como
si fuese la demostración del aserto del sacerdote acerca de la “desesperación”
(Verzweiflung) que delatan todas las
opiniones que intentan desentrañar una escritura (Schrift) que es en sí inalterable (unveränderlich). Y así es, porque el largo catálogo de que hablé se
inaugura en la novela misma, inmediatamente después de referida la historia.
La leyenda —en una anotación de los Diarios,
del 13 de diciembre de 1914, Kafka emplea este término para referirse al
“escrito”[5]— es
pieza clave de El proceso, y se
podría considerar, precisamente, que es su “clave”. En la catedral, a la que
Josef K. acude para servir de guía artístico a un empresario italiano de
visita, se desarrolla la conversación de aquel con un sacerdote, que es el
capellán de la prisión y, por lo tanto, un servidor de la ley.
Seguramente debería abocarme a la leyenda y padecer
el susodicho desespero, hasta la total perplejidad y la renuncia. Y algo de
eso, probablemente, habrá aquí. Pero me interesa —en correspondencia con el
propósito de estas líneas— atender al intercambio entre K. y el capellán.
Hay un tema, un motivo, un asunto (probablemente
ninguno de estos términos atina) que cruza toda la conversación: es la cuestión
del engaño. “Tú eres una excepción”, le dice K. al religioso, esperanzado por
la aparente amabilidad con que lo recibe. “Tú eres una excepción entre todos los
que pertenecen al tribunal. Tengo más confianza en ti que en cualquier otro de
ellos que conozca hasta ahora. Contigo puedo hablar abiertamente.” Pero el
sacerdote responde: “No te engañes (Täusche
dich nicht).” “¿En qué podría engañarme?”, preguntó K. “En cuanto al
tribunal te engañas”, dijo el sacerdote, “en los escritos introductorios a la
ley se dice acerca de este engaño” (Kafka 2002a, p. 292) y de inmediato refiere
la leyenda. Engañar, täuschen, es dar
(o tomar) apariencia por realidad, engañar a otro u otra o engañarse uno mismo.
La relación con tauschen, dar una
cosa por otra, intercambiar (mayormente sobre la base de una estimación de
equivalencia), parece clara. Y no se perderá de vista esta relación, porque la
leyenda, parábola o fábula considera también un intercambio fallido: el hombre
del campo intenta infructuosamente sobornar al guardián con todos los aperos
que ha traído a cambio de que le autorice a franquear la puerta de la ley. Una
vez referida la leyenda, K. se apresura a concluir que “[e]l guardián de la
puerta […] ha engañado al hombre” (Kafka 2002a, p. 295). El intercambio que
sigue tiene su peculiaridad. El religioso exhorta a K. a no precipitarse ni
dejarse llevar sin más por la opinión ajena, si bien nada indica que la
conclusión de K. se deba a una tal opinión, que no ha sido mencionada. De
engaño, dice aquel, nada se dice en la historia. K. protesta que es obvio
(“Pero está claro”) y considera que la “primera interpretación” que ha dado el
sacerdote era correcta, aunque no hay rastro de esa interpretación, puesto que
este se ha limitado a referir la historia; a menos que sea la admonición que le
dirige a K., al depositar este en él su confianza: “En cuanto al tribunal te
engañas”. Como quiera que ello sea, el punto para K. es que el guardián le ha
comunicado al hombre el “mensaje redentor (erlösende
Mitteilung)”, a saber, que la puerta a la que este ha llegado en busca de
la ley estaba destinada exclusivamente a él, cuando ese conocimiento ya no
prestaba ayuda alguna (para todo esto, ibíd.). Con ello se empieza a tejer la
urdimbre de exégesis de que antes hablé, todas las cuales son, a fin de
cuentas, opiniones (Meinungen).
No voy a ingresar en ese laberinto. Me limito a
marcar unos hitos, como si se tratara de saber por dónde se ha pasado ya, a
sabiendas de que esos hitos bien pueden ser de tanta ayuda como la información
postrera del guardián ha sido.
Tres enunciados (que poseen la fuerza de principios,
porque no tienen el tenor de la opinión y así es como el sacerdote los
expresa), tres enunciados escanden el intercambio. El segundo de ellos ya fue
citado y concierne a la inalterabilidad de la escritura y al desamparo de las
opiniones a su respecto. El primero: “Captar correctamente (richtiges Auffassen) una cosa y
malentender (Mißverstehen) esa misma
cosa no se excluyen uno y otro enteramente.” (Kafka 2002a, p. 297) Y el
tercero, que es ominoso: “no se debe tener todo por verdadero, solo se lo debe
tener por necesario.” (Kafka 2002a, p. 303).
