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nº 11 |
CON-TEXTOS
KANTIANOS. International
Journal of Philosophy N.o 11, Junio 2020, pp.
i-iii ISSN: 2386-7655
Equipo editorial / Editorial Team
Editor Principal / Main Editor
Roberto R. Aramayo, Instituto
de Filosofía, CSIC, España
Secretaria de redacción / Executive Secretary
Nuria Sánchez Madrid, UCM, España
Editores Asociados / Associated Editors
Maria Julia Bertomeu, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas / Universidad de La Plata, Argentina
Catalina González, Universidad de Los Andes, Colombia Eduardo Molina, Univ. Alberto Hurtado, Chile
Efraín Lazos, IIF-UNAM,
México
Editores de reseñas / Book Review Editors
Pablo Muchnik, Emerson College,
Estados Unidos
Margit Ruffing, Universidad
de Mainz, Alemania
Ileana Beade, Universidad
Nacional del Rosario, Argentina
Marceline Morais, Cégep Saint
Laurent, Montréal, Canadá
Antonino Falduto, Univ. de Halle,
Alemania
Cinara Nahra, UFRN, Brasil
Editora de noticias / Newsletter Editor
Ana-Carolina Gutiérrez-Xivillé, Philipps-Universität
Marburg / Universidad de Barcelona, España
Consejo Editorial / Editorial Board
Juan Arana, Universidad de Sevilla, España
Rodolfo Arango, Universidad de los Andes, Colombia
Sorin Baiasu, Universidad de Keele, Reino Unido
Aylton Barbieri Durâo, UFSC, Brasil
Ileana Beade, Universidad Nacional del Rosario, Argentina
Vadim Chaly, Univ. Federal Báltica I. Kant, Federación de
Rusia
Angelo Cicatello, Universidad de Palermo, Italia
Alix A. Cohen, Universidad de Edimburgo, Reino Unido
Silvia Del Luján Di Sanza, Universidad de San Martín,
Argentina
Francesca Fantasia, Univ. de Palermo/Univ. de Halle, Italia
i
Luca Fonnesu, Universidad de Pavía, Italia
Roe Fremstedal, University of Tromsø – The Arctic University of Norway,
Noruega Jesús González Fisac,
Universidad de Cádiz, España
Caroline Guibet-Lafaye, CNRS,
Francia
Ricardo Gutiérrez Aguilar,
IFS-CSIC, España
Ana-Carolina Gutiérrez-Xivillé, España
Claudia Jáuregui, Universidad de Buenos Aires, Argentina Mai Lequan, Universidad de Lyon III, Francia Reidar Maliks, Universitetet i Oslo, Noruega
Macarena Marey, Universidad de Buenos Aires, Argentina Pablo Muchnik, Emerson College, Estados Unidos Faustino Oncina, Universidad de Valencia, España Pablo Oyarzún, Universidad de Chile,
Chile
Ricardo Parellada, UCM,
España
Alice Pinheiro Walla, Universidad de Bayreuth, Alemania
Hernán Pringe, Universidad de Buenos Aires, Argentina Faviola Rivera, IIF-UNAM, México Concha Roldán, IFS-CSIC, España
Rogelio Rovira, UCM,
España
Manuel Sánchez Rodríguez,
Universidad de Granada, España
Konstantinos Sargentis,
University of Crete, Grecia
Thomas Sturm, Universidad Autónoma de Barcelona,
España
Pedro Jesús Teruel,
Universidad de Valencia, España
Marcos Thisted,
Universidad de Buenos Aires, Argentina
Gabriele Tomasi,
Università degli Studi di Padova, Italia
Salví Turró, Universidad de Barcelona,
España
Milla Vaha, Univ. of Turku, Finlandia
Astrid Wagner,
TU-Berlín, Alemania
Sandra Zakutna, Univ.
de Presov, Eslovaquia
Consejo Asesor / Advisory Board
Lubomir Bélas, Univ.
de Presov, Eslovaquia
Juan
Adolfo Bonaccini, Universidad Federal de Pernambuco, Brasil †
Reinhard Brandt,
Universidad de Marburgo, Alemania
Mario Caimi, Universidad de Buenos Aires,
Argentina
María José Callejo, UCM,
España
Monique Castillo,
Universidad de París XII-Créteil, Francia
Jesús Conill, Universidad de Valencia, España
Adela Cortina,
Universidad de Valencia, España
Robinson dos Santos,
Universidad Federal de Pelotas, Brasil
Bernd Dörflinger,
Universidad de Trier, Alemania
Vicente Durán,
Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia
Mariannina Failla, Univ.
