Origen y desarrollo de la
concepción del derecho de gentes en Kant. Reflexiones en torno a la Vorlesung Naturrecht Feyerabend y a los Elementa Iuris Naturae de Gottfried
Achenwall
Origin and Development of Kant’s Conception of the Law
of Peoples. Reflections on the Feyerabend Lecture on Natural
Right and the Elementa Iuris Naturae of Gottfried Achenwall
EDUARDO CHARPENEL·
Universidad Panamericana, México
Abstract
My
aim in this paper is to examine the genesis and development of the notion of
law of peoples (ius gentium) in
Kant’s thought. For that purpose, I reconstruct first the main tenets of
Gottfried Achenwall’s thought in his work Elementa
Iuris Naturae. In a next step, I analyze Kant’s 1784 Feyerabend Lecture on Natural
Right in which he exposes but also engages in a very critical way –without
having yet his own full-blown legal theory– with many of Achenwall’s theses
regarding the law of peoples and, in particular, with what Achenwall has to say
regarding the ius belli. Finally, in
the last part of this paper, I aim to show that many of Kant’s ideas in his
mature works on legal and political philosophy of the 1790s can be traced back
to the lecture he delivered based on Achenwall’s treatise on natural law, and
are much better understood under that light. In the end, I establish that both
the continuities and ruptures between Achenwall and Kant disclose a profound
bond between the two authors, which is susceptible of being further
studied.
Key words
Immanuel
Kant, Gottfried Achenwall, Natural Right and Law, Right of Peoples, Legal
Philosophy, International Relations, Ius
belli
Resumen
Mi
objetivo en este artículo es examinar la génesis y el desarrollo de la noción
de derecho de gentes (ius gentium) en
el pensamiento de Kant. Para este propósito, reconstruyo, en un primer momento,
las líneas principales del pensamiento de Gottfried Achenwall en su obra Elementa Iuris Naturae. En un segundo
paso, analizo la Lección de derecho
natural (Feyerabend) de 1784 en la cual Kant –sin todavía contar con su
propia teoría legal de madurez– expone pero también discute de manera sumamente
crítica varias de las tesis de Achenwall concernientes al ius belli. Lo que pretendo con esto es mostrar en la última parte
del presente artículo que muchas de las ideas de Kant en sus trabajos maduros
de filosofía político-jurídica de la década de 1790 pueden rastrearse a la
lección que dictó con base en el tratado de Achenwall, y que bajo esta
perspectiva dichas ideas pueden ser comprendidas de mucho mejor manera. Por
último, subrayo que las continuidades y las rupturas entre Achenwall y Kant
revelan un profundo vínculo entre los dos autores susceptible de seguir siendo
explorado.
Palabras clave
Immanuel
Kant, Gottfried Achenwall, Derecho y ley natural, Derecho de gentes, Filosofía legal,
Relaciones internacionales, Ius belli
Introducción
Las lecciones de Kant se han convertido cada vez más
en un objeto de estudio en sentido propio dentro de la investigación en torno
al filósofo prusiano. En los últimos años, han aparecido diversos textos
especializados que dan testimonio del creciente interés por las Vorlesungen dictadas por Kant. Si bien
desde hace ya mucho tiempo han jugado un papel en los estudios kantianos,[1] en
definitiva, esto no sucedía de la manera en que ocurre en nuestro actual
contexto, donde, por sólo mencionar algunos ejemplos, encontramos volúmenes
colectivos expresamente dedicados al estudio y la discusión de las lecciones
(cfr. Dörflinger, La Rocca, Louden y Marques 2015; Clewis 2015). Asimismo, con
mayor detalle aún, han aparecido volúmenes consagrados a la discusión crítica
de grupos de lecciones de áreas temáticas muy demarcadas dentro de la filosofía
kantiana, como lo son la antropología (Cohen 2014) y la ética (Denis y Sensen
2014).
Desde luego, el interés por los textos de las
lecciones no responde a un mero afán de rastrear cuestiones anecdóticas o de
revisar sin más qué autores o qué fuentes citaba Kant en el ejercicio de su
actividad docente. Antes bien, dicho interés está encaminado a detectar, por
ejemplo, distintas líneas de argumentación que Kant pudo haber ensayado y que
no aparecen o sólo lo hacen de modo muy escueto en sus obras publicadas –sobre
temáticas inclusive a las que, por ejemplo, en sentido estricto, nunca dedicó
una obra propiamente hablando[2]–, o
que, por el contrario, resultan complementarias a los desarrollos que se
encuentran presentes en sus obras canónicas y que, en último término, arrojan
una importante luz sobre estas últimas. A mi parecer, estos aportes de la
investigación reciente abren un panorama de discusión sumamente interesante en
el que las Vorlesungen –a la par de
la correspondencia kantiana, del legado manuscrito (Nachlaß) y de las Reflexionen– se irán convirtiendo cada
vez más en textos de referencia obligada –por supuesto, nunca teniendo éstas el
mismo estatuto y la misma jerarquía que las obras que Kant escribió de su puño
y letra, o que explícitamente destinó para su publicación, pero sí siendo, en
definitiva, textos claves e imprescindibles de cara a las tareas de exégesis sobre
el filósofo, y de cara a explorar líneas de pensamiento y de reflexión que, en
un sentido amplio, puedan considerarse como kantianas.
El presente artículo busca insertarse en esta línea de
estudio cada vez más consolidada con el afán de hacer un rastreo
histórico-crítico de la génesis de una rama específica del pensamiento
jurídico-político kantiano y de las ideas y núcleos teóricos más definitorios
de ésta, a saber: el derecho de gentes (ius
gentium, Völkerrecht). En este
sentido, he de revisar en el presente estudio la Vorlesung Naturrecht Feyerabend para abordar dicho tópico. La
lección es interesante en varios sentidos, y conviene decir algo al respecto de
su contexto: es bien sabido que Kant, de la mano de la obra de Gottfried
Achenwall titulada Elementa Iuris Naturae
(1750),[3] dictaba
cursos sobre derecho natural.
