Acción e
historia.[1]
Máximas,
intención y sentido en la concepción kantiana de la acción intencional
Action
and history Maxims, Intention and Meaning in Kant's Conception of
Intentional Action
Luis Placencia·
Universidad de Chile, Chile
Resumen
En este trabajo se presenta un
aspecto de las posibles relaciones entre “historia” y
“acción” en la obra de Kant. Contra lo que usualmente es sostenido en la
literatura, la obra de Kant parece mostrar, a partir del aspecto que se analiza
aquí, una conexión íntima con algunos de los presupuestos básicos de la
concepción hegeliana de la acción, que fundan la sensible concepción social que
éste tiene de ella.
Palabras clave
Historia, acción, enajenación,
Kant, Hegel
Abstract
This
paper presents one aspect of the relationships between "history" and
"action" in Kant's work. Contrary to what is usually held in
literature, Kant's work seems to show, from the aspect that is analyzed here,
an intimate connection with some of the basic assumptions of the Hegelian
conception of action, which are the basis of his profound social conception of
it.
Keywords
History, action, alienation, Kant and Hegel
1. Consideraciones preliminares
El asunto que pretendo presentar aquí es tan general
como difícil de fijar, por lo que mi indagación tendrá, sin lugar a duda,
carácter exploratorio y preparatorio. Se trata de establecer un aspecto
de las posibles relaciones entre “historia” y “acción” en la obra de Kant. Por
de pronto, una precisión debe ser hecha, dada la multivocidad de los términos
aquí en juego. Mi interés está en esclarecer la relación entre las nociones de
“acción intencional” e “historia”, entendida esta última como “ocupación con la
narración de los fenómenos <de la libertad humana>” (AA 08 17, 4-5). Esto
tiene como consecuencia que no me interesará aquí, al menos no directamente, el
sentido “impropio” que hace el mismo Kant del término “acción” (Handlung)
como queriendo significar con éste el poder de eficacia causal que corresponde
a una sustancia (A 205/B 250; AA 28 564, 33-565, 1), toda vez que ese uso
no coincide, al menos en aspectos relevantes, con el campo semántico de la
frase “acción intencional”.[2]
Tampoco me interesará el sentido del término “historia” que remite a la ciencia
que hoy llamamos “historiografía”, ni tampoco el ámbito de estudio que Kant
denomina como “historia de la naturaleza” que, como es sabido, lo ocupó desde
el llamado “período precrítico”. Estas consideraciones parecen ser de entrada
problemáticas, toda vez que, como es evidente a quienes conozcan los textos
kantianos, las nociones que me interesan no parecieran tener el mismo estatus
en la obra del filósofo alemán. En efecto, mientras que el concepto de “acción
intencional” no es tratado de modo temático en ninguna obra de Kant, él sí
pareciera abordar lo que podría denominarse en sentido estrictamente crítico
como la “idea” de la historia, o más precisamente, de la “historia universal” (Weltgeschichte, Universal-Geschichte, Menschengeschichte o Geschichte der menschlichen Handlungen), al menos en su Idea
de una historia universal en sentido cosmopolita
(1784, IaG) así como en otros textos posteriores como Comienzo presunto de
la historia humana (1786, MAM).[3]
Con todo, me parece que rectamente vista la obra de Kant no sólo muestra que
muchos aspectos de la misma reposan sobre una concepción de la acción
intencional que puede reconstruirse desde los textos kantianos, sino que
también que esta reconstrucción puede ponerse en relevante conexión con su idea
de la Weltgeschichte. Esta reconstrucción, creo, presenta además
interesantes conexiones con las ideas en torno de la acción y de la historia
desarrolladas por algunos otros autores de la filosofía clásica alemana así
como de la filosofía contemporánea, principalmente G. W. F. Hegel y G. E. M.
Anscombe, autores cuya conexión sistemática ha sido, a la vez, puesta de
relieve por la investigación contemporánea (Pippin 2008). Por el contrario, es
habitual ver la concepción de la acción de Kant como difiriendo en puntos
esenciales de aquella de Hegel, lo cual parece tener, entre otros fundamentos,
el que, como es bien sabido, Hegel es un crítico radical de la filosofía
práctica de Kant.
Como
se ve, se trata en este texto de una cuestión compleja que requiere una gran
cantidad de mediaciones para poder ser comprendida. No puedo hacerme cargo de
todas ellas aquí, de suerte que remitiré constantemente a trabajos previos,
especialmente en lo que se refiere al concepto de “acción intencional”. En la sección que viene desarrollaré
brevemente algunos aspectos relativos al concepto, en tanto ellas son de
provecho para el tipo de enfoque que aquí quiero presentar. Luego presentaré
algunos rasgos estructurales del concepto de “historia” tal como me interesa él
en la obra de Kant, para pasar a presentar, a modo de conclusión, los aspectos
esenciales de la conexión entre ambos que me interesa destacar.