de Roma Tre, Italia
Jean Ferrari, Universidad de Bourgogne,
Francia
Miguel Giusti, PUPC,
Perú
CON-TEXTOS
KANTIANOS
ii International
Journal of Philosophy
N.o 11,
Junio 2020, pp. i-iii
ISSN: 2386-7655
Equipo editorial / Editorial Team
Wilson Herrera, Universidad del Rosario, Colombia
Luís Eduardo Hoyos, Universidad Nacional, Colombia Heiner Klemme, Universidad de Mainz, Alemania
Andrey Krouglov, Univ. Federal Báltica I. Kant, Federación de Rusia Claudio La Rocca, Universidad de Genova, Italia Salvador Mas, UNED, España
Javier Muguerza, UNED,
España
Lisímaco Parra,
Universidad Nacional, Colombia
Antonio Pérez Quintana, Universidad de La Laguna, España
Carlos Pereda, UNAM, México
Alessandro Pinzani, UFSC, Brasil
Pedro Ribas, UAM, España
Jacinto Rivera de Rosales, UNED, España
Begoña Román, Universidad de Barcelona,
España
Margit Ruffing,
Universidad de Mainz, Alemania
Sergio Sevilla,
Universidad de Valencia, España
Pedro Stepanenko, IIF,
UNAM, México
Ricardo Terra, USP,
Brasil
Alberto Vanzo,
University of Warwick, Reino Unido
María Jesús Vázquez Lobeiras, Universidad de Santiago de Compostela, España José Luís Villacañas, UCM, España
CON-TEXTOS KANTIANOS
International Journal of
Philosophy
N.o 11,
Junio 2020, pp. i-iii iii ISSN: 2386-7655
CON-TEXTOS KANTIANOS. International Journal of Philosophy N.o 11, Junio 2020, pp. 1-5
ISSN: 2386-7655
SUMARIO / TABLE OF CONTENTS
[ES / EN] «Equipo editor» /
«Editorial Team»
pp. i-iii
[ES / EN] «Sumario» / «Table of
contents»
pp. 1-5
[ES] «Editorial de CTK 11», Roberto R. Aramayo (Instituto de
Filosofia / CSIC, España p. 6
[EN] «CTK 11 Editorial Note», Roberto
R. Aramayo (Institute of Philosophy / CSIC,
Spain)
p. 7
ARTÍCULOS / ARTICLES
[ES] «Kant y el incesto», Jassir Enrique Hernández Castilla
(Universidad del Atlántico,
Colombia)
pp. 8-36
[EN] «Kant’s Teleology and the Problems of Bioethics», Svetlana Martynova (Herzen State
Pedagogical University of Russia, Russian Federation) pp. 37-54
[DE] «Heuristisch legitimierte Grundsätze der Vernunft und ideell interpretierte
Vernunftideen. Zur Funktion der
wissenschaftstheoretischen Beispiele des ersten Teils des
Anhangs zur Transzendentalen
Dialektik der Kritik der reinen Vernunft», Rudolf
Meer
(Immanuel Kant
Baltic Federal University,
Russian Federation /
University of Graz,
Austria)
pp. 55-91
[ES] «Kant y el carácter
regulativo del principio mecanicista en la antinomia de la facultad
de juzgar teleológica», Claudia Jáuregui (Universidad de Buenos Aires/CONICET,
Argentina)
pp. 92-109
[EN] «Kant’s Conception of Conscience», Umut Eldem (Immanuel Kant Baltic Federal University, Russian
Federation / Istanbul Esenyurt University, Turkey) pp. 110-131
[ES] «Definición de verdad y criterios de verdad en Kant», Stéfano Straulino Torre (Instituto
Tecnológico Autónomo de México, México) pp. 132-159
[ES] «Lo
discreto y lo continuo en las metafísicas de Suárez y Kant», Rafael Reyna Fortes
(Universidad
de Málaga, España)
pp.
160-175
[ES] «El desarrollo del genio artístico en Kant», Luciana Martínez (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas, Argentina) pp. 176-190
[ES] «El
conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de gobernar.