Destacar este último punto en plural es muy importante, puesto que sabemos que
Kant dictó doce veces cursos sobre
dicha materia; sin embargo, lamentablemente, sólo conservamos un único apunte
sobre esta temática, a saber, el de su alumno Gottfried Feyerabend del curso
impartido en 1784.[4]
La situación respecto a las Vorlesungen sobre derecho natural contrasta ostensiblemente con la
de otras áreas temáticas como pudieran ser la antropología o la filosofía moral
donde el número de manuscritos conservados por parte de sus alumnos supera la
decena. Dentro de todo, no obstante, el hecho de que el apunte conservado
provenga del antepenúltimo curso de Kant resulta ser una situación favorable
porque, por un lado, Kant, para ese entonces, había dictado ya previamente
nueve cursos sobre el tema, por lo que es perfectamente razonable suponer que
su familiaridad con el pensamiento de Achenwall era amplia, y, por otro lado,
por el hecho de que, para ese momento, Kant ya tenía al menos cierta idea o
concepción de lo que sería su propia filosofía jurídico-política; esto se deja
ver, a mi parecer, en el hecho de que su curso, en ningún sentido, se limitaba
a ser una mera exposición manualística, sino que, antes bien, por lo que se
deja ver en la Vorlesung, el filósofo
de Königsberg no tenía reparos en corregir y criticar a Achenwall, en abundar
en muchos casos sobre lo que éste sólo expresó de forma muy escueta, y, de
forma más interesante aún, de esbozar ideas que, a la postre, en más de un
sentido, coincidirán con núcleos teóricos de su pensamiento jurídico-filosófico
maduro.[5]
Por estos motivos, resulta claro, a mi entender, por
qué la Vorlesung Naturrecht Feyerabend puede
ser considerada, por decirlo de alguna manera, como una matriz privilegiada
para observar la génesis y el germen de varias de las ideas fundamentales de la
filosofía jurídico-política kantiana. A muy recientes fechas, intérpretes que
también lo han visto así han sido los convocados para colaborar en un volumen
colectivo titulado Kants Naturrecht
Feyerabend. Analysen und Perspektiven (Ruffing, Schlitte y Sadun
Bordoni 2020).[6] En esta obra, varios
destacados intérpretes de la Kantforschung
se han dado a la tarea de estudiar diversos conceptos que en el marco de la Vorlesung son abordados, como lo son,
entre otros, el aporte de dicha lección para la comprensión de la filosofía
moral kantiana, el fundamento racional del derecho, los conceptos de autonomía
y de autolegislación, y la división de poderes en el Estado. Sorprendentemente,
sin embargo, el tema de nuestro interés, a saber, el derecho de gentes, ocupa
un lugar en todo caso marginal, pues la discusión sobre este tópico sólo muy
tangencialmente es abordada por Mosayebi (2020) en su texto sobre el
republicanismo kantiano –discusión que es, por lo demás, un tanto
desconcertante dada la naturaleza del libro en cuestión, puesto que Mosayebi se
centra en los textos explícitamente publicados por Kant sobre la materia, y no
así en la Vorlesung– y, en una medida
mayor aunque todavía insuficiente, por Ripstein (2020) en su tratamiento del
tópico de la guerra.[7]
La causa de dicho descuido posiblemente se desprende
de lo siguiente. En la Vorlesung,
Kant explícitamente señala que, a su juicio, los temas propios del derecho de
gentes no han podido ser remitidos a “principios universales” (allgemeine Principien) y que, por lo
mismo, sólo habrá de centrarse en los temas del Jus belli gentium (AA 27: 1392).[8] Más aún, ahí mismo Kant
afirma que, sobre el derecho de gentes en general, lo mejor que se ha escrito
lo ha hecho Vattel en el volumen segundo de su tratado Le Droit de gens –originalmente aparecido en 1758 pero traducido al
alemán, como el propio Kant consigna, en 1760 (AA 27: 1392). En ningún lugar en
la lección encontramos un desarrollo en el que Kant justifique su opinión a
este respecto, y menos aún comentarios específicos donde se rescaten tesis
propias de Vattel de modo explícito.[9] Pero, en cualquier caso, lo
que podría decirse a mi entender es que sería un error tomar al pie de la letra
la propia afirmación de Kant y no prestar la atención debida a las partes
antecedentes de los Elementa Iuris
Naturae de las que él no habla explícitamente en su lección. Pues resulta
un hecho para quien ha revisado el texto de Achenwall que lo dicho por éste en
el apartado del Jus belli gentium se
conecta también con lo tratado por él en apartados anteriores sobre el derecho
de gentes.[10] Y, de
modo más interesante aún, llama poderosamente la atención que varios de los puntos
sostenidos por Achenwall en esas páginas se asemejen o coincidan con tesis o
posturas que Kant mismo después habrá de sostener. Que Kant, posteriormente,
haya de darles un tratamiento o una justificación distinta a esos puntos es una
cuestión aparte; lo cierto es que, como habremos de ver, los paralelismos entre
Achenwall y Kant respecto a varios tópicos –situados en el marco general del
derecho de gentes– invitan a una revisión y comparación más minuciosa de lo que
hasta la fecha, en la literatura que me es conocida, se ha efectuado.
Así pues, el análisis que a continuación he de ofrecer
busca complementar los estudios que se han hecho sobre la lección de nuestro
interés. Para estos efectos, los pasos que habré de emprender son los
siguientes: primero, habré de concentrarme en elaborar una reconstrucción de la
fundamentación que elabora Achenwall sobre el derecho de gentes; en segundo
lugar, con base en lo que previamente se habrá discutido, mostraré cómo Kant
rescata muchos elementos de Achenwall y los toma por válidos, cómo el filósofo
hace una lectura original y sugerente de algunas de las tesis del jurista
reinterpretándolas en un modo decisivo, y cómo también toma una importante
distancia de algunas de ellas; en tercer lugar, discutiré cómo ecos de esa
lectura y reinterpretación se dejan ver en algunos motivos fundamentales del
pensamiento político kantiano de madurez relativo al ius gentium; por último, introduciré un muy breve apartado con
consideraciones finales sobre este desarrollo de ideas.
La
concepción de Achenwall sobre el derecho de gentes
Achenwall divide su tratamiento del derecho de gentes
en su obra Elementa Iuris Naturae en
cuatro grandes secciones: una sección concerniente al derecho de gentes
universal (Ius gentium universale)
(§§ 895-927), una sección concerniente a lo que denomina el derecho de gentes
absoluto (Ius gentium absolutum)
(§§914-927), una sección que nombra derecho de gentes hipotético (Ius gentium hypotheticum) (§§928-954),
y, finalmente, una sección que incluye un derecho de gentes bélico (Ius belli gentium) (§§ 955-976).[11]
Destacaré aquí –sin hacer todavía referencia expresa a Kant, o bien, en su
defecto, haciéndolo sólo de modo muy tangencial– de forma sucinta los puntos
medulares del pensamiento de Achenwall en lo que toca al derecho internacional.[12]
Achenwall afirma que un Estado (civitas) puede considerarse como libre en la medida en que no está sometido a otro imperio o poder
humano; asimismo, en la medida en que puede considerase como una persona (persona), ha de llevar el nombre de
pueblo o de gente (gens) (cfr. 1995 [1750], p. 299; §895).[13] A consideración del
jurista, los pueblos se encuentran ellos mismos –tal como los individuos–, en
un primer momento, en un estado de naturaleza (in statu naturali), lo cual hace que, desde la óptica del derecho
natural, éstos estén en la posición de exigirse mutuamente lo mismo y de
reclamar los mismos derechos que sus contrapartes (cfr. 1995 [1750], p. 299; §897). El jurista afirma que el derecho que
rige a los Estados se distingue del derecho que rige a los individuos en la
medida en que hay instancias –determinadas por diversos factores– en que unos
no pueden ser tratados exactamente como los otros. Con base en esta premisa,
Achenwall sostiene, por ejemplo, que los mandatarios y sus representantes están
de alguna forma por encima del derecho que rige a los ciudadanos ordinarios; en
cierto sentido, inclusive, puede decirse que el gobernante (imperans) posee (habet) el derecho de su pueblo, toda vez que él tiene la obligación
de velar por la salud, bienestar e intereses del mismo (cfr. 1995 [1750], pp. 298, 300; §900-901). Tanto él y sus emisarios
tienen, por ende, una función representativa ante el resto de los pueblos sobre
el orbe.