2. La
acción intencional
No
puedo explayarme en detalle sobre la noción de “acción intencional” en Kant ni
sobre el modo de lidiar con la ausencia de una consideración temática o
explícita en los textos kantianos. En otros trabajos me he expresado en detalle
sobre este punto (Placencia 2017, 2018 y 2019) y no me es posible ahora recoger
la cuestión en extenso.[4]
Baste ahora con destacar que, aunque Kant efectivamente no trata temáticamente
ni de modo explícito la noción de “acción intencional” en ninguna obra, sí
identifica al menos una condición que deben satisfacer las mismas, sc. acción
intencional es algo que ocurre bajo una máxima, i.e. “máxima” es aquel
“principio” según el cual actúo (AA 27 1224; AA 28 678, 25–26; AA 29 602,
38-39). Las máximas, sobre las cuales la literatura kantiana se ha interesado
con bastante energía desde los años 70 del siglo pasado,[5]
corresponden, según indica el mismo Kant, a la premisa mayor de un silogismo
práctico (AA 28 678, 20-24; Placencia 2008, 2011), lo cual parece llevarnos a
una idea cercana a la posición contemporánea según la cual tenemos acciones ahí
donde la respuesta a la pregunta “por qué” encuentra satisfacción de un modo particular
(un modo que no apela meramente a la conexión de eficacia causal entre dos
eventos naturales, sino que apela a motivos o intenciones).[6]
Una máxima es, de esta manera, ante todo un principio según el cual una acción
puede ser calificada como “intencional”, o para ponerlo en la jerga
contemporánea, la máxima corresponde al tipo de descripción bajo la cual una
acción es intencional. Como es sabido, esta es una de las tesis fundamentales
de la teoría de la acción contemporánea, y ha sido defendida de diversas maneras
por filósofos como G. E. M. Anscombe y D. Davidson (Anscombe 1963, pp. 11-12;
Davidson 1980, p. 5). En el caso de Kant, la idea parece ser la siguiente:
intencional es una acción cuando ante la pregunta ¿por qué? apelamos a una
máxima como respuesta.[7]
Ahora bien, la pregunta por cómo sabemos cuál es la máxima de un agente o
incluso nuestra máxima al actuar parece ser una cuestión de difícil abordaje en
el enfoque kantiano. Al menos, en relación con la cuestión relativa a los
motivos morales, Kant es explícito en excluir la posibilidad de que podamos
detectar con certeza a través de algún tipo de introspección si la máxima de
nuestra acción es moral o no (AA 04 407, 1-17). ¿Qué ocurre con el resto de las
máximas? En rigor, parece haber buenas razones para pensar que las razones por
las que hacemos lo que hacemos nos son, al menos en cierto nivel, siempre
opacas. ¿Dónde debemos “mirar” para detectar qué es exactamente lo que hacemos
cuando obramos? En un excelente pasaje de Intention G. E. M. Anscombe
observa lo siguiente:
Ahora,
parece obvio que en general la pregunta de cuáles son las intenciones de
alguien es sólo decidida con autoridad por él. Una razón para esto parece ser
que, en general, no sólo estamos interesados en la intención de alguien de
hacer lo que él hace, sino en su intención al hacerlo. Usualmente esta última
no puede ser vista a partir del mero ver lo que él hace. Otra razón es que en
general la pregunta por si alguien intenta hacer lo que él hace simplemente no
surge (porque la respuesta es obvia). Y si surge, ella se responde, usualmente,
preguntándole. Además, alguien puede formar una intención en la que no
persevera, sea porque es impedido por algo o porque sencillamente cambia de
opinión. La intención misma, sin embargo, puede ser completa, aunque quede como
una cosa puramente interior. Todo esto lleva nos lleva a la idea de que si
queremos conocer las intenciones de alguien debemos investigar los contenidos
de su mente, y solamente ellos. Y en consecuencia, nos lleva a pensar que si
queremos entender lo que es la intención debemos investigar algo cuya
existencia se da en la pura esfera de la mente y a pensar que aunque la
intención se manifiesta en acciones y la manera en que esto ocurre también
presenta preguntas interesantes, lo que ocurre físicamente, i.e. los que uno