El hilván que vincula a estos tres enunciados atañe,
como anticipaba, al engaño. Muy resumidamente, en un primer momento se trata
del presunto engaño de que el guardián haría víctima al hombre del campo. La
hipótesis es debilitada en virtud de la letra de la historia y de los rasgos
que cabría discernir en el guardián, particularmente su simpleza y
engreimiento, que lo llevan, acaso, a percibir correctamente la situación pero,
a la vez, a malentenderla: es el caso del primer enunciado. Más consideraciones
sobre las características del guardián, cierta bonhomía, paciencia, compasión,
motivan la pregunta de K.: “¿Crees entonces que el hombre no fue engañado?”
(Kafka 2002a, p. 298) Luego de una nueva admonición —“No me malentiendas […] No
debes atender demasiado a las opiniones” (ibíd.)— cae la segunda sentencia.
Esa es, si cabe ponerlo en estos términos, la
primera deriva de la conversación. La segunda invierte a la víctima del engaño.
Precisamente a causa de su simpleza, sería el guardián quien se engaña de punta
a cabo: nada sabe de la ley y del interior que debe custodiar, y se hace
representaciones pueriles al respecto. También se engaña en lo que atañe al
hombre, pues le está subordinado y no lo sabe: permanece continuamente atado a
su puesto y posición, en tanto que el hombre ha decidido en algún momento de su
adultez arribar a la puerta de la ley, podría ir adónde quisiera (salvo,
supuestamente, franquear el umbral de la puerta) y voluntariamente se ha
sentado a esperar en el escabel que el guardián le alcanza; este permanece de
espaldas a la entrada a la ley, y nada sabe del resplandor inextinguible que el
hombre percibe, en su última hora, con la visión oscurecida. En fin, el
guardián solo puede abandonar su puesto cuando el hombre muere, de manera que
permanece en el engaño acerca de su propio servicio. K. concede. En tal caso,
cabe pensar en una transferencia del engaño, con la salvedad de que la
consecuencia es infinitamente más grave para el hombre.
Y todo se invierte, nuevamente, pero en un modo o
figura que altera —o delata— la lógica de inversión aquí operante. Una
contra-opinión (Gegenmeinung, Kafka
2002a, p. 302) sostiene que no es posible emitir juicio alguno acerca del
guardián: es “un servidor de la ley, perteneciente, pues, a la ley y, por
tanto, sustraído al juicio humano” (ibíd.). No está subordinado al hombre y, de
hecho, permanecer atado a su condición de custodio “es incomparablemente más
que vivir libre en el mundo” (ibíd.). Pero
—objeta K.— si se concede esta sublime dignidad del guardián, todo lo
que dice debe ser dado por verdadero. Y cae la tercera sentencia: “no se debe
tener todo por verdadero, solo se lo debe tener por necesario.” (Kafka 2002a,
p. 303) Fatigado ya de la deriva de las exégesis y de su propio esfuerzo, K.
dice a manera de renuncia: “Deprimente opinión […]. Se hace de la mentira (Lüge) el orden del mundo.” (ibíd.)
K. se apronta a marchar, pero aún quisiera que se
prolongase un poco la compañía del religioso, cuando este lo despacha. “Por qué
debería querer algo de ti. El tribunal nada quiere de ti. Te recibe cuando
vienes y te larga cuando te vas.” (Kafka 2002a, p. 304) En sus palabras resuena
aquella opinión que enaltece la condición del portero y que, por comparación a
esta, relega al último escalón el goce de la libertad mundana.
Kafka, decía, llama en una anotación de diario
“leyenda” a la historia que se abre como una suerte de mise en abyme en el penúltimo capítulo de El proceso. Entre leyenda y ley hay una relación compleja, que he
intentado bordear en otro sitio. Lo omito ahora. Me refiero, sin más, a la ley
de Kafka, que a pesar de las apariencias no es ley jurídica, tampoco religiosa,
tampoco —se diría— moral. Es la ley sin más, anterior a toda posible
especificación o modo, no el ser-ley de la ley: la ley en Kafka no pertenece al
orden del ser, no es ontológica, así como tampoco es dikaiológica. Sería en
todo caso el mero y absoluto, arqueológico e inaccesible haber-ley que se
sustrae en su mismo haber, desfondando el lugar en que se erige.
Forma
de ley
En la leyenda encontramos, de un modo u otro, términos
(si no conceptos) que son cardinales en la filosofía moral kantiana: deber,
libertad, respeto, engaño, mentira… Pero quizá el término más decisivo sea uno
que no aparece en ella —que no aparece, acaso, porque apunta a un orden más
allá de toda apariencia y todo aparecer—, y no aparece porque tal vez la
leyenda toda trata de lo que ese término nombra. La palabra que falta y que a
la vez se cierne sobre el relato entero es, si no me engaño groseramente, la
palabra “forma”.