En la concepción de este jurista, tanto el gobernante
como los representantes tienen que hacer velar y guardar, en el derecho de
gentes, un principio susceptible de dos formulaciones: “un pueblo no debe de
interferir con la conservación de otro pueblo” o bien “cada pueblo debe
garantizarle lo suyo a cada pueblo” (ne
turbet gens gentis conservationem, seu: gens
suum cuique genti tribuat). (1995 [1750], p. 300; §907). De esta manera, por tanto, se colige
que los pueblos tienen una obligación absoluta de no inmiscuirse en los asuntos
de otros pueblos, y que poseen el derecho de defenderse en el caso de que lo
anterior no llegara a respetarse. El estatuto jurídico de este principio, en
cuanto derecho natural, es a juicio de Achenwall inmutable (immutabile), eterno (aeternum) e inderogable (indispensable) (cfr. 1995 [1750], p. 302; §910).
En última instancia, según Achenwall, todas las
lesiones que pueda sufrir un Estado involucran una noción de propiedad, es
decir, un “concepto de lo suyo” (idea sui)
(cfr. 1995 [1750], p. 302; §910). Lo relativo a lo que un Estado pueda
reclamar como propio dependerá de si la propiedad en cuestión es original o
adquirida, y de ahí, por tanto, que existan tanto un derecho de gentes absoluto
como uno hipotético (cfr. 1995 [1750], p. 302; §913); asimismo, antes o después de una
lesión, se estará hablando, en consecuencia, de un derecho de paz (ius pacis) o bien de un derecho de
guerra (ius belli) (cfr. 1995 [1750], p. 302; §912).
Ya desde la siguiente sección relativa al derecho
absoluto de gentes –y, por consiguiente, todavía momentos previos antes de
entrar al ius belli propiamente
hablando–, Achenwall perfila diversas cuestiones relativas a su postura
respecto a la guerra. Según el jurista, los pueblos tienen derecho a
establecer, por sí mismos, toda clase de pactos o arreglos para su propia
organización, y cualquier intrusión por parte de otros Estados –donde éstos no
reclamen asuntos donde se puedan ver afectados– tiene que ser considerada como
ilegítima y como algo que como tal lesiona al pueblo (gentem laedit) en cuestión. De ahí, entre otras cosas, por ejemplo,
que no haya justificación legítima alguna para destronar al gobernante de otro
pueblo (cfr. 1995 [1750], p. 304; §917-918). En una línea análoga de
pensamiento iusnaturalista, el autor apunta que, en virtud de la condición de
igualdad natural antes indicada, ningún Estado puede pretender tener
prerrogativas de superioridad, autoridad, etcétera, frente a otros Estados
–algo que él sintetiza bajo el nombre de ius
praecedentiae– apelando, por ejemplo, a un poder militar mayor, a supuestas
excelencias éticas, a un desarrollo más óptimo en las ciencias y en las artes,
a una religión más pura, etcétera (cfr. 1995 [1750], pp. 304, 306; §919). Consecuencias de lo anterior
son que los Estados no puedan atribuirse un mandato frente a los otros actores
jurídicos, ni ostentar una calidad de jueces frente a otros Estados, ni mucho
menos pretender esclavizarlos. Ha de suponerse, por tanto, que todos los
pueblos tienen la misma estimación (existimatio)
y honor (honor), y que ha de tratárseles
con arreglo a ello.[14]
En la siguiente sección concerniente al derecho de
gentes hipotético, Achenwall vuelve a la noción de propiedad, la cual, como ya
se dejaba entrever, es definitoria para entender lo que es un Estado. Para
decirlo de manera breve, en la concepción del autor, un Estado que no tuviera
propiedad alguna sería algo quimérico. Esto se vuelve especialmente relevante
para determinar la noción de territorio, los usos que éste puede tener y las
reglas que habrán de regirlo a él y a las cosas dentro del mismo. De ello se
deriva, asimismo, que se pueda establecer qué cosas pueden pertenecer a los
individuos y qué cosas son propiedad del Estado, siendo estas últimas de
particular importancia en tanto que ellas podrán considerarse como pertenecientes
al pueblo en su conjunto y que, por dicha razón, será menester hacer resguardo
de ellas en el panorama de las relaciones exteriores (cfr. 1995 [1750], p. 310; §933). De este derecho, se desprende que
ningún pueblo pueda ingresar o transgredir un territorio ajeno (nullum gentem intrare vel transire alienum
territorium) y que no se pueda sacar provecho alguno de este último (ullam ex alieno territorio utilitatem capere
posse), a no ser que haya un expreso consentimiento del pueblo que lo
posee. Estas dos nociones se sintetizan, en último término, en establecer un
principio de utilidad no invasiva (innoxiae
utilitatis principium) –frente al resto de los actores jurídicos en el
concierto internacional– sobre los distintos tipos de bienes de los que legítimamente
sí puede disponer el Estado (1995 [1750], p. 310; §935).
Otros puntos sobre los que Achenwall vuelve su
atención –en relación, por ejemplo, a los supuestos motivos que podrían
justificar una ocupación pero que, en último término, son insostenibles, o
bien, en relación con el carácter especial que tienen los emisarios en cuanto
representantes de un pueblo– coinciden con los desarrollos que en la sección
previa se habían presentado. Lo destacable y novedoso del resto de esta sección
sobre el derecho hipotético versa sobre los pactos (pacta) o convenios (conventiones)
que pueden establecer entre sí los Estados. Es de subrayar, por ejemplo, que
esta clase de acuerdos deben de tener un carácter abierto –es decir, deben ser públicos–, y que su validez también
exige que, si el gobernante o príncipe ha de pactar en nombre del pueblo, en
algún sentido u otro está comprometido a recoger el consenso (consensus) del propio pueblo (cfr. 1995 [1750], p. 310; §942-944).
De particular importancia para nosotros es que, en
última instancia, los pueblos, a través de sus representantes, pueden
establecer esta clase de acuerdos en virtud del hecho de que ellos conforman
una sociedad perpetua (societas perpetua)
y que eso a su vez los hace, a cada uno, una persona moral (persona moralis). La razón última de la
personalidad moral no es tratada con detalle por el jurista de Göttingen, pero,
en cualquier caso, es este rasgo lo que permite que, independientemente de los
gobernantes particulares en turno –los cuales, por diversas razones, pueden
variar, sin que por ello la sociedad en cuestión se diluya–, los tratados o
convenios que se establezcan tengan una determinada vigencia extendida. Y, en
este sentido, uno de los convenios más importantes es el que permite una alianza
o vínculo (foedus) entre diversas
naciones; es decir, una alianza o vínculo que genera un contrato social entre
los pueblos (pactum gentium sociale)
(1995 [1750], p. 314; §946).