realmente hace, es la último que necesitamos considerar en nuestra
investigación. Por el contrario, yo quiero decir que es el primero (Anscombe,
1963, 9).[8]
Podría
considerarse esta cita de Anscombe como extemporánea. Con todo, como es bien
sabido, algunos autores en la literatura contemporánea han intentado mostrar
una conexión de fondo entre este modo de plantear la cuestión y la manera en
que Hegel, un autor muy próximo en el tiempo a Kant y claramente influido por
él, entiende el problema de la autoadscripción de intenciones (Pippin 2008,
151). Lo anterior conecta con dos características esenciales de la concepción
de la acción hegeliana, tal como ha sido reconstruida recientemente por autores
como Robert Pippin. Por un lado, esta concepción correspondería a lo que se ha
dado en llamar “expresivismo”, en la medida en que, de acuerdo con Hegel, la acción
correspondería a un tipo de unidad de elementos “internos” y “externos”. Esta unidad
de elementos sería tal que en la acción tendría lugar una forma de “expresión”
o como indica el mismo Hegel en la Fenomenología del Espíritu (PdG) “la
traducción del no ser visto al ser visto” en la esfera externa de aquello de lo
que el individuo es (PdG, 215; 217). Este es un aspecto que a su vez se vincula
intrínsecamente con un segundo elemento crucial de la concepción de Hegel, sc. el
carácter social de la acción, que se explica entre otras cosas a partir de su
naturaleza “retrospectiva”. En efecto, Hegel destacaría, según Pippin, que las
acciones requerirían de autoadscripciones que deberían ser consideradas como provisionales
en virtud de la interacción del agente con otros que tienen tal natural
también, de modo que ellas serían corregibles (Pippin 2010, 61 y ss.). Lo anterior,
parece vincularse con el carácter esencialmente “enajenado” que corresponde a
la acción por ser ella un fenómeno de irrupción en el mundo de un elemento
“interno” que por otra parte no se deja reducir completamente a esa
manifestación “externa”, tal como ocurriría también con el fenómeno del
lenguaje (PdG, 173).[9]
Como es bien sabido la discusión hegeliana relativa al problema de la acción
intencional y de lo que podríamos denominar de modo deliberadamente vago como
su “contenido” adquiere en este contexto directa relación con su idea del
“reconocimiento” (Siep 2000, p. 99). En efecto, el reconocimiento presenta la
estructura de la “autoconciencia” que, como tal, para Hegel, no tiene carácter
introspectivo. En concordancia con lo anterior la conexión entre acción y
autoconocimiento es crucial, en la medida en que el agente no llega a conocer
quién es sino en la medida en que obra (PdG, 218) y solo en tanto es reconocido
como siendo de una forma u otra en virtud del modo en que es juzgada su obra
por otros. Ahora bien, esta forma de autoconocimiento tiene lugar, como se
mencionaba anteriormente, a la luz de las manifestaciones “externas” de la
interioridad del agente, manifestaciones cuyo contenido es desentrañado en un
proceso en que los restantes agentes participan. Así, la autoadscripción de una
acción, en tanto traducción del “no ser visto al ser visto”, corresponde a una
especie de “promesa” cuya satisfacción queda puesta en juego en la acción
misma. Si la promesa es satisfecha o no es algo que sólo se resuelve a lo largo
del desarrollo de la acción a partir del modo en que ella es vista por el
agente y por los demás. De esta manera, por ejemplo, mi pretensión de ejercer
adecuadamente la docencia se manifiesta en una serie de actos: preparar las clases,
leer los textos, etc. Estos actos son realizados bajo el aspecto de satisfacer
la intención de “ser un buen docente”. Pero si realmente eso es lo que yo soy y
lo que he querido ser (y no, digamos, alguien que es admirado por sus
estudiantes como un gran erudito o como el “mejor conocedor de la materia”) es
algo queda entregado a una consideración más amplia de mis acciones, que excede
el modo en que yo mismo las veo y aquellos aspectos por mor de los cuales yo
las he realizado. Aquí cabe distinguir una serie de aspectos que sólo puedo
abordar de modo muy esquemático.