Como bien se sabe, para Kant, si la voluntad ha de
ser determinada por máximas que tengan alcance universal (para todo ser
racional), la fuerza vinculante de estas solo puede consistir en su forma y no
en su materia: no, pues, en el objeto de apetencia o de aversión. El Teorema
III (§ 4) de la Crítica de la razón
práctica plantea, por vía de estrategia hipotética, es decir, sin asumir de
inmediato la realidad de lo propuesto, lo siguiente:
Si un ser racional debe pensar sus máximas como
leyes prácticas universales solo puede pensarlas como principios que contienen
el fundamento de determinación de la voluntad, no según la materia, sino
meramente según la forma. (Kant AA 5, p. 27)[6]
Si de ley ha de tratarse, la máxima, desconsiderada
su materia —su objeto, el propósito a que apunta—, debe, en su mera forma,
ajustarse a lo que llamaré la forma-de-ley. Trataré de explicar esta
enunciación en lo que sigue.
Desde luego, no se puede inferir que la “forma” sea
algo así como el residuo de un proceso de reducción (de abstracción), que
prescinde de todo contenido y que deja algo así como una cáscara o corteza.
Prescinde de toda referencia a un
contenido, sí, que pudiese constreñir su carácter y su alcance, pero no es algo
que se pudiese llamar un molde o un simple negativo del contenido o de la materia.
O bien es un negativo en el específico sentido de que suspende la atracción que
todo contenido y materia pudiesen ejercer sobre la voluntad, los espectraliza,
si puedo decirlo así. Kant sostiene que de una ley “resta, cuando se separa de
ella toda materia, es decir, todo objeto de la voluntad (como fundamento de
determinación), nada más que la mera forma
de una legislación universal.” (ibíd.) “Resta”, bleibt übrig, es una expresión diminutiva que podría resultar
desorientadora si se la entiende en el sentido residual de que hablaba; sin
embargo, cabe invertir el enunciado y decir que, al aislar la forma, lo que
resta es la materia de la ley. Ahora bien, si la forma-de-ley suspende toda
referencia a objetos posibles de la voluntad no por ello suprime sin más todo
vínculo con ellos, sino que condiciona sin excepción la referencia de la
voluntad, en su máxima, a tales objetos: “[…] la mera forma de una ley, que
restringe (einschränkt, acota) la
materia, tiene que ser a la vez un fundamento para incorporar (hinzufügen) esta materia a la voluntad,
mas no para presuponerla.” (Kant AA 5, p. 34) Se trata, pues, de lo que podría
caracterizarse no como una forma a secas, sino como una forma-de-contenido
(gen. obj.), que opera como la condición bajo la cual un determinado contenido
puede ser asumido como objeto de la voluntad.
Para ser más preciso y —creo— más acorde con la
explicación de Kant, lo que está en cuestión es un tipo específico de relación
en virtud de la cual tiene o puede tener lugar la determinación de la voluntad
por lo que llamo la forma-de-ley. Es una relación, si puede decirse así, de
ajuste, de congruencia, identificada por la siguiente expresión: “la mera forma
[de la máxima], según la cual [esta] conviene
con una legislación universal (sich zu einer allgemeinen Gesetzgebung
schick[t], también: se ajusta a
un universal dar-la-ley)” (Kant AA 5, p. 27). Lo que determina que una máxima
sea ley práctica universal es la conveniencia —el con-venir— de la forma de la
máxima con la forma-de-ley. Este convenir o este ajuste, esta Schickung, dirime entre una y otra forma
posible de la máxima: “Cuál (Welche)
forma de la máxima convenga a la legislación universal (sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicke) y cuál no (welche nicht), eso lo puede discernir el
más común de los entendimientos sin una guía (ohne Unterweisung, sin instrucción).” (ibíd.). Dejo, para ocuparme
de él más adelante, al “más común de los entendimientos”. Entre tanto, se
entiende que no toda forma de máxima se ajusta a la forma-de-ley. No se trata,
entonces, de “forma” sin más, sino de una diferencia en el seno mismo de lo que
aquí se denomina “forma”, a la cual apunta, aunque de manera más o menos opaca,
el “restar” de que habla Kant. Este “restar” remite a la pura formalidad de la
forma, a cuyo rasero tiene que ser sometida la forma de toda máxima.
La conveniencia puramente formal, este “ajustarse”
de la forma de la máxima a la mera forma-de-ley es, en rigor, lo que positivamente resta en la resta de toda
materia, de todo contenido.