Las alianzas pueden generar obligaciones iguales o
desiguales entre sus distintas partes, y pueden regir cuestiones muy
específicas como, por ejemplo, determinados asuntos comerciales y mercantiles.
Sin embargo, una clase de alianza destacada es también la de naturaleza bélica. Eso conecta con el siguiente y
último apartado que, como indicábamos antes, trata sobre el ius belli gentium. Ahí, Achenwall habla
sobre la índole de la guerra que, cuando no es un asunto personal entre
particulares sino que afecta directamente a los Estados, lleva el nombre de
pública (publicum) o solemne (sollemne) (1995 [1750], p. 316; §955). De acuerdo con el jurista, se puede
hablar de guerra justa (iustum bellum)
cuando el pueblo ha sufrido una lesión inferida y presente (laesio illata et praesens) o cuando ésta
es de carácter amenazante (imminens)
(1995 [1750], p. 316; §956).
A continuación, se realizan varias especificaciones
sobre qué cosas están permitidas para el Estado que, con apelo a justicia,
puede llevar a cabo una guerra. En concreto, se discuten cuestiones sobre
quiénes por parte del Estado adverso cuentan como enemigos, qué cosas se pueden
hacer con dichos enemigos –entre las que se mencionan lastimarlos (offenduntur), matarlos (interficiuntur), y tomarlos como
prisioneros (capiuntur) (1995 [1750], p. 316; §956) –, cómo, si se derrota al Estado
enemigo, se puede obtener un determinado dominio sobre éste y cómo sus
pertenencias pueden pasar a ser propiedad del Estado que en un comienzo fue
lesionado. La permisibilidad de todo ello, sin embargo, está regida por el
principio de derecho natural de reestablecer un estado de plena seguridad (securitatis plenariae status) –aunque,
como el jurista llega escuetamente a reconocer, qué pueda significar aquello
puntualmente, en una situación de confusión tan grande como lo puede ser la
guerra, es una cuestión equívoca y difícil de establecer (1995 [1750], pp. 318, 320; §965).
Achenwall no duda en enfatizar que el enemigo no deja
de ser humano (homo), y que es así
como se le debe seguir tratando (cfr.1995 [1750], p. 321; §967). Esto implica –al menos hasta cierto
punto– poder reconocer los contratos, por ejemplo, que el Estado agresor pudo
haber pactado antes y durante la guerra. Y, más importante aún, la humanidad
del enemigo ha de poder reconocerse porque ésta es una condición para el cese
de guerra mediante otra clase de pacto. Así pues, puede haber pacta bellica que conduzcan a un cese de
hostilidades como un armisticio (induciae),
o que puedan detener la guerra por un tiempo determinado (pacta bellica universalia) o en una región en específico (pacta bellica particularia), pactos para
liberar o intercambiar a los prisioneros (pacta
de redimendis et permutandis captivis) pactos para enterrar a los muertos (armistitiae ad sepellendos mortuos) o
bien incluso, en último término, un pacto de rendición (deditio) (cfr.1995 [1750], p. 320; §974).
Después de una breve mención sobre quién puede pactar
en representación de un pueblo en asuntos de guerra, el tratado termina con un
señalamiento sobre cómo diversos tópicos relacionados con temas bélicos no
pueden ser tratados ahí exhaustivamente. De ahí que, según Achenwall, otras
cuestiones deban simplemente derivarse a partir de lo ya dicho, o bien, a
partir de un derecho europeo práctico de gentes (ius gentium Europaerum practicum) –un derecho europeo al que el
jurista piadosamente espera que, con la ayuda de Dios, puedan ser añadidos los
principios que él ha abordado en su propio tratado. Con ello espera también que
se pueda consolidar, finalmente, en un futuro no muy lejano, un derecho de
gentes universal (ius gentium universale) (cfr.1995 [1750], p. 322; §976).
Como se puede advertir, el núcleo teórico desarrollado
por Achenwall en relación con el ius
gentium es bastante amplio, y mucho más rico en contenidos de lo que uno
podría advertir si no se lee la Naturrecht
Feyerabend en paralelo con la obra que le sirve de sustento. Además, como
se puede apreciar a simple vista, muchos de los posicionamientos de Achenwall
–ya desde su mera formulación– hacen un preludio a lo dicho por Kant sobre
ciertos tópicos afines. Pero para valorar esto último de modo más puntual,
pasemos primero a revisar el tratamiento específico kantiano en la Vorlesung.
La
Vorlesung Naturrecht Feyerabend y la revisión crítica kantiana
Como señalé anteriormente, en la Vorlesung Naturrecht Feyerabend Kant hace un tratamiento mucho más
sucinto y escueto del ius gentium en
general, toda vez que, a su juicio, quedaría pendiente el tratamiento
sistemático de los principios de esa rama del derecho –es decir, a su entender,
Achenwall no habría terminado por cumplir con dicha labor. Por lo mismo, como
también se hacía mención en la introducción del presente artículo, el filósofo
de Königsberg sólo opta por discutir el jus
belli gentium en un espacio muy breve, a saber, en escasas dos páginas de
la edición de la Academia.
A pesar del carácter sumamente sucinto de su
discusión, ahí se logra advertir, a mi entender, una toma de postura frente a
lo dicho en el tratado de Achenwall, e igualmente ahí se van planteando ideas y
conceptos que, en definitiva, deben ser vistos como las semillas de aquello que
Kant, en sus obras de madurez sobre filosofía jurídico-política, habrá de
articular de forma mucho más detallada, sólida y precisa. Así, por ejemplo, si
bien Kant retoma del jurista de Göttingen que las naciones o los pueblos se
encuentran en un primer momento en un estado de naturaleza, no duda en
destacar, por cuenta propia, la precariedad normativa de dicha condición, toda
vez que no existe árbitro justo e imparcial alguno que pueda dirimir alguna
controversia, en caso de presentarse, entre las partes involucradas. De ello se
sigue, pues, que llegue a afirmar que, en último término, “el jus gentium es meramente la posibilidad
de una alianza de naciones” (das jus
gentium ist bloß die Möglichkeit eines Völkerbundes) (AA 27: 1393). En
otras palabras, pues, se podría afirmar que esta alianza de naciones –cuestión
que, dicho sea de paso, ya va más allá de lo que Achenwall había explícitamente
subrayado– tendría que servir, por una parte, como un hilo conductor para establecer
la legitimidad de esta vertiente del derecho natural, y, por otra parte, debe
convertirse en una especie de ideal que guíe los esfuerzos políticos de los
distintos actores involucrados. Así pues, tal como Kant indica, sólo la idea de
una voluntad común puede ser válida como una ley para la voluntad ([d]ie
Idee des gemeinschaftlichen Willens kann nur allein ein Gesetz eines Willens
gelten) (AA 27: 1393). A mi entender, a pesar del carácter escueto de la
afirmación, ésta tendría que interpretarse de la manera siguiente: sólo en la
medida en que leyes que puedan regir el ius
gentium se desprendan –en algún sentido todavía por definir– de la voluntad
general del pueblo, es de pensarse que dichas leyes puedan tener un verdadero
empuje normativo y puedan considerarse como realmente vinculantes para las
partes. Por ello, podría decirse que las normas aquí contempladas no podrán sin
más dimanar de principios simplemente ocultos o reconocidos por parte de
algunos de los pueblos que buscan a su vez imponérselos a otros, sino que cada
pueblo deberá convalidar los principios jurídicos, de forma explícita, a través
de los cuales busca cifrar su interrelación con el resto de pueblos del mundo.