En
primer lugar, una acción puede sorprenderme incluso a mí mismo, permitiéndome
atisbar que aquel aspecto bajo el cual creí haber estado haciendo lo que hacía
en rigor no era aquello que de facto estaba haciendo. Es lo que sucede,
por ejemplo, en el caso de Edipo. Estos caracteres de independencia de la
acción en relación con el agente se manifiestan más dramáticamente a la luz del
carácter enajenado de las acciones. Ellas al abrir un curso causal nuevo en el
mundo ya dejan de pertenecerme de suerte que lo que podríamos ahora denominar
su significación ya no es determinable meramente a partir de mi
declaración de intenciones, como sabe cualquier lector de tragedias. En rigor,
en este caso, la significación de la acción ni siquiera es determinable a
partir de la intención del agente. En segundo lugar, tampoco es determinable
meramente a partir de mi propia declaración el contenido de lo que estoy
haciendo. Dicho de otro modo, la intención, en el sentido de aquel aspecto a
partir del cual leemos el carácter intencional de una acción, no se
agota meramente en la declaración de intenciones o en la mera autoadscripción,
sino que ella es un elemento a partir del cual – en virtud de las observaciones
hechas por Anscombe – determinamos el contenido de una acción intencional.
La
comprensión del modo en que tanto la significación como el contenido de la
intención en una acción intencional se diferencian de la autoadscripción y no
pueden ser determinadas meramente a partir de ella, es posible sólo una vez que
comprendemos el carácter esencialmente enajenado de la acción, que la sitúa en
el ámbito de aquellas realidades que, expresando la interioridad de un
individuo a través de su manifestación en el plano “externo”, pasa a ser, una
vez puesto en este ámbito, completamente independiente del individuo
mismo.
Lo
anterior parece suponer que el autoconocimento del cual somos capaces a través
de nuestras acciones y, en particular, del elemento intencional en las mismas,
no posee la forma de la pura introspección. Aunque no con la misma
sofisticación de Hegel, Kant mismo, que parece haber sido en sus inicios
relativamente cercano a la idea de que podemos ganar un buen conocimiento de
nosotros mismos a través de la introspección parece, tal como ha mostrado en un
reciente y pormenorizado estudio T. Sturm, llegó posteriormente a la convicción
de que la introspección poseía dificultades sistemáticas de fondo como forma de
revelarnos información sobre nosotros mismos (AA 04 471, 11-31; AA 07 143,
4-12; Sturm 2009, 209-213). Aunque las observaciones de Kant suelen estar
destinadas más bien a mostrar cómo las dificultades de la introspección harían
imposible la psicología como ciencia, ellas parecen ser también de utilidad a
la hora de determinar el valor de la introspección para determinar nuestras
intenciones. Así, por ejemplo, observa Kant en los Principios metafísicos de
la ciencia natural que en la introspección seleccionamos y abstraemos
determinados eventos mentales de otros con los cuales los primeros están en
relación en nuestra vida mental cuando ella opera de modo “inconsciente”. De
este modo, el contenido de lo “observado” es alterado de un modo que ya no
permite sostener que la introspección nos presenta los componentes de la vida
mental de modo adecuado.[10] Ahora bien, a partir de lo anterior surge la
pregunta de cómo, desde la perspectiva de Kant, habría de fijarse la intención
de una acción. No parece haber una regla para esto en la obra de Kant, aunque sí,
y es aquí donde surge la conexión que me interesa, parece haber reflexiones que
permiten dar cuenta de lo que podríamos denominar como el modo de establecer el
significado de la acción, que se revela a su vez como un componente
independiente de la intención.[11]
En
lo que sigue me concentraré en la presentación de la cuestión de la historia en
el texto en el que Kant parece tratar con mayor detención este asunto, sc. el
ya mencionado IaG, para luego mostrar algunas conexiones que me parece que se
sugieren a partir de ahí entre las nociones que me interesan. La idea básica de
tal conexión es, me parece, la siguiente: la historia parece suponer un orden,
independiente de las intenciones de los agentes, i.e. de las que ellos crean
tener. Las acciones de estos, por su parte, sólo son legibles como tales a
partir de una mirada que vea desde una perspectiva de conjunto no sólo las
manifestaciones interiores de la intención, sino sus manifestaciones
exteriores, como parece sugerir la idea hegeliana de la acción que ya expuse.
Lo anterior es así incluso para el agente mismo, que en mirada retrospectiva
puede adquirir incluso transparencia sobre intenciones ocultas. Esta
idea completa en alguna medida el escepticismo que ya presenta Kant en
diversas obras sobre el alcance de la introspección. Lo anterior supone que no
es sólo la máxima la que determina el contenido final de la acción, sino su
lugar en la historia, como unidad de las acciones. Este contenido no es
transparente al autor de la acción y puede no llegar a revelársele nunca. Lo
anterior se debe a que, como se dijo anteriormente, el sentido de la
acción no es legible sino a partir de su ser enmarcada en un contexto más
amplio. Desde este punto de vista parece haber una especie de primado del
sentido de la acción a la hora de determinar el contenido de la intención, que
es, en último término, corregible a la luz de aquel. Se trata, con todo, en el
caso de éste último punto, de una tesis sistemática que no puedo acreditar aquí
suficientemente por razones de espacio. Para dar cuenta de los restantes puntos
con más detalle, sigamos la presentación que hace Kant de la idea sistemática y
filosófica de la historia en IaG, que nos revelará de modo esquemático cuál es
el tipo de conexión entre “historia” y “acción” en el que estoy pensando.