Crítica
y
política en Der Streit der Fakultäten»,
Jesús González Fisac (Universidad de
Cádiz,
España)
pp.
191-220
[ES] «¿Precio o dignidad?A propósito del valor de caminar junto a otros», Fernando
Longás Uranga (Universidad de
Valladolid, España) pp. 221-244
DOSSIER «Kant en Finlandia» / DOSSIER «Kant in
Finland»
[EN]
«Introduction to the Dossier. Kant in Finland», Milla Vaha, Hemmo Laiho and
Markus Nikkarla (The University of the South Pacific, Fiji Islands / University of Turku,
Finland)
pp.
245-249
[EN] «Grounds
of Existence in Kant’s New Elucidation»,
Markus Nikkarla (University of
Turku,
Finland)
pp.
250-271
[EN] «Two
Functions of Perception
in Kant», Hemmo Laiho
(University of Turku,
Finland)
pp.
272-290
CON-TEXTOS KANTIANOS
2 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 1-5
ISSN: 2386-7655
[EN] «Love and Moral Psychology in Global Politics: A Kantian Reworking
of Rawls and Nussbaum», Pärttyli Rinne
(Academia Kantiana, Immanuel Kant Baltic Federal University, Russian Federation
/ Aalto University, Finland) pp. 291-312
[EN] «Kantian
Transcendental Pessimism and Jamesian
Empirical Meliorism», Sami
Pihlström (University of Helsinki, Finland)
pp. 313-335
[EN] «Arvi Grotenfelt and
neo-Kantian philosophy of history», Lauri
Kallio (Univ. of
Turku, Finland
pp. 336-351
SIMPOSIO
«La filosofía práctica de Kant» / SYMPOSIUM «Kant’s Practical Philosophy»
[ES] «Introducción del Simposio
CTK “Variedades de la razón práctica”», Luis
Placencia
(Universidad de Chile, Chile)
pp. 352-353
[ES] «Cuestión de (la) ley», Pablo
Oyarzun R. (Universidad de Chile, Chile) pp. 354-370
[ES] «Hacia una aclaración de la
necesidad práctica en Kant», Javier
Fuentes González
(Universidad de Chile, Chile)
pp. 371-382
[ES] «Origen y desarrollo de la concepción del derecho de gentes en
Kant. Reflexiones en torno a la Vorlesung
Naturrecht Feyerabend y a los Elementa
Iuris Naturae de Gottfried Achenwall», Eduardo
Charpenel (Universidad Panamericana, México) pp. 383-405
[ES] «Acción e historia. Máximas, intención y sentido en la concepción
kantiana de la acción intencional», Luis
Placencia (Universidad de Chile, Chile) pp. 406-422
TRADUCCIÓN
«Correspondência Schelling-Hegel-Hölderlin (1794-1796)» / TRANSLATION
«Correspondence Schelling-Hegel-Hölderlin (1794-1796)»
[PT] «Correspondência Schelling-Hegel-Hölderlin», Schelling-Hegel-Hölderlin / Fernando
Silva (Centro de Filosofia, Universidade de Lisboa, Portugal) pp. 423-456
CON-TEXTOS KANTIANOS
International Journal of Philosophy 3
N.o 11, Junio 2020, pp. 1-5
ISSN:
2386-7655
RESEÑAS / BOOK REVIEWS
[ES] «De lo racional de una ilusión», Guillermo Moreno Tirado (Universidad Complutense de Madrid). Reseña
de: Willaschek, M., Kant on the Sources
of Metaphysics. The Dialectic of Pure
Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 2018. pp. 457-464
[IT] «Il disgusto da Mendelssohn al dibattito contemporaneo», Federico Rampinini (Università di Roma
Tre / Università di Roma Tor Vergata (Italia). Recensione di: S. Feloj, Estetica del disgusto. Mendelssohn, Kant e i
limiti della rappresentazione. Roma: Carocci, 2017.
pp.
465-469
[ES] «El campo
del derecho internacional: una mediación entre la teoría y la práctica en
Kant», Noelia Eva Quiroga (Universidad de Buenos Aires, Argentina). Reseña
de:
Cavallar,
G., Kant and the Theory and Practice of
International Right, Cardiff, University
of Wales
Press, 2020.
pp.