No obstante, algo de la prescindencia, de la
depuración que resulta en mera o pura forma, de acuerdo a este ejercicio
analítico, que ciertamente separa la forma de toda posible gravidez material,
repercute sobre la forma misma. Siendo ella la condición de determinación de
toda referencia de la voluntad a una posible materia, referencia esta que pueda
poseer validez universal (para todo ser racional), la forma (como forma-de-ley)
se separa absolutamente de esta determinación, es decir, de toda materia
involucrada en esta y de toda forma que no le sea conforme; dicho de otro modo,
se in-determina absolutamente. Esta
in-determinación, este momento negativo (el no
de toda materia y de toda forma no-conforme) es algo que positiva y
efectivamente opera en la determinación de la voluntad, sujetándola a (la) ley,
exigiendo, mandando, obligando esta sujeción; es algo que se produce en la sujeción a la ley que esta misma exige, ley que,
in-determinándose, determina a la voluntad, de modo tal que realiza —si cabe
decirlo de esta suerte— su puesta en forma como tal voluntad.
Entonces, dicho apretadamente: si el haber-la-ley en
términos kantianos es el con-venir la máxima en su forma a y con la
forma-de-ley en la que consiste el dar-la-ley (Gesetzgebung), la ley se reserva
y preserva en lo que podríamos llamar su in-determinidad, que es la que rige
dicho con-venir, y, en cuanto tal determina a la voluntad.
Se siguen de aquí dos consecuencias que creo
relevantes.
El ser humano (Mensch),
dice Kant, y solo él (pero con él, también, toda criatura racional), es “el
sujeto de la ley moral” (Kant AA 5, p. 287). Es sujeto, sí, en dos sentidos que requieren ser discernidos y cuya
unidad merece ser revisada. Es sujeto por
la ley, sí: lo es en virtud de ella y, al mismo tiempo, a ella.
Es sujeto de la ley (gen. obj.) en
cuanto autónomo, es decir, en cuanto se da la ley a sí mismo. Pero a la vez es
sujeto en cuanto, dándose la ley, ejerciendo su autonomía, se sujeta a la ley
como algo que, a su vez, sobre él ejerce una autoridad que lo excede. El
respeto (Achtung) es el índice
esencial (afectivo) de este exceso, en la misma medida en que define la
sumisión a la ley: “La conciencia de una libre sumisión (einer freien Unterwerfung) de la voluntad bajo la ley, pero en cuanto combinada
con una inevitable coacción que le es impuesta a las inclinaciones, si bien
solo por propia razón, es, pues, el respeto por la ley.” (Kant AA 5, p. 80)
Esta dualidad del ser-sujeto (moral) es una primera consecuencia, que encierra
un primer exceso.
Kant
habla, se sabe, de una “paradoja del método” propio de la crítica de la razón
práctica, que en rigor cabe entender como el giro copernicano en la moral: “el concepto
de lo bueno y lo malo -sostiene- no tiene que ser determinado antes de la ley
moral (en cuyo fundamento tendría que ponerse, de acuerdo a la apariencia),
sino solamente (como ocurre también aquí) de acuerdo a esta y por esta.”
(Kant AA 5, p. 62 s.) Esta paradoja está directamente relacionada con la
absoluta prelación de la forma respecto de toda materia. Pero tal prelación
sugiere que hay una segunda paradoja, la cual atañe a la estructura misma de la
determinación de la voluntad finita por la ley, esto es, por la forma-de-ley.
No hablo de la aparente contradicción de un sujeto que se obliga a sí mismo y
es a la vez obligado por sí, es decir, de la distinción entre el ser humano
como ser de razón (homo noumenon) y como ser sensible, urgido por sus
inclinaciones (homo phaenomenon). Hablo de un momento disyuntivo, si
puedo llamarlo así, alojado en la síntesis a priori de la ley y la voluntad.
Este momento, que propongo como otra paradoja, define la pura facultad
legislativa práctica del sujeto racional en términos de una auto-subordinación
a la ley que este se da como algo que ante todo lo constituye como tal sujeto.
Es este un peculiar darse-la-ley que tiene que (o debe, para ser más preciso) reconocer la ley como aquello que
antecede a tal darse, es decir, como un haber-ley que lo hace posible y, con
este, al sujeto de este darse-la-ley. En la Gebung de la ley están
presentes y articulados ambos sentidos de ese dar, del Geben: el
dar(se)-la-ley y ante todo el haberla. También aquí hay un exceso, que, al
igual que en la anterior consecuencia, es el exceso de la ley misma.
Creo que la pista de este doble exceso conduce a
Kafka.