3. Sobre la idea de la
historia
Aunque
IaG es usualmente tenido como el texto más importante en el que podemos
hallar algo así como reflexiones sobre la “historia” en Kant, este término no
juega un papel relevante en el cuerpo del mismo sino hasta el final. En efecto,
tras una primera aparición en las consideraciones iniciales la expresión
“historia” no vuelve a aparecer en las tesis 1-7. En las tesis 8 y 9, por el
contrario, jugará un papel esencial, aunque, obviamente, no sin conexión con lo
dicho anteriormente. En efecto, la noción de “historia” vuelve a ingresar en el
texto en la tesis 8, que es a su vez explícitamente introducida como una
“consecuencia” de lo dicho anteriormente (AA 8 27). La proposición sostiene lo
siguiente:
Se puede
considerar la historia del género humano en su totalidad como la ejecución de
un plan secreto de la naturaleza para producir una constitución estatal interna
y también en lo concerniente a este fin externa, como el único estado en el que
ella puede desarrollar de modo completo sus disposiciones en la humanidad. Esta
proposición es una consecuencia de las anteriores (AA 08
27, 2-8).[12]
Probablemente
la primera pregunta crucial en torno a esta proposición es en qué sentido la
proposición 8 es consecuencia de las anteriores. Un breve recuento de lo dicho
en las mismas puede ser útil para responder, aunque sea parcialmente, esta
pregunta. Kant parte haciéndonos ver la hipótesis de la que el texto parte: la
historia, como narración de los fenómenos de la libertad, permite esperar que
“si ella contempla el juego de la libertad en grande pudiera ella
descubrir un camino regular de los mismos” (AA 08 17, 6-8). El filósofo, que a
diferencia del historiador tal y como lo concebimos hoy, no tiene como tarea
entretenerse en la investigación empírica de tal o cual suceso, no puede sino
suponer una “intención de la naturaleza” (Naturabsicht) con el fin de
percibir cierto orden en el curso paradójico de las acciones humanas. Como es
usualmente destacado por los intérpretes, la historia responde en este sentido,
a la necesidad sistemática de ordenar un conjunto de datos empíricos bajo una
cierta idea, i.e. “un concepto de nociones que sobrepasan la
experiencia” (A 320/B 377) o “un concepto necesario de la razón al que no se le
puede dar un objeto que le corresponda en los sentidos” (A 327/B 383).[13]
Como es sabido, Kant afirma en la KrV ya tres años antes de la
publicación de IaG, que las ideas no poseen uso constitutivo sino meramente
regulativo, aunque este uso es “indispensable” (A 644/B 672). Pues bien,
hipotéticamente se introducen en IaG ciertas tesis que permitirían
hallar un “hilo conductor” para tal “historia”. La introducción de tales tesis,
nos dice Kant, emula el modo en que procedieron Kepler y Newton, lo cual, me
parece, no puede sino recordar la “imitación” del método de la ciencia natural
que parece introducir Kant mismo con su presentación del proyecto de la KrV (B
XVIII). Estas tesis pueden ser divididas, según creo, en tres grupos. De la
primera a la tercera Kant busca establecer la relación que tendría la
naturaleza racional del ser humano con sus fines. En efecto, parece ser claro
que la naturaleza dispone el desarrollo de las disposiciones de las diferentes
especies (proposición 1). Con todo, el ser humano dispone no sólo de las
capacidades que poseen los demás animales, sino que de disposiciones racionales
que han de desarrollarse de modo no ontogenético, sino “en la especie”
(proposición 2). El argumento de Kant parece ser el siguiente:
I.-
La razón consiste en una capacidad de ampliar las reglas e intenciones del uso
de todas sus fuerzas, y no conoce límites de acuerdo su proyecto.
II.-
A diferencia del resto de las fuerzas, la razón necesita de un tiempo muy
extenso, superior a la vida de cada individuo para alcanzar su propósito
III.-
De este modo, la idea del hombre (Idee des Menschen) debe ser la meta de
los esfuerzos de la “idea” de la naturaleza.