470-473
[ES] «Reivindicación de la teleología en la filosofía política de Kant»,
Guillermo López Morlanes (Universidad Autónoma de Madrid, España). Reseña de:
Huseyinzadegan, D., Kant’s Nonideal
Theory of Politics, Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 2019.
pp.
474-480
[EN] «Moral
Agency as Cognitive Agency: Recovering Kant’s Conception of Virtue»,
Jessica Tizzard (University
of Connecticut, USA). Review of: Merritt, M., Kant on Reflection and Virtue, Cambridge, Cambridge University
Press, 2018. pp. 481-491
[IT] «Agli albori della teoria del riferimento all’oggetto. Indagine
sullo scritto kantiano Unico argomento
possibile sull’esistenza di Dio e i suoi risvolti in ambito teoretico e pratico», Francesca Fantasia (Humboldt Universität zu Berlin, Germany
/Università degli studi di Palermo, Italy). Recensione di: Failla, M. Existencia, necesidad, libertad. En camino hacia la crítica, CTK E-Books
2017/Ediciones Alamanda, Madrid, 2018. pp.
492-500
[ES] «El esquematismo trascendental de Kant y su influencia en la
psicología cognitiva», Matías Oroño (CONICET,
UBA, Argentina). Reseña de: Scaglia, L., Kant’s
Notion of a Transcendental Schema. The Constitution of Objective Cognition
between Epistemology
CON-TEXTOS KANTIANOS
4 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 1-5
ISSN: 2386-7655
and Psychology, Berlin/
Bern/ Bruxelles/ New York/ Oxford/ Warszawa/ Wien,
Peter
Lang, 2020.
pp. 501-507
[ES] «Las metáforas o
la dificultad de inventar el lenguaje de la crítica. A propósito de las metáforas legales en la primera Crítica», Jesús González Fisac
(Universidad de Cádiz, España). Reseña de: Møller, Sofie,
Kant’s
Tribunal of Reason. Legal Metaphor and Normativity in
the Critique of Pure Reason,
Cambridge/New York, Cambridge University Press,
2020.
pp. 508-513
[ES] «Baumgarten, Kant y la filosofía práctica», Luciana Martínez (CONICET,
Argentina). Reseña de:
Baumgarten, A. G., & Kant, I.. Baumgarten’s
Elements of First
Practical Philosophy. A Critical
Translation with Kant’s Reflections on Moral Philosophy.
Edición y
traducción: C. D.
Fugate y J.
Hymers. London, New
York: Bloomsbury
Academic, 2020.
pp. 514-517
[ES] «La evolución hacia el criticismo. Estudios sobre la Dissertatio de 1770 y el comienzo del
criticismo kantiano», Laura Pelegrín
(Universidad Diego Portales, Chile/Universidad de Leiden, Holanda). Reseña de:
Rafael Reyna Fortes, La evolución hacia el criticismo. Estudios sobre la
Dissertatio de 1770 y el comienzo del criticismo kantiano, Madrid, Faber
and Sapiens - Ápeiron
Ediciones, 2020. pp. 518-523
Listado de evaluadores /
Reviewers’ List
pp. 524-525
Normas editoriales para autores / Editorial Guidelines for Authors pp.
526-529
CON-TEXTOS KANTIANOS
International Journal of Philosophy 5
N.o 11, Junio 2020, pp. 1-5
ISSN:
2386-7655
CON-TEXTOS KANTIANOS. International Journal of Philosophy N.o 11, Junio 2020, p. 6
ISSN: 2386-7655
Editorial
CTK 11
Cuando en 2014 Nuria Sánchez Madrid (Univ. Complutense de Madrid) y
quien suscribe nos propusimos promover esta revista, no sabíamos cuánto tiempo
permanecería en activo. Con CTK 11
inicia su sexto año de andadura y lo hace agradeciendo a sus colaboradores la
confianza depositada en sus páginas.
En este número se publican diez artículos,
redactados en español, inglés y alemán de autores pertenecientes a
universidades de Argentina, Austria, Colombia, España, México, Rusia y Turquía.