Como sugería al comienzo, la “ley de Kafka” no se
confunde con ninguno de los modos o regímenes posibles de ley. Dándoles a todos
ellos su carácter de ley, se sustrae de todos y cada uno en lo que llamé el
mero y absoluto haber-ley. Se in-determina. Es pura forma abstinente,
no-fenoménica por antonomasia, prescindente de todo aparecer y, hasta podría
decirse, de toda pertenencia al orden del ser. Pero lo que solicita el hombre
del campo es que la ley aparezca, que es lo que se juega en comparecer ante
ella. De alguna manera se la representa, en anticipo de ese aparecer; este es
uno de los sentidos del “ante” en “ante la ley”. Pero representarse la ley,
hacer de ella representación, es negarse todo acceso; “no te harás
representaciones de la ley”, podría decirse. Franquear el dintel (ese dintel es
la representación) que separa al hombre infinitamente de estar en definitiva
“ante la ley”, es decir, comparecer ante ella, no tiene otro sentido —y este
sentido, esta pretensión no puede ser sino delirante Schwärmerei— que hacerla aparecer.
La in-determinación de la ley: esto es lo que
compartirían Kant y Kafka.
El
más común de los entendimientos
Este titulillo reproduce, como bien se sabe, una
expresión frecuente en la fundamentación trascendental kantiana de la moral. Se
juega en ella la pretensión esencial de que aquello que allí se expone como la
ley moral y su régimen no es el producto de una lucubración sofisticada, sino,
muy por el contrario, lo que “el más común de los entendimientos” necesaria e inmediatamente
discierne como determinación de su voluntad y como aquello que debe hacerse,
independientemente de que a consecuencia de ello obre o no en conformidad. El
tema de lo “más común” queda inscrito al menos once veces en la Crítica de la razón práctica, siempre en
el sentido que acabo de mencionar[7].
Tienta pensar que el hombre del campo de la leyenda
(der Mann vom Lande) podría ser una
figura o emblema del “más común de los entendimientos”. Es cierto que en un
sentido este hombre, que decide esperar y al mismo tiempo aspira a que la ley
aparezca en la medida en que él comparezca ante ella, cae, en este sentido, del
lado de la Schwärmerei por causa de
su afán. Y también, siendo el hombre de la espera, ha de reconocerse que esta
es una espera impaciente y ciega, ciega porque obnubilada por la representación
de la ley. Según toda apariencia, el suyo es un entendimiento a posteriori en
el más rematado de los sentidos: es póstumo, solo accesible a quien lee la
historia, no al hombre mismo. Ocurre aquí como si “el más común de los
entendimientos” hubiese tenido que sucumbir a la evidencia, que al fin y al
cabo (al menos en la leyenda), es solo el resplandor que los agotados ojos del
hombre divisan en las postrimerías. Resplandor, este, inextinguible, que solo
se percibe en el trance de la propia extinción. Do ut des (un intercambio, un Tausch),
si quieres verme, si quieres que aparezca, te lo concedo, aparece mi sombra, el
resplandor, y tú te apagas, definitivamente.
Sin embargo, ¿quién si no un “hombre del campo”
podría ser aquel hombre circunspecto que, sin perjuicio de su simpleza (o
quizá, en temple rousseauniano, precisamente por ella), percibe, en su común
entendimiento, de manera inmediata e inequívoca la interpelación de la ley
moral? Mi pregunta es: ¿qué permite a Kant sostener que el deber que manda la
ley moral es evidente para el más común de los entendimientos? En cierto modo,
las alegaciones de Kant acerca de esto tienen más el aire de exhortaciones y
apercibimientos y muchos menos el de algo a lo que se pudiese aportar una
prueba que no fuese un testimonio introspectivo. ¿Y qué es “el más común de los
entendimientos”, en qué consiste su Gemeinheit?
¿Qué es esta Gemeinheit que vendría a
corroborar la Allgemeinheit de la ley
moral? ¿Cómo están contenidas la una en la otra?
Y un poco más allá, ¿qué pasaría si en el
irrebatible imperio de la ley, con su fuerza trascendente y su voz
inequívocamente reconocible, algo —no alguien, ese sería el diablo, el señor de
la dualidad, algo— musitara “no te engañes”, täusche dich nicht? Este es el problema, el residuo que consigo
traen todas las voces, por metafóricas que sean: pueden ser equívocas. Pueden quedar sujetas a interpretación.