Todo
lo anterior supone el principio regulativo según el cual la naturaleza no hace
nada en vano, ninguna disposición que hallemos en la naturaleza no tiene fin, y
además, como dice hacia el comienzo del comentario a la proposición 3 “no hace
nada en vano ni de modo dispendioso”. Una consecuencia de esto parece ser,
sostiene Kant, que el fin de la naturaleza en el caso del hombre parece ser que
él desarrolla sus disposiciones racionales más que aquellas que corresponden a
su naturaleza animal, tal como de hecho el mismo Kant ya había argumentado en
el marco de un curioso pasaje de la GMS donde busca mostrar que el fin
último del ser humano no puede ser la felicidad (AA 04 395-396; AA 08 19-20).[14]
Un
segundo paso en la argumentación parece ser dado con la proposición cuatro, que
es clave en la misma. Kant establece que la naturaleza quiere crear en el ser humano
la impresión de haber sido él el causante de todo lo que ha logrado en la
historia. Aunque ella es activa en la historia misma, en rigor ella opera en el
curso de la historia por medio del principio de la “insociable sociabilidad”
(AA 08 20), que corresponde a una suerte de inclinación “mixta” a la vida
común, por un lado, y al aislamiento y el conflicto, por otro. La misma
insociabilidad motiva – y es en algún sentido condición necesaria para el
surgimiento de la industria y la cultura, en primera instancia, y en segunda
instancia del surgimiento de una comunidad moral (AA 08 21).
Así,
surge el tercer momento de la argumentación, en el que Kant identifica el
“problema” que pone la naturaleza al hombre, sc. el de la constitución de una
sociedad civil. Este problema supone de alguna manera, en su solución completa,
el resolver el asunto de la relación legal entre los estados que para poder ser
resuelto depende de una configuración legal externa entre los estados (proposiciones
5, 6 y 7).
Establecido
lo anterior, Kant introduce la ya comentada proposición 8 y retoma la cuestión
de la historia, con la que había comenzado el texto. Podemos retomar así la
cuestión ya planteada de la relación entre las proposiciones 1-7 y la
proposición 8 que sería “consecuencia” de ellas (de todas o al menos algunas). Por
cierto, el sentido más claro en que se puede responder esta pregunta es el
siguiente: la existencia del marco que describe la proposición 8, i.e. la
realización de una constitución estatal interna y externamente perfecta es
condición necesaria para la obtención de unas circunstancias en que la razón
pueda florecer y en consecuencia de que se pueda cumplir la Naturabsicht según
la cual la especie humana debe desarrollar sus capacidades racionales en
plenitud.
Ahora
bien, la frase que sigue a la proposición 8 es sumamente interesante toda vez
que ya no resume lo dicho anteriormente, sino que se refiere al modo en que la
filosofía se relaciona con ello. Se trata de la famosa frase según la cual la
filosofía puede también tener su quiliasmo o su actitud milenarista. En suma,
se trata, por decirlo de otro modo, de cómo la filosofía se puede involucrar en
la realización del plan de la naturaleza que se ha mencionado desde la
proposición 1 hasta aquí. El primer modo en que ella parece interesarse es por
medio de la pregunta por si tal plan tiene en rigor realidad objetiva. La
respuesta de Kant parece ser clara: Si consultamos a la experiencia por lo
anterior, la respuesta será que ella nos provee poquísima información sobre el
particular, tan poca que el punto no es decidible a partir de tal información.
No obstante, el intento filosófico de trabajar la historia universal debe
considerarse como filosóficamente rendidor, tal como se establece en la novena
proposición. Esta novena tesis dice lo siguiente:
Un intento
filosófico de trabajar la historia universal general según un plan de la
naturaleza que tienda a la unión completa civil en la especie humana debe ser
considerado como posible, e incluso como impulsor (beförderlich) (AA 08
29).[15]
La
argumentación de este punto 9 corre, me parece como sigue:
Punto
9:
9.i)
La idea de la reconstrucción de la historia de la naturaleza considerando que
ella opera según un plan racional puede parecer como “una novela”, i.e. como
una pura fabulación sin mayor fundamento objetivo.
9.ii)
Dado, no obstante, que es legítima la asunción de que la naturaleza no obra sin
plan, la idea de (i) puede ser “útil”.
9.iii)
Para hacer plausible esta idea, Kant introduce un ejemplo histórico.
9.iv)
De este modo se gana “una perspectiva consoladora del futuro”, que Kant llama
también “justificación de la naturaleza” o “providencia”.