Todos han superado, como es costumbre de la revista, el proceso de doble par
ciego. Este número contiene también un Dossier
titulado “Kant en Finlandia”, con cinco trabajos de relevantes especialistas
finlandeses en la obra de Kant. Los editores invitados del mismo son los
colegas Milla Vaha (Univ. Islas Fiji), Hemmo Laiho (Univ. de Turku) y Markus
Nikkarla (Univ. de Turku). El objetivo de esta sección especial es ofrecer un
amplio panorama de la investigación kantiana que se realiza actualmente en
Finlandia.
Este número presenta igualmente una Discusión
sobre “La filosofía práctica de Kant”, coordinada por Luis Placencia (Univ. de
Chile), que contiene los materiales propiciados por el IV Encuentro CTK, celebrado en Santiago de Chile,
tras los acontecidos en Bogotá, Madrid y México. CTK se enorgullece de ha dado
pie a esas jornadas, así como de haber propiciado la Biblioteca Digital CTK E-Books y asimismo la red temática
RIKEPS, que confirma las energías que el equipo editor ha sido capaz de
convocar en este periodo.
El apartado Textos
de Kant ofrece en esta ocasión una selección de la correspondencia entre
Schelling, Hegel y Hölderlin sobre Kant, que Fernando Silva (CFUL, Lisboa) ha
traducido al portugués. La sección de reseñas da cuenta de publicaciones de
interés para los estudios kantianos recientemente aparecidas en los distintos
idiomas aceptados por nuestra revista.
Roberto
R. Aramayo
Hendaya,
mayo de 2020
CON-TEXTOS KANTIANOS. International Journal of Philosophy N.o 11, Junio 2020, p. 7
ISSN: 2386-7655
As Nuria Sánchez Madrid (Univ. Complutense of
Madrid) and me launched this journal, we did not know how much time it would be
on. Yet Con-textos Kantianos begins
with issue 11 its sixth year of life and the editorial team wishes to celebrate
this birthday thanking the trust that our contributors put during this time on
CTK contents.
This issue contain ten articles, putting together
papers written in Spanish, English and German by authors from Argentina,
Austria, Colombia, Spain, Mexico, Russian Federation and Turkey. The issue also
contains a Dossier with five papers
from outstanding Finnish Kant scholars, which counted on the colleagues Milla
Vaha (Univ. of Fiji Islands), Hemmo Laiho (Univ. of Turku) and Markus Nikkarla
(Univ. of Turku) as guest editors. The goal of this special section has been to
give a complete overview of the Kantian research currently made in Finland.
CTK 11 brings also forward the Discussion “Kant’s Practical Philosophy”, with Luis Placencia
(Univ. de Chile) as guest editor. The section puts together some of the papers
discussed at the 2019 IVth CTK Meeting held in Santiago de Chile, after the one
held in Bogotá, Madrid y México. These Meetings belong to the academic
initiatives led by our journal, as the CTK
E-Books Digital Library and the Kantian Network RIKEPS. All of them confirm
the energies that CTK has been able to gather in last six years.
Section Kant’s
Texts contains this time an excerpt of the correspondence between
Schelling, Hegel and Hölderlin related to Kant, translated into Portuguese by
Fernando Silva (CFUL, Lisbon). The group of book reviews aims at giving account
of recent Kant-related publications in the different publishing languages of
our journal.
Roberto
R. Aramayo
Hendaye,
May 2020
International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 8-36
ISSN: 2386-7655
Doi: 10.5281/zenodo.3865140
Kant y el
Incesto
Kant and
the Incest
JASSIR ENRIQUE HERNÁNDEZ CASTILLA*
Universidad
del Atlántico, Colombia
Resumen
Intentar explicar el origen, evolución y violación
de un tabú considerado casi universal
en las sociedades humanas no es una empresa sencilla dado su carácter
polifacético; sin embargo, ello no ha impedido que en muchos ordenamientos
jurídicos sea empleado ese sentimiento
de repulsión o asco como un elemento para criminalizar una relación sexual
aparentemente ofensiva. El artículo sostiene que el matrimonio es la única
forma en que las prácticas sexuales entre parientes en condición de igualdad
pueden tener lugar. Para ello: I. Presentaremos algunas teorías que ofrecen
respuestas a las incógnitas en torno al tabú, II. Veremos por qué para Kant el incesto
es un crimina carnis contra naturam en un caso, y secundum naturam en el otro. III. Examinaremos qué es el matrimonio para el filósofo y por qué
constituye un ideal regulativo-práctico de las relaciones sexuales humanas. Por
último, consideramos argumentos en contra de esta propuesta.