En la Observación II al Teorema IV (§ 8) de la
segunda Crítica se considera el principio de la propia felicidad como el
opuesto del principio de la moralidad, lo cual no ha de concebirse como una
oposición meramente lógica, sino práctica, de modo que “si la voz (Stimme) de la razón con respecto a la
voluntad no fuese tan clara (deutlich),
tan infranqueable (unüberschreitbar),
tan perceptible (vernehmlich) aun
para el ser humano más común, arruinaría la moralidad totalmente” (Kant
AA 5, p. 35). Es el
anuncio del factum de la razón, es
decir, de la ley (del haber-la-ley) como tal factum: que se presenta aquí bajo la “figura” —si así puede
decirse— de la voz, con tres características esenciales. Es clara, nítida,
inequívoca; es infranqueable, intraspasable, inviolable; y, aun para el ser
humano más común (für den gemeinsten
Menschen), es simple y absolutamente perceptible. No diré “audible”, en
conformidad con la calidad de “figura” o de “metáfora” que le atribuyo al
motivo de la voz, porque no se trata en ningún caso de sensibilización: la voz
es vernehmlich en la misma medida en
que el “órgano” que la capta es la razón, la Vernunft, como aquello que, en virtud del haber-ley, se determina
(se inaugura), en nombre de la ley y, al igual que la ley, en cuanto all-gemein, común a todos y todas,
universal.[8] Es el
modo de la evidencia práctica. Y digo
en sordina: parecidamente (pero solo parecidamente) a como, en la leyenda,
cree, supone o pide el hombre del campo : “Pero (si) todos (Alle) aspiran a (tienden a, streben, se esfuerzan en pos de) la ley”
(294).
Un aforismo de Kafka dice: “Teóricamente hay una
perfecta posibilidad de dicha: creer en lo indestructible en uno mismo y no
esforzarse por ello” (Kafka 2002b, p. 128).[9] Lo indestructible (das Unzerstörbare) es, si puede decirse
así, el último reducto del existente en Kafka.[10] Pero primeramente me
interesa otra palabra: “esforzarse”, streben,
que también podría decirse tender anhelosamente, con ahínco, hacia algo, aquí,
lo indestructible, que si ansiosamente se busca, cabría pensar, se retira ante
cada afán. Es una admonición, que uno podría considerar suscrita también en el
esfuerzo de obedecer y cumplir la ley en Kant. No abunda tanto el término en
este, pero allí está Bestreben, con
énfasis.[11]
Esforzarse: esa palabra es proferida en la pregunta final del hombre del campo:
esforzarse en pos de la ley (nach dem
Gesetz)”. Este nach es de lectura
bífida: tender, esforzarse a, por, hacia… La del hombre pareciera ser una
lectura que pone o supone la ley en lejanía, en una accesibilidad solo mediata,
tal vez la distancia de una representación.[12] La ley está allá. Se diría que este es el error (si
lo hay), la falta (y hasta la culpa, porque es falta al deber[13])
esencial: creer que la ley está allá, allende, fuera de mí. Lo que también
implica que la falta es creer que la ley está en sí misma, inaccesible. Sería
el error, sería la falta hacerse representaciones de la ley. Esta es, si cabe,
la Schwärmerei en la representación
de la ley y también su producto, la ilusión de la ley y, a la vez, la ley como
ilusión. Como Täuschung: el peligro
acaso originario que habita a la ley.
En la leyenda la ley se mantiene en silencio; acaso
no tiene voz o está ella tan distante (y basta, quizá, un ápice de distancia
para que esta sea intransitable, acabo de sugerirlo), que no se la percibe.
Solo la delata (aunque esto es una hipótesis) el “resplandor inextinguible “que
“rompe” (bricht) desde la puerta de
la ley y que el hombre solo distingue cuando, ante sus ojos debilitados, todo
en torno parece haberse oscurecido.
En ese sentido, todo depende de la intimidad de la
ley, de que la ley me sea íntima, acaso más íntima que yo mismo.
Dos cosas colman el ánimo con admiración y
reverencia siempre nueva y creciente, mientras más a menudo e incesantemente se
ocupa en ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y en mí la ley moral.
No cabe que las busque como envueltas en oscuridades o en lo trascendente; las
veo ante mí y las vinculo inmediatamente con la conciencia de mi existencia.
(Kant AA 5, p. 161 s.)
Paso ahora, de la cuestión de (la) ley a la cuestión
de (la) existencia. Es posible que en un punto (o un instante) sean una y la
misma cuestión.
La singularidad y su tiempo
Vuelvo una vez más a la pregunta del hombre del
campo, en la víspera de su muerte. “[…] ¿cómo es que en los muchos años nadie
más que yo haya solicitado admisión?’” El guardián responde: “’Nadie más podía
obtener admisión aquí, pues este ingreso estaba determinado solamente para ti.