A continuación, Kant enlista varios de los puntos que
el jurista de Göttingen había destacado en su tratado. Más allá de aquellas
cuestiones que tienen un carácter un tanto más anecdótico o secundario, es
importante subrayar los puntos que tienen un mayor calado teórico. Así, por
ejemplo, Kant rescata ideas como la igualdad de los pueblos: éstos, en el plano
doméstico, han de ser considerados como repúblicas, y, en un plano
internacional, como Estados. De igual forma, el filósofo hace énfasis en
tópicos como el uso legítimo de las cosas que los Estados pueden disponer o
considerar como propias, la capacidad que éstos tienen para celebrar pactos o
acuerdos legítimos, y la necesidad de los mismos de contar con representantes
que velen por sus intereses frente a otras naciones (cfr. AA 27: 1393).
Hasta este punto, las diferencias entre las posturas
de Achenwall y Kant no parecieran ser tan significativas. Sin embargo, el
panorama se torna bastante distinto en el párrafo concluyente de la Vorlesung, donde Kant discute en
concreto la posibilidad y los límites de la guerra. Si bien Kant se sigue
manejando con las categorías de Achenwall, no menos cierto es el hecho de que
el filósofo introduce matices que ya perfilan una postura mucho más propia.
Así, por ejemplo, aunque Kant conceda en un primer momento –y quizás, como se
verá, sólo hipotéticamente– distintas cosas como que la sola lesión sea una
causa justificable para la guerra (sola
laesio est causa belli justifica), y como la idea de que una lesión pueda
darse en tanto que el poder de un Estado se vuelva cada vez más abrumador (übermüthig) (cfr. AA 27: 1393) –punto
este último que coincide con lo que Achenwall llamaba una lesión amenazante o
inminente–, lo cierto es que, a la par de realizar estas afirmaciones, él mismo
externa y radicaliza dudas importantes –bastante más profundas que el mero
asomo de duda que manifestaba Achenwall– sobre el alcance de dichos asertos.
En este sentido, el punto que más poderosamente llama
la atención es el siguiente: aunque Kant, en principio o hipotéticamente,
concede la posibilidad de una guerra justa, no duda en señalar que cada Estado,
al llevar a cabo la misma, cree siempre que la razón lo asiste en tal empresa
bélica. En consecuencia, Kant no duda en decir que la guerra es en general un modus jus persequendi in statu naturali
(AA 27: 1393). Por lo mismo, no es posible hablar como tal –en sentido
absoluto– de una guerra justa (bellum
justum), porque no estamos en condiciones siempre y en todo momento de
determinar tal cosa. Esto se debe a que cada Estado puede argüir que ésta
persiguiendo sus derechos e intereses legítimamente con sus propias reacciones,
de modo tal que, en algún sentido, el ciclo de violencia, apelando a la
justicia, no hace otra cosa más que perpetuarse. Aquí se puede ver, pues, la
originalidad de la postura de Kant en el contexto de la Vorlesung, pues lo anterior lo lleva a rechazar completamente la
opinión de Achenwall vista anteriormente según la cual el Estado –a quien,
hipotéticamente, asiste la justicia– puede asesinar a los miembros del Estado
agresor (cfr. AA 27: 1394). Más aún, Kant afirma lo siguiente:
“Todo tipo de violencia es empleada en la guerra para
superar al adversario, pero ninguno puede castigar al otro. Si yo obtengo a un
prisionero, no lo puedo hacer ahorcar si éste deja de luchar. Envenenar, quemar
hasta la muerte, etcétera, no pertenecen a los medios a través de los cuales
uno pueda resistir el poder del otro; éstos sólo cuentan como exterminio (Ausrottung); tales actos podrían ser
penados formalmente. Los Estados llevan a cabo sus guerras utilizando a sus
miembros, quienes tienen que defender la seguridad del Estado; así pues,
saquear a los ciudadanos y a los granjeros que son sometidos no está permitido”
(AA 27: 1394).
En este punto, la discrepancia con Achenwall no puede
ser más que evidente, y el carácter contemporáneo de la postura kantiana no
hace sino sorprender, pues a todas luces perfila lo que, en términos actuales,
se calificaría como crímenes de guerra o de lesa humanidad. Lo permisible
dentro de una guerra, según este planteamiento kantiano, sería mucho más
restringido que lo que el jurista de Göttingen y otros filósofos o teóricos
políticos habrían concebido.[15] Aunque
Kant no lo diga de esta manera, a partir de este pronunciamiento podría
establecerse que los derechos que se arrogan aquellos que pretenden sostener
una guerra justa son, en buena medida, equívocos, y por lo mismo tales actores
deben de abstenerse de recurrir a ciertos medios para reclamar lo que creen que
es suyo. Esto viene a confirmarse con la idea presentada un poco más adelante
según la cual, incluso después de la guerra, puede permanecer como una cuestión
in dubio a cuál de las partes asistía
la razón –motivo por el cual, ésta se le adscribe siempre a quien termina
siendo victorioso (cfr. AA 27: 1394).
La lección concluye señalando, en consonancia con el
tratado de Achenwall, la diversidad de pactos con los que una guerra puede
concluir parcial o definitivamente, y, si ésta concluye efectivamente, entonces
la amnistía (Amnestie) debe ser
promulgada (cfr. AA 27: 1394). Lo último que Kant afirma –a modo de
desiderátum– es que, llegado a este punto, las partes establezcan
explícitamente a qué están legitimadas y determinen qué cosas ya no podrán
reclamar, porque de lo contrario siempre habrá razones para futuras guerras.