En
el pasaje inmediatamente posterior a la proposición se enuncian de un solo
golpe casi los puntos (9.i) y (9.ii). Me parece que sería conveniente tener el
texto a la vista:
Parece una
ocurrencia un poco extraña y aparentemente incluso inconsistente querer
construir una historia de acuerdo con una idea de cómo debe proceder el curso
del mundo si debe ser acorde a ciertos fines racionales. Parece que así con tal
perspectiva sólo podría resultar una novela. Si, entre tanto, se puede aceptar
que la naturaleza incluso en el ámbito de la libertad humana no procede sin
plan e intención final, esta idea podría tornarse útil. Y aunque seamos un poco
miopes para recorrer completamente con la mirada el mecanismo secreto de su
organización, esta idea debería servirnos, no obstante, como hilo conductor
para presentar como sistema, al menos grosso modo algo que de otra manera
no sería sino un agregado de acciones humanas (AA 08 29).[16]
Es
de notar que la tesis de la construcción de una historia que presentara el
curso del mundo como el ocurriría acorde a ciertos fines racionales es
presentada, en rigor, como una hipótesis. Esta hipótesis, se muestra, ante
todo, no tanto como un hecho, sino más bien como útil (brauchbar), por
mucho que a primera vista pueda parecer puramente ficticia. La pregunta clave
es, ¿en qué sentido resulta “útil” esta noción? Creo que la clave está introducida
hacia el final del párrafo al introducir Kant la noción de “providencia” (Vorsehung),
cuyo origen estoico suele ser destacado por los intérpretes (Boeri 2009) y que
él mismo mencionará en contextos similares en textos como el Comienzo
presunto una historia humana o Para la paz perpetua. Dice Kant aquí,
lo siguiente (cito nuevamente el pasaje prácticamente in extenso, porque
me parece importante):
Si se presta
atención además en todas partes sólo a la constitución civil y sus leyes y a
las relaciones estatales […] entonces se descubrirá, creo, un hilo conductor
que puede servir no sólo para la explicación del juego confuso de las cosas
humanas o para un arte de predicción de futuros cambios políticos (utilidad que
ya se le ha sacado a la historia de los seres humanos, aunque se la ha
considerado como efecto descoordinado de una libertad sin regla), sino que se
ha de abrir – lo que no se puede esperar en principio sin presuponer un plan de
la naturaleza – una perspectiva consoladora para el futuro en la que se nos
represente la especie humana a lo lejos como ella va llegando al estado en el
cual pueden ser desarrolladas de modo todas las semillas que la naturaleza puso
en ella y ser satisfechas sus determinaciones aquí en la tierra. Una
justificación tal de la naturaleza – o mejor, de la providencia – no es un
móvil poco importante para escoger un cierto punto de vista (AA 08 29-30).[17]
Este
pasaje guarda, me parece, una interesante conexión con el final del Comienzo
presunto de una historia humana, texto en el que Kant cierra también
apelando a la idea de la providencia:
Y así, este
es el resultado de una historia de la humanidad más antigua intentada por medio
de la filosofía: el contento con la providencia y con el camino de los asuntos
humanos en general, camino que no transita escalando de lo bueno a lo malo,
sino que evoluciona paulatinamente de lo peor a lo mejor, progresos a los que
cada quien está llamado a contribuir, tanto como pueda (AA 08 123).[18]
Como
ha destacado Pauline Kleingeld,[19]
es esencial este paso en la medida en que pareciera ser, entonces, que la
lectura filosófica de la historia aporta un elemento fundamental para la
concepción kantiana de la moral, toda vez que Kant mismo destaca en la KpV que
reconocer nuestro deber implica reconocer como posible realizarlo, que es
justamente uno de los aspectos que parece estar involucrado de la idea del
“contento con la providencia”, i.e. en la idea de asumir como hipótesis más
probable el que la historia nos permita la generación de condiciones que
permitan que cumplamos con nuestro deber. De ser así, entonces, la concepción
kantiana de la historia, como una cuestión de interés filosófico, no parece
estar motivada por un interés en descubrir un plan genuino de la naturaleza
operando en el curso de la historia, sino que más bien por una necesidad
sistemática de pensar la realización del ser humano como ser moral en el mundo.