Ahora me voy y lo cierro.’” (Kafka 2002a, p. 294 s.) En esa pregunta se
concentran “todas las experiencias de todo el tiempo (alle Erfahrungen der ganzen Zeit)” (ibíd.): es la pregunta de la existencia del hombre, es también
la pregunta por la existencia, por toda la existencia. Pregunta total que
se da de una vez, en la vez final, pregunta final que lleva la totalidad de la existencia
al borde de un abismo. De la respuesta del guardián Josef K. concluye que este
ha engañado al hombre, porque no le ha revelado desde un principio este hecho
fundamental, a cambio de lo cual, le ha respondido “pero ahora no” (jetzt aber nicht) a su petición de
ingreso. “’No te apresures’”, le advierte el clérigo, como si esta conminación
fuese el eco de aquel “No te engañes (Täusche
dich nicht)” (y también de este “ahora no”). Y es que, ciertamente, los
meandros de la exégesis de la leyenda podrían extenderse hasta que la vista se
pierda y regrese ciega, de un infinito. “’De engaño no hay nada allí (Von Täuschung steht darin nichts)’”
(Kafka 2002a, p. 295), nada se dice en la historia, si bien la historia misma
es algo así como una parábola del engaño. El hombre no fue inquisitivo, sino
que simplemente decidió esperar, el guardián no tenía por qué dar informes que
no se le pidiesen: el engaño, si lo hubiere, sería uno del cual el hombre del
campo se hizo víctima a sí mismo. Sin intención, desde luego, o con opuesta
intención, dado que engañarse a sí mismo con plena conciencia de que aquello de
lo que me convenzo es un engaño es un disparate: no puedo tener conciencia de
que algo es falso, que es mentira, y al mismo tiempo, en cuanto me autoengaño[14] en un
sentido fundamental, lo creo, lo afirmo como verdadero. A menos que esto sea de
algún modo posible y que este sea el sentido de la conclusión fatigada de K.:
“Deprimente opinión […]. Se hace de la mentira (Lüge) el orden del mundo.” (Kafka 2002a: p. 303); a menos que ese
sea el modo de un mundo cuyo orden es la mentira. “’¿Cómo podría engañarme
pues?’, preguntó K. ‘En [lo d]el tribunal te engañas’, dijo el sacerdote, ‘en
los escritos de introducción a la ley se dice de este engaño: […]’” (Kafka
2002a: p. 292) Y sigue la leyenda, que es una leyenda de la (forma de la) ley y
una leyenda del engaño acerca de la ley.
Pero lo que me importa aquí primeramente es el
contraste virtual entre la búsqueda universal de la ley y el estrecho, único
acceso a la misma. Como si la ley, que vale y rige para todas y todos, no
tuviese más voz (o luz) que para una existencia
finita cabalmente singularizada. El engaño que presume K., en verdad (si
cabe hablar de verdad aquí), no es tal, entonces: la ley vale y rige para todas
y todos, pero no en la neutralidad de un universal meramente lógico, sino en la
totalidad de las y los singulares, de cada singularidad dada. Y eso,
precisamente eso deberíamos saberlo
por el mero hecho de existir.
Se entiende que estoy hablando a la vez de Kant y de Kafka.
Hay dos notas literalmente decisivas en la ley
moral: la inmediatez de su mandato y la singularidad de su interpelación.
Literalmente decisivas, porque inciden en el momento de la decisión.
Ciertamente, Kant no habla de decisión (no pretendo heideggerianizarlo o
schmittianizarlo), porque para él lo que está en liza, esencialmente, es la
universalización de la máxima y con ella el puro constreñimiento de la voluntad
por la forma-de-ley a la que se ajusta la máxima; está en liza la coerción (Nöthigung) de la voluntad por la mera
razón y la ley (una voluntad que no es en sí enteramente congruente con la
razón, sino que está sometida a condicionamientos subjetivos de índole no
racional) en vista de una acción que por eso mismo es deber (cf. Kant
AA 5, p. 32). Inmediatez
y singularidad son estrictamente solidarias, al punto que se podría decir que
son dos caras de una misma eficacia. Digo, entonces, que son decisivas en la
medida en que atañen a aquello sobre lo cual la ley moral legisla, aquello que,
al ser sujeto de su legislación, deviene manifiesto en su condición primaria,
antes de ser sujeto, es decir, en su existencia. En un único punto, en un único
momento, instante, ley y existencia son una. En un único momento, un instante,
podría decirse, acontece la razón en este margen. Me decido por la
razón. Y, entonces, sí, es cosa de decisión, del instante de la decisión. Tal,
el factum.