Así pues, tal como se ha subrayado a lo largo del
presente estudio, no podemos pensar que la Vorlesung
Naturrecht Feyerabend sea una simple reproducción de las ideas de
Achenwall. La reinterpretación de Kant respecto de algunas tesis y su claro
distanciamiento respecto de otras atestiguan claramente este hecho. Por ello es
posible, a mi entender, leer el “diálogo” entre los autores, por llamarlo de
alguna forma, como una vía bastante fructífera para pensar la génesis de varios
temas tratados en la filosofía jurídico-política kantiana –en específico, en
este caso, el del derecho de gentes– que después alcanzarán una forma madura.[16] Y
quizás de igual manera, con los elementos que ya hemos reunido hasta ahora,
podamos ver ciertos momentos concretos donde la distancia entre Achenwall y
Kant podría ser menor de lo que se cree o de lo que el propio Kant podría haber
llegado a sugerirnos. Para hacer este ejercicio, pasemos a continuación a hacer
una valoración comparativa y crítica, donde obras como “Sobre el tópico: Esto
puede ser correcto en teoría, pero no vale para la práctica”, “Hacia la paz
perpetua” y los “Principios metafísicos de la doctrina del derecho” (Rechtslehre) de la Metafísica de las costumbres salgan a colación.
El
derecho de gentes kantiano de madurez frente a Achenwall: una discusión sobre
ciertos motivos comunes, paralelismos y rupturas
A partir de lo dicho hasta este momento, uno puede
anticipar que hay una enorme cantidad de tópicos sobre los que se podría hacer
una comparación bastante minuciosa entre los autores que nos han ocupado, pero
lidiar con ellos exhaustivamente sería una tarea que desbordaría los límites de
este estudio. Por lo mismo, más bien, lo que pretendo hacer a continuación es
centrarme en ciertos paralelismos de corte más estructural o global que invitan
a pensar, como ya se ha sugerido, que el punto de partida para determinados
desarrollos de Kant pudo haber estado en la lectura que el filósofo hacía de
Achenwall para dictar sus propios cursos universitarios –y con ello, en algunos
casos, habré de concluir que los esfuerzos teóricos kantianos podrían
entenderse como una respuesta a este autor o a puntos no del todo abordados por
éste. Pero de igual manera intentaré valorar, en algunos momentos, en qué
medida lo hecho por Kant podría entenderse como una continuación de lo
planteado por el jurista de Göttingen.
Retomemos el hilo argumentativo de lo expuesto por
Achenwall y pongámoslo en contraste con lo dicho por Kant en la década de 1790.
En primer lugar, es llamativo el gran esfuerzo argumentativo que Kant
desarrolla en la “Doctrina del derecho” para fundamentar los derechos de
propiedad –una tarea a la que, prácticamente, consagra la mitad de la obra (AA 6:
245-308). Por supuesto, Kant está pensando en los más diversos tipos de
propiedad, desde los más tangibles hasta los más abstractos. En cualquier caso,
sin embargo, definir a cabalidad, por ejemplo, qué es un territorio, cómo se
adquiere el mismo, y hasta qué punto éste puede extenderse sería una tarea
imposible sin esta clase de fundamentos teóricos (AA 6: 261ss., 337-346).
Posiblemente esta clase de tareas que dependen, en última instancia, de la
formulación del principio universal del derecho (AA 6: 230), expresan el
desiderátum kantiano –no cumplido por Achenwall en su propuesta– de establecer
principios sólidos en el derecho natural que, en un momento posterior, pudieran
conducir a generar del derecho una verdadera ciencia (iurisscientia) (AA 6: 229); es decir, principios que pudieran
llegar a tener un verdadero impacto, en las diferentes ramas jurídicas –entre
ellas, el derecho de gentes–, otorgándoles un estatuto conceptual y teórico
robusto.
Desde la perspectiva de Achenwall, quizás se podría
replicar que el reproche kantiano es un tanto injusto, en tanto que, como ya
vimos, lo que el jurista de Göttingen buscaba sí era sentar las bases para un principio universal del derecho de
gentes, a saber, el que se había citado: “un pueblo no debe de interferir con
la conservación de otro pueblo” o bien “cada pueblo debe garantizarle lo suyo
al otro” (ne turbet gens gentis
conservationem, seu: gens suum cuique
genti tribuat). (1995 [1750], p. 300; §907). Sin duda, este principio propuesto
por Achenwall y susceptible de estas dos formulaciones no tiene un carácter
pragmático, utilitario o consecuencialista que, ya de antemano, lo
descalificaría desde una óptica rigurosamente kantiana. Pero la cuestión o
discrepancia parecería proceder, como ya he indicado, más bien desde sus
fundamentos. En este punto –y otros, que todavía habremos de revisar– la diferencia
no es tanto en los resultados como en las cimientes del edificio teórico. Dadas
las profundas preocupaciones de fundamentación y de arquitectónica por parte de
Kant, no podemos sino pensar, por ejemplo, que sin una adecuada comprensión de
la libertad humana y lo específico de los órdenes normativos prácticos a los
que ésta da lugar –es decir, a una metafísica de las costumbres referida, por
un lado, al derecho, y por otro lado, a la virtud–, en los cuales, a su vez, se
comprenda las raíces de la noción misma de obligación como “necesidad de una
acción libre bajo un imperativo categórico de la razón” (AA 6: 222), cualquier
empresa jurídico-filosófica estaría para Kant condenada al fracaso. En otras
palabras, se podría decir que, a ojos de Kant, la ambición de Achenwall de que
el derecho de gentes fuese inmutable (immutabile),
eterno (aeternum) e inderogable (indispensable) no sólo no se cumpliría
sin una metafísica de las costumbres –donde, repito, habría de incluirse, en su
parte relativa al derecho, un derecho de gentes–, sino que conduciría a tener,
como en la fábula del escritor romano Fedro referida en tono cómico por el
filósofo, una cabeza de madera muy bonita pero sin cerebro alguno (cfr. AA 6:
230).
Ahora bien, sin lugar a dudas, algo que debió haber
tenido un impacto profundo en Kant fue la idea –tratada por Achenwall– de cómo
se agravia y se lesiona a un pueblo, lo cual se puede ver desde una óptica
doméstica y desde una óptica internacional. Por una parte, el jurista de
Göttingen subraya cómo los gobernantes no pueden disponer sin más de sus
propios ciudadanos o súbditos. En concreto, a un nivel local, como ya se
resaltó, Achenwall sostiene que los gobernantes, en su calidad de
representantes del pueblo y en el ejercicio de celebrar algún tipo de convenio
o pacto que afecte a este último, deben de buscar algún tipo de consenso (consensus) por parte de los miembros del
pueblo para que su obrar tenga una determinada legitimidad (cfr. 1995 [1750], p. 310; §942-944). Aunque esto atañe prima facie a un nivel doméstico,
inevitablemente este punto, como se puede entrever, puede tener repercusiones
del más alto calado a un nivel internacional, principalmente, si lo que está en
juego es, por ejemplo, participar o no en una guerra. Buscar este aval o legitimidad
en escenarios de dicha índole pudo haber conducido a Kant a pensar, por
ejemplo, en las figuras del “contrato original” o del “principio de publicidad”
(AA 8: 297; 381). Pero, en realidad, decir esto es un tanto conjetural: no
tenemos elementos tangibles que en este rubro en concreto sustenten esto, y la
influencia –si es que la hubiera– para pensar dicha problemática bien podría
ser otra. En cambio, de lo que sí tenemos un indicio explícito e importante
proveniente de Achenwall –que da la pauta para pensar el tipo de lesiones que
puede sufrir un Estado desde un plano global– y que se puede apreciar
terminológicamente también en Kant es la denominación del Estado como persona moral (moralische Person, AA 6: 223, 343; 8: 292, 344; persona moralis, Achenwall 1995 [1750], p. 314; §946).