Palabras claves
Kant,
Matrimonio, Incesto, Crimen Carnal, Sociedad.
Abstract
Trying to explain the origin, evolution and violation of a taboo considered almost universal in
human societies is not a simple enterprise given its multifaceted nature;
however, this has not prevented that in many legal systems that feeling of repulsion or disgust is used
as an element to
*
Programa
de Filosofía-Universidad del Atlántico / Facultad de Ciencias Humanas. E-mail
de contacto: jassirehernandez@mail.uniatlantico.edu.co. Quiero expresar mi gratitud al profesor
Christopher R. Arroyo (en 2017) por la amabilidad de compartirme una versión preliminar
de un capítulo de su libro, a la profesora Helga Varden (en 2018) y al profesor
Stephen R. Palmquist (en 2019) por sus importantes sugerencias. Adicionalmente,
agradezco al par evaluador anónimo por sus comentarios y sugerencias.
[Recibido: 31 de diciembre de 2019
Aceptado: 6 de mayo de 2020]
criminalize a seemingly offensive sexual
relationship. The article argues that marriage is the only way in which sexual
practices between relatives on an equal basis can take place. To do this: I. We
will present some theories that offer answers to the unknowns around taboo, II.
We will see why for Kant incest is a crimina
carnis contra naturam in one case, and secundum
naturam in the other.
III. We will examine what marriage is for the philosopher and why it constitutes
a regulatory-practical ideal of human sexual relations. Finally, we consider
arguments against this proposal.
Keywords
Kant, Marriage, Incest, Carnal
Crime, Society.
Introducción.
El incesto es considerado casi
universalmente como un tabú junto al
canibalismo. Es una práctica sexual que con sólo ser mencionada puede generar
fácilmente la repugnancia en los espectadores y parece estar presente en todo
el género humano. Sin embargo, es sabido que hay excepciones a este sentimiento. Ya en algunas sociedades de
la antigüedad podemos encontrar matrimonios entre hermanos como en el “antiguo
Egipto,1 los
aborígenes de Hawái y el Perú incaico” (White 1948, p. 417) o en el Irán
Zoroastro donde los “persas se han hecho leyes para tomar a sus hermanas, hijas
y nietas como esposa; algunos incluso van más allá y toman a su propia madre
como esposa.” (Scheidel 1996, pp. 324-325). En el caso de los griegos, “pese a
que prohibieron el matrimonio y relaciones sexuales entre ascendentes y
descendientes” (Archibald 2001, p. 12) fueron notablemente –en especial, Atenas–
tolerantes en sus interpretaciones del tabú, y de hecho favorecieron la
endogamia. En los romanos la cuestión fue muy distinta: “Roma fue menos
endógama que la Grecia clásica en sus prácticas matrimoniales y más estrictas
en su legislación sobre incesto.” (Archibald 2001, p. 13).
De hecho, los romanos tenían una
palabra específica para incesto, inceses
y posteriormente incestum, este
último se deriva del “cestón o faja de Venus, que une a los mortales en el
matrimonio; el adulterio es una ruina de esta faja, por lo tanto, incestum.” (Archibald 2001, pp. 13-14).
En la Edad Media, “las prohibiciones relacionadas con el matrimonio y también
las relaciones con familiares se extendieron a un grado sin precedentes en
cualquier otra sociedad; la familia se definió de manera tan amplia que incluía
no sólo las relaciones biológicas y sociales sino también las espirituales”
(Archibald 2001, p. 11) producto –quizás– de la complicada y a menudo
contradictoria serie de actitudes sobre el incesto que los cristianos heredaron
de la tradición judío-bíblica (Archibald 2001, p. 21). Debido a esto, la
aplicación resulto siempre complicada. Algunos pocos relatos de incesto entre
hermanos durante la Edad Media como en la historia de Gregorius, por ejemplo,
donde “se presta considerable atención a la mutua devoción de los
1 En Praktische Philosophie Herder (1764-1765) se puede leer: “Así, el matrimonio con
una hermana es aborrecido artificialmente; pero sagrado con los egipcios. Por lo tanto,
para distinguir lo artificial de lo natural, debemos retroceder al origen, como
lo hacemos para distinguir los prejuicios (máximas) de la certeza. Uno tendría
que investigar el sentimiento del hombre natural, y esto es mucho mejor que nuestro
sentimiento artificial; Rousseau lo ha investigado. . . .” (V-PP/Herder, AA 27:
06).