Recuerdo aquí el paso crucial en la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres (Kant lo llama “un paso más allá (muß man […] einen Schritt
hinaus tun)” (Kant AA 4, p. 426), que avanza desde la mera forma
legislativa de la máxima, cuya universalidad el imperativo categórico
establece, hacia el fin en cuanto “fundamento objetivo de [la]
autodeterminación” de la voluntad (Kant AA 4, p. 427). En tanto este fin, como
fin en sí, no pueda ser acreditado, el imperativo categórico debe quedar en
estado latente en lo que atañe a su efectividad (si acaso “semejante imperativo
realmente tiene lugar”, daß dergleichen
Imperativ wirklich stattfinde, Kant AA 4, p. 425), sobrevolando como el
espíritu de dios las inquietas aguas de lo indistinto. Si bien ha quedado
establecido que solo imperativos categóricos contienen el principio del deber
(cf. ibíd.), la ley como ley práctica, es decir, como determinación de la
voluntad por la pura razón, permanece en vilo a menos que “hubiese (es gäbe) algo cuya existencia (Dasein)
tenga un valor absoluto en sí misma”,
y así podría ser esto, es decir, esta existencia, “el fundamento de un posible
imperativo categórico”, ya no más posible en tal caso, sino real (y se podría
decir: objetivamente real en cuanto subjetivamente eficiente, presente a la
conciencia y al sentir de un existente efectivo, comprometedora de su voluntad
y de su acción) (cf. Kant AA 4, p. 428).
Desde luego, la inmediatez de la determinación de la
voluntad por la razón significa que la razón no determina la voluntad “por
medio de algún sentimiento de placer o displacer interviniente” (Kant AA 5, p.
25). Pero aquí quisiera infligirle un giro temporal al concepto de esta
inmediatez. Kant la entiende como una directa relación (por eso mismo
vinculante) entre la ley y la voluntad (es la síntesis a priori práctica) y, al mismo tiempo, es decir, en cuanto
relación directa, como el modo de ser presente la ley al sujeto de esa
voluntad, existente como fin en y para sí mismo. Subrayo “al mismo tiempo”,
porque esta simultaneidad descansa ante todo en el haber de la ley, su tener
lugar (stattfinden), sin distingo de
posibilidad o efectividad. Entonces, el giro de que hablo distingue aquella
directa relación con respecto a este modo de ser presente la ley a partir de un
mero y primario haber, sin garantía de efectividad. Este es el instante de la
posibilidad de que la moralidad sea mera ilusión, si el mandato de la ley no
fuese tan irrebatible y conminatorio como es, de acuerdo a Kant. Pero este
“si”, esta posibilidad que se abre solo para cerrarse de inmediato, ya es una
mínima, discreta rendija que perturba la inmediatez, a la vez que la hace
posible. Este “si” es, si se me permite decirlo así, tiempo, temporalidad
práctica.
Es, por lo pronto, el tiempo de la existencia, del
desnudo hecho de existir: en el desamparo y en la estricta singularidad. Quizá
se podría decir que la conciencia primaria, primera, es la conciencia de este
hecho, que reclama desde su desamparada facticidad y desde el hecho mismo de
esta conciencia el haber de aquello que justifique absolutamente tal hecho. Es,
en tal medida y alcance, conciencia de ley. Lo es, no como la inmediata
evidencia del haber de la ley, sino como petición de que la haya. Es
preguntar-la-ley. En la petición, en la pregunta prevalece una diferencia, un
diferimiento. Cabe llamarla, llamarlo “deber”.
De ese deber que mide el tiempo del diferimiento el
hombre de la leyenda padece el “ahora no” de la pregunta y queda, por un
instante (que se prolonga hasta el fin y hasta el infinito), entregado al
diferimiento. En ese diferimiento late agazapado el engaño, lo mismo que la
redención o la vida justa.
Sería esa la “ley de Kafka”.
Bibliografía
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Tagebücher Kritische Ausgabe. Der Proceß. Hrsg. v. Malcolm Pasley.
Frankfurt am Main: Fischer.
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Tagebücher Kritische Ausgabe. Nachgelassene Schriften und Fragmente II.
Hrsg. v. Jost Schillemeit. Frankfurt am Main: Fischer.
Kafka, Franz (2002c). Schriften
Tagebücher Kritische Ausgabe. Tagebücher. Hrsg. v. Hans-Gerd Koch, Michael
Müller und Malcolm Pasley. Frankfurt am Main: Fischer.
Kant, Immanuel (1785). Grundlegung der Metaphysik der Sitten. Akademie-Ausgabe 4. https://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/Kant/
Kant, Immanuel (1788). Kritik der praktischen Vernunft. Akademie-Ausgabe 5. https://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/Kant/
Kant, Immanuel (1793). Metaphysik der Sitten. Akademie-Ausgabe 6. https://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/Kant/
Montaigne, Michel de (2007). Les Essais. Édition de Jean Balsamo, Michel Magnien, and Catherine
Magnien-Simonin. Paris:
Gallimard (Pléïade).