Antes de especificar cómo esto tiene una incidencia en
las lesiones que, externamente, puede recibir un Estado, conviene recapitular
este punto en Achenwall y explicitarlo en Kant. Como ya se había visto,
Achenwall entiende bajo esto, a grandes rasgos, el hecho de que el Estado pueda
preservar sus derechos independientemente de un cambio de mandato o de
gobernante en turno, debido al carácter permanente de la sociedad. En Kant, por
otra parte, esta idea remite en primer lugar a lo siguiente:
“Persona es
el sujeto, cuyas acciones son imputables.
La personalidad moral, por tanto, no
es sino la libertad de un ser racional sometido a leyes morales (sin embargo,
la psicológica es únicamente la facultad de hacerse consciente de la facultad
de sí mismo en los distintos estados de la propia existencia), de donde se
desprende que una persona no está sometida a otras leyes que las que se da a sí
misma (bien sólo o, al menos, junto con otras)” (AA 6: 223).
En principio, esta definición kantiana de persona
aplica a personas humanas individuales, pero también es susceptible de
trasladarse a colectivos de individuos racionales que actúen bajo una
representación de libertad. En este caso, pues, al darse los Estados distintas
leyes, éstos adquieren deberes para consigo mismos de no diluirse y no devolver
a sus miembros al estado de naturaleza, y también, por supuesto, adquieren
deberes frente a los otros Estados: tanto de respetarlos como de hacerse ellos
mismos respetar –por medios legítimos– frente a éstos; por ejemplo, cuando sea
necesario reclamar frente a un tercero lo propio, o bien cuando de lo que se
trate sea de proteger a sus ciudadanos frente a amenazas bélicas de índole
externa (cfr. Byrd 1995, p. 172ss., y Ripstein 2009, pp. 203-204). Es decir, en
otras palabras, violentar un Estado es violentar su personalidad moral. Un caso
muy elocuente a este respecto es aquel relativo a la práctica del colonialismo
que el propio Kant menciona. En palabras del filósofo: “Incorporarlo a él [un Estado;
añadido propio, E. C.], que es un tronco con raíces propias, como un injerto a
otro Estado, significa suprimir su existencia como persona moral y hacer de
ésta una cosa […]” (AA 6: 343). Así pues, más allá del tipo de lesión en
específico, lo que puede decirse genéricamente de todas ellas es que, en un
plano internacional, socavan la personalidad moral de los Estados, es decir, su
soberanía, autodeterminación e independencia, Mediante prácticas de esta
naturaleza, los Estados son violentados bajo disposiciones e intenciones que a
ellos les son ajenas y por las que éstos se vuelven, en último término,
instrumentalizados o cosificados.
De nueva cuenta, sobre este punto cabría decir que
Achenwall allanó el camino para el desarrollo más sofisticado que Kant, al
final del día, terminó por brindar. Sin embargo, no sería conveniente minimizar
la aportación de Achenwall, porque es posible suponer, a mi modo de ver, que
esta caracterización de los Estados, en un plano internacional, como personas
morales que todavía se encuentran en un estado de naturaleza –punto este último
que, como vimos, también Achenwall detectó (cfr. 1995 [1750], p. 299; §897)–, pudo haberle dado a Kant valiosas
herramientas para pensar, al menos un aspecto crucial y definitivo, de esa
alianza de naciones (Völkerbund) o
estado o república de naciones (Völkerstaat/Weltrepublik) que él a la postre propuso
(cfr. AA 8: 357; Byrd 1995, pp. 177-179).
A lo que voy con este último punto es a lo siguiente.
Ciertamente Kant, en sus escritos publicados, cuando hace un listado de los
pensadores anteriores que esbozaron propuestas de derecho internacional, no
llega como tal a mencionar a Achenwall. En “Idea de una historia universal en
sentido cosmopolita” hace mención del Abad de Saint Pierre y de Rousseau (cfr.
AA 8: 24), mientras que en “Hacia la paz perpetua” menciona los nombres de
Grocio, Pufendorf y Vattel (cfr. AA 8: 355), aunque descalifica las propuestas
de estos últimos autores porque en éstas se termina por convalidar cierto tipo
de derecho con la guerra –un punto sobre el cual, un poco más adelante,
volveremos. En cualquier caso, ninguno de estos autores –con la notable
excepción de Pufendorf en sus Elementa
jurisprudentiae universalis (I, 4; Pufendorf 1994 [1660], pp. 39ss.)[17]–,
hasta donde tengo noticia, desarrolló una concepción de las naciones bajo el
concepto de persona moral como sí lo hace Achenwall, ni puso esta noción en
vinculación con la idea de celebrar pactos, convenios o contratos. Es
importante no olvidar, tal como ya se destacó en su momento, que el jurista de
Göttingen consideraba que los Estados, en cuanto personas morales, pueden
establecer una alianza o un vínculo (foedus),
la cual, a su vez, puede generar un contrato social de los pueblos (pactum gentium sociale) (1995 [1750], p. 314; §946).
Con este importante elemento en consideración, no es
descabellado pensar que Kant, al formular su propia teoría, pudo haber tenido
este aporte de Achenwall en mayor o menor medida presente. Al final de cuentas,
cabe recordar, como ya se señalaba, que el propio Kant, en el Naturrecht Feyerabend, termina por
afirmar que el jus gentium es
meramente la posibilidad de una liga de naciones (cfr. AA 27: 1393). Ahora
bien, en esta Vorlesung resulta claro
que Kant todavía no cuenta con el concepto maduro del Völkerbund y/o del Völkerstaat
que, posteriormente, habrá de desarrollar y que le servirá para consolidar su propia
teoría del derecho de gentes. Pero, a través de Achenwall, sabemos que ya
estaba familiarizado con la idea de que las naciones, en virtud de su
personalidad moral, podían establecer pactos o acuerdos comerciales; y no sólo
eso, sino también que las naciones, en último término, podían y/o debían
establecer acuerdos para reducir o cesar por completo las hostilidades.[18]
Aquello de lo que carecía era ese concepto de un estado de naciones que –dicho
muy sucintamente– habría de constituir la instancia frente a la cual los
distintos Estados habrían de dirimir sus conflictos de manera arbitrada y no a
través de medios bélicos. A mi entender, podría decirse que Kant, en este punto
de su trayectoria intelectual, todavía carecía de aquel ideal político que
podría verse como el fin positivo al
cual, histórica y colectivamente, la humanidad debía de dirigirse en lo que
respecta a sus instituciones legales, es decir, carecía de la noción de un sumo
bien político –es decir, la paz perpetua (der
ewige Friede)– que sirviera, como
ideal normativo, para dar dirección y forma a ciertas instituciones y para
criticar, con fundamentos adecuados, determinado tipo de prácticas que
socavaran la consecución de dicho fin último.[19]
Sobre este punto, Ripstein señala con acierto que en
la Vorlesung Kant está en condiciones
de identificar que ciertas teorías sobre el derecho natural están en el error,
pero aún no está en condiciones de explicar adecuadamente por qué están en el error (cfr. Ripstein 2020, p. 230). Esto se
vuelve particularmente manifiesto en el último punto que deseo tratar aquí, al
menos de forma breve: el concepto de ius
belli. Como ya se mencionó en su momento, Kant rechaza la idea de Achenwall
según la cual el Estado agredido –o, dicho de otra manera, el Estado que, en
teoría, podría actuar bélicamente apelando a la justicia– esté justificado de
tratar de cualquier forma violenta a los enemigos. Pienso sobre esto que dos
cosas pueden apuntarse al menos. En primer lugar, considero que Kant
probablemente advirtió la tremenda inconsecuencia de Achenwall de subrayar, por
un lado, la santidad e inviolabilidad de los representantes o emisarios (cfr.