CON-TEXTOS KANTIANOS
International
Journal of Philosophy
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ISSN:
2386-7655
Doi:
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Jassir
Enrique Hernández Castilla
hermanos huérfanos, el verdadero amor que crece entre ellos una vez que
la reacia hermana se haya sometido al deseo incestuoso de su hermano, y su
pánico por su embarazo” (Archibald 2001, p. 194) son empleados más bien, como propaganda moral para denotar las penas
y tragedias que incluyen la muerte como consecuencia de tales comportamientos.
Este interesante desarrollo
histórico no ha disminuido con el tiempo. Hay ejemplos de su permanencia. En el
año 1997 en Estados Unidos, “Allen y Pat Muth, amantes, parejas y padres de
cuatro niños pequeños [...] fueron condenados por tener relaciones sexuales
entre ellos. Su relación sexual fue consensual, y tanto Allen como Pat
superaron con creces la edad de consentimiento: él tenía 45 años y ella 30.” (Bergelson
2014, p. 44). En el año 2001 pero en Alemania, Patrick Stübing nacido en
Leipzig se volvió conocido “por tener una relación sexual con su hermana. El
hombre ha cumplido varios años en prisión, debido a su negativa a abandonar la
relación (se juzgó que su hermana era menos responsable y no fue encarcelada)”
(Singer 2016, p. 135) aparte de tener cuatro hijos con ella.
El propósito principal de este
trabajo es mostrar cómo los elementos conceptuales de la filosofía práctica
kantiana representan un importante aporte para considerar permisibles el
matrimonio y las prácticas sexuales incestuosas, y también, sugiere posibles
soluciones a ciertos vacíos en los que Kant no ofrece respuestas claras en sus
obras publicadas y que sirven –de manera paralela– para comprender las
múltiples dimensiones del debate. Para ello, en primer lugar, veremos cómo los
anteriores casos históricos sirven para ilustrar la necesidad de intentar
encontrar una explicación a la violación de lo que parece ser una condición
universal del género humano: evitar
reproducirse con sus congéneres.
En segundo lugar, veremos a) cómo
para Kant el incesto resulta ser –dentro
de su clasificación de los crimina carnis– el único de naturaleza
ambigua. Para el filósofo, este crimen es un crimina carnis secundum naturam en el estado de
naturaleza y un crimina carnis contra
naturam en el estado jurídico sin dejar claro cómo se da ese tránsito;
además, Kant da una especificación adicional de qué tan condicionada o incondicionada
pueden ser las prácticas incestuosas. Esto nos lleva a sugerir b) cómo a partir de un relato moral de la historia animal del
género humano, es posible solventar esta ambigüedad y así ofrecer una mayor
comprensión de los términos. En tercer lugar, definiremos en qué consiste ética
y legalmente el matrimonio para Kant y cómo –dado su carácter regulativo– es
aplicable en cualesquiera relaciones sexuales moralmente permisibles;
incluyendo aquellas relaciones incestuosas que cumplen la condición de
igualdad. Por último, analizaremos algunas objeciones en contra de esta
propuesta y concluiremos que los fundamentos
de sus pruebas son insuficientes.
I.
Algunas
teorías sobre el origen de la evitación y prohibición del incesto.
El incesto es un concepto
polifacético por excelencia y muestra de ello es la relevancia tanto literaria
como científica que se le otorga para ser la base o plataforma
CON-TEXTOS KANTIANOS
10 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 8-36
ISSN: 2386-7655
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10.5281/zenodo.3865140
histórica, desde la cual partir para considerar el
incesto como punible en muchos ordenamientos jurídicos. “Belice, Cuba, Chile, Guatemala, Guyana, Honduras, México,
Nicaragua, Panamá, Paraguay, Puerto Rico” (Macías 2011, pp. 110-111) son algunos ejemplos en América
Latina. En una parte de Europa donde de los “veintisiete
estados de la
Unión europea, el incesto cometido entre adultos que consienten es considerado
un delito en diecisiete de ellos” (Macías
2011, p. 111).2 Las teorías que se
proponen averiguar el origen, el significado y la violación de la prohibición
incesto deben responder a un ítem principal: ¿Por qué las personas deben
casarse fuera de su grupo y no dentro? Es decir, ¿por qué prescribe la exogamia
y se prohíbe la endogamia? A continuación presentaremos algunas teorías tanto
antropológicas, culturales, psicológicas, sociológicas y biológicas que se han
propuesto dar una respuesta a la pregunta.
Fue John McLennan en su obra
titulada “Primitive Marriage”
publicada en 1865 “el que marcó el comienzo de la discusión en tomo al origen
de la universal prohibición del incesto dentro de la familia nuclear” (Harris
1979, p. 171). El llamado esquema McLennan, principalmente propone que en los
albores del género humano, éste debió vivir en condiciones muy duras y su
instinto le indicaba la lucha por la conservación de sí mismo. El efecto de esa
lucha, habría desembocado en el infanticidio de las niñas al ser estas menos
capaces de valerse por sí mismas y de contribuir al bien común, a diferencia de
los varones. La deducción que pretende extraer McLennan, la sintetiza Harris de
la siguiente manera:
La escasez de mujeres dentro del grupo llevó
entonces a compartir una misma mujer entre varios hombres (origen de la
poliandria). A la vez se hizo un esfuerzo por paliar la escasez de mujeres
adultas capturando las que había en las hordas vecinas. Esta práctica, por
decirlo así, se transformó en hábito; con el tiempo se llegó a considerar
necesario tomar las mujeres de grupos distintos del propio. (Harris 1979, p.
168)
La prohibición y evitación de la
endogamia vino a ser una consecuencia de la necesidad de capturar mujeres de
hordas vecinas, siempre que no implicase relacionarse con mujeres de hordas
locales con algún grado de parentesco o que descendiesen del mismo tronco. El
esquema de McLennan sin embargo, no estaba exenta de conflictos y su intento de
resolución consistió en emplear elementos ad
hoc a una hipótesis ya bastante complicada (Harris 1979, p. 169). Ya
McLennan estaba recibiendo críticas del antropólogo americano Lewis H. Morgan,
quien publicó en 1877 su libro titulado “Ancient
Society”. El error del esquema de McLennan residía en la confusión de la “relación
con la naturaleza de los grupos exógamos que se suponía que habían tomado
mujeres los unos de los otros. La exogamia y la endogamia, [...] pueden
coexistir perfectamente: el clan puede ser exógamo y la tribu en su conjunto
puede ser endógama” (Harris 1979, p. 170). El esquema, por su parte, que
proponía Morgan para explicar el abandono del incesto entre hermanos radicaba
2 Algunos
países donde sus códigos penales no tipifican el incesto entre adultos que
consienten como delito son Argentina, Bolivia, Brasil, Costa Rica,
República Dominicana, Haití, Perú, El Salvador, Francia (desde 1808), España (desde 1978), China y Japón (Macías 2011).
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en el “reconocimiento de los efectos biológicos perniciosos de tal
práctica” (Macías 2011, p. 118). Edward B. Tylor, por otro lado, ofreció una
teoría propiamente más cultural. En 1888 publico su conocido “On a Method of Investigating the Development
of Institutions, Applied to the Laws
of Marriage and Descent” donde se
ofrece una explicación de la prohibición
del incesto:
La exogamia que permite que una tribu en constante crecimiento se
mantenga unida gracias a los repetidos matrimonios entre sus clanes, cada vez
más dispersos, permite a la vez a esa tribu vencer y someter a los grupos
endógamos, pequeños, aislados e indefensos. En la historia del mundo, las
tribus salvajes han debido enfrentarse una y otra vez con la misma y simple
alternativa práctica entre casarse con extrañas o matarse con extraños. (Citado
en: Harris 1979, p. 172 y White 1948, p. 423)
En una perspectiva biológica, se
encuentra la tradición fundada por Edvard A. Westermarck quien en 1891 presento
su “The History of Human Marriage”.
Su principal característica es hoy conocida como el «efecto Westermarck» que
enuncia: “la aversión por parte de los individuos a la unión sexual con otros
individuos con los que han convivido”3 (Westermarck 1891, p. 546). En otra perspectiva, Freud afirma que la: “la
prohibición del incesto