En ese sentido se responde la pregunta por el estatus filosófico de la
concepción kantiana de la historia. La historia, entendida tal como Kant la
entiende aquí, i.e. como el ejercicio, incluso “hipotético” o de explicaciones
“presuntas”, es una necesidad sistemática que permite comprender mejor nuestra
situación en el orden racional del mundo. Con ello se explica también el interés
de la filosofía en la historia, que es uno de los objetos centrales de la
novena proposición de IaG.[20]
La historia, así entendida, es una necesidad de la filosofía, al menos en su
ámbito práctico-moral. Una segunda deriva de este punto, que bien han destacado
autores como Onora O’Neill,[21]
es que la manera más propia de comprender las afirmaciones kantiana sobre la
filosofía de la historia no sea la de leerlas como afirmaciones de lo que
genuinamente documenta el decurso de los hechos humanos. Se trata, más bien, de
ayudar a adoptar un principio práctico en nuestras vidas que ayuda a la
realización de un orden moral en el mundo. Así las cosas, la concepción
kantiana de la historia no consiste en un “vaticinio” de que en la historia
humana la racionalidad se desarrollará de modo pleno, ni tampoco en una
descripción del curso indefectible que lleva a ese hecho. Tampoco consiste en
un diagnóstico de los medios específicos que en el curso de la historia humana
habrían de llevar a la realización del despliegue completo de la razón. En
rigor, de hecho, no se trata de afirmaciones teórico-constativas sobre el curso
de la historia, sino más bien del fomento de una actitud que ayude a realizar
aquello que la misma historia presupone como el fin de sí misma, i.e. el despliegue
completo de la naturaleza racional humana.
Visto
lo anterior, se pueden extraer, creo, interesantes conclusiones en lo relativo
a las conexiones entre “historia” y “acción”.
4. Historia y acción
Ahora bien, según lo considerado anteriormente, es en
este marco, me parece, en que adquiere sentido la cuestión de la consideración
de la historia en conexión con la idea de la acción intencional. Kant parece
ser explícito en varios lugares en relación con la idea de que la naturaleza
opera según su plan más allá de lo que constituya nuestras intenciones. Es esta
configuración, de hecho, la que posibilita el desarrollo humano a través de la
figura de la “insociable sociabilidad”. En acuerdo con ello Kant rescata
también en más de alguna ocasión (AA 08 365) la máxima de Séneca según la cual
el destino conduce al que quiere, al no quiere lo arrastra (fata
volentem ducunt, nolentem trahunt).[22]
Vista así, la concepción kantiana de la historia parece sugerir un marco de
significación de las acciones a la luz del cual debe ser visto el contenido de
las mismas más allá de las dificultades que sugiere la fijación de las
intenciones. La significación de nuestras acciones no puede ser ponderada, en
último término, sino más allá del marco de sentido que le dan nuestras propias
máximas, comprendidas estas como el modo en que pretendemos fijar ante nosotros
mismos nuestras intenciones. De hecho, en algún sentido estamos obligados a ver
nuestras máximas a la luz del marco de sentido que la propia historia provee a
las acciones humanas, de suerte que el contenido de ellas se vuelve, en último
término, independiente de nuestra pura consideración, en la medida en que el
contenido y sentido de la historia no es fruto de ella.
Si esto es así, la verdadera significación de las acciones
sólo es legible a partir de una cierta idea de la historia, i.e. a partir de un
principio que nos permite hallar “algo sistemático en la historia de las
acciones humanas” (R 1420). Así, mientras las acciones humanas se constituyen
en tales por poder ser enmarcadas bajo máximas, i.e. bajo un marco de
significación en el que ellas aparecen a los ojos del agente, la significación
de la acción como tal no queda resuelta en ese mismo acto, pues ella requiere
más bien de la puesta en juego de la pretensión del agente en el juego del
reconocimiento de la acción y del agente por parte de otros como él. Ello sólo
es posible en la medida en que la acción, en tanto y en cuanto ella es
significativa, sea situada en el marco más amplio de la historia, y en último
término de la historia humana. Pero ello supone que tal historia es hallable a
la luz de la proyección de un marco general de sentido que sólo puede ser
provisto al modo de una idea, pues él no está nunca, como tal dado
empíricamente. No es posible la significación de la acción sin esta idea de la
historia.
Lo anterior provee un marco a partir del cual podemos
intentar comprender las concepciones de la acción de Kant y Hegel, y con ello
eventualmente también aquella de Kant y de algunos autores de la filosofía
contemporánea, como íntimamente ligadas. Si el contenido de las máximas,
en tanto condición bajo la cual un movimiento cuenta como acción intencional,
es sensible a la consideración de las mismas en el marco del contexto de la
significación de la acción en la historia, y sólo en la historia la acción
humana adquiere significación, entonces parecen haber razones que apoyan la
idea de que el contenido de las máximas no puede, en el marco de la filosofía
kantiana, ser determinado como si la acción no tuviese el rasgo esencial que
posee Hegel en tanto que entidad “enajenada”, sc. el ser una entidad cuya
significación y contenido es dependiente de la mediación de otros y no pueden,
como tal, ser fijados de una vez y para siempre meramente por el agente a través
de actos del tipo de la introspección.
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