1995 [1750], p. 308; §925-926), y de defender, por otro lado, la
posibilidad de que los Estados cometan distintas acciones cruentas e inhumanas
aduciendo lesiones recibidas y enarbolando la bandera de la justicia (1995 [1750], p. 316; §956). Con este antecedente en mente, no es
descabellado suponer que Kant subrayara en “Hacia la paz perpetua”, en el sexto
artículo preliminar, distintas prácticas como el empleo de asesinos,
envenenadores, falsas llamadas a la capitulación de la guerra, etcétera, que,
en último término, harían imposible generar la confianza debida entre las
naciones para aspirar, en un futuro, a una paz perpetua (cfr. AA 8: 346-347;
ver también AA 6:347).
En segundo lugar y de forma más importante, pienso que
Kant, al final de cuentas, en sus escritos de madurez, rompe de modo todavía
más enfático con la idea de ius belli –punto
sobre el cual encontramos indicios en la Vorlesung,
pero sin ser ulteriormente ahí desarrollados.[20] A mi entender, sólo se
puede hablar de derecho (Recht) en
Kant con estricta propiedad cuando tocamos la normativa que ha de regir de
forma ideal los comportamientos entre los Estados. De ahí que el derecho en sí
haya podido escapar a ser desvirtuado, como se ve en el siguiente pasaje:
“Teniendo en cuenta la maldad de la naturaleza humana,
que se puede ver sin recubrimientos en la relación libre entre pueblos
(mientras que, en el estado civil-legal, queda velada por la coerción del
gobierno) es de admirar que la palabra derecho aún no haya podido ser
completamente expulsada, como pedante, de la política de guerra y que ningún
Estado haya osado todavía declararse públicamente en favor de la última
opinión” (AA 8: 354).
Es importante aclarar que Kant aquí no está sugiriendo
que los Estados, en el curso de la guerra, apelen a un supuesto derecho para
determinar que ciertas acciones bélicas son o no justas. Antes bien, apelar al
derecho –todavía con un carácter que infunde respeto– podría servir para
concluir, de una vez y por todas, la disputa en cuestión.[21] El que esto es así se puede
advertir por el desarrollo subsiguiente, donde Grocio, Pufendorf y Vattel son
criticados por Kant por haber defendido la idea según la cual las naciones
podían apelar al derecho como
justificación (Rechtfertigung)
para lanzar un ataque de guerra (AA 8: 354). En realidad, la guerra –en un
sentido último– nunca puede ser justa: ésta denota que las naciones todavía se
encuentran en un estado de naturaleza –y, aplicando la máxima del pensamiento
contractualista de exeundum e statu
naturali, debemos hacer todo lo que esté en nuestro poder para salir lo
antes posible de ese estado que, por definición, es un estado de injusticia, donde las partes, como Kant
ya había identificado en la Vorlesung
y como sigue sosteniendo en su pensamiento de madurez, siempre creen tener la
razón (AA 8: 355; 6: 346; 27: 1394). Y esto, en último término, sólo podrá
consolidarse con el ideal normativo de la paz perpetua –es decir, bajo el
amparo de lo que podría cumplir y satisfacer, a final de cuentas, el
desiderátum que Achenwall no hizo más que expresar: un verdadero ius gentium universale.
Consideraciones
finales
En el opúsculo “¿Qué significa orientarse en el
pensamiento?” Kant afirma lo siguiente: “![C]uánto y con qué licitud pensaríamos si no pensáramos, en cierto
modo, en comunidad con otros, a los que comunicar
nuestros pensamientos y ellos a nosotros los suyos!” (AA 8: 143). En dicho
contexto, Kant habla en términos generales de la libertad civil de pensar y de
escribir, pero, a mi parecer, es posible vislumbrar una comunicación semejante
a la que el pensador de Königsberg describe, pero en el amplio contexto del
quehacer filosófico a lo largo del tiempo. Así pues, resulta también viable y
adecuado pensar en una comunicación extendida entre los distintos
representantes de la tradición filosófica; una comunicación que les permite a
unos y a otros partícipes familiarizarse con ciertas problemáticas, ganar una
comprensión de ellas, y estar en condiciones de presentar una propia propuesta
o contribución.
Este tipo de comunicación o diálogo es el que en este
estudio se ha buscado reconstruir entre Achenwall y Kant, con el propósito de
mostrar cómo la concepción del ius
gentium debe, en el caso del filósofo, interpretarse como algo que no ganó
o adquirió de golpe, sino que tuvo como prerrequisito una confrontación
–entendida, por supuesto, en un sentido positivo– con propuestas antecedentes
que, en más de un sentido, le dieron pautas y claves decisivas para desarrollar
una de las teorías sobre las relaciones internacionales y sobre el derecho de
gentes que se ha mostrado como una de las más influyentes, y que seguramente
nos seguirá dando elementos valiosos para seguir pensando sobre los distintos
tópicos relativos a estos ámbitos. Por supuesto, el énfasis en este “diálogo”
entre Achenwall y Kant no ha tenido como premisa implícita subrayar que el
jurista de Göttingen es la influencia por excelencia para entender el
pensamiento jurídico de Kant –otras figuras como Hobbes y Rousseau, por sólo
mencionar algunas, no son menos decisivas–, pero, sin lugar a dudas, sí es una de las influencias y
referencias en las que históricamente menos se ha reparado en los trabajos de
la Kantforschung. Ahora bien, como
señalaba en el comienzo de este estudio, esa situación poco a poco ha ido
cambiando a través del “descubrimiento”, por llamarlo de algún modo, de las Vorlesungen kantianas. Es de suponer,
por tanto, que la relación entre Achenwall y Kant, en este y otros tópicos,
habrá de seguir siendo estudiada y arrojando interesantes réditos. Así pues,
espero que la contribución aquí presentada pueda contribuir a que ese curso de
investigación continúe allanándose y sea explorado con buenos dividendos.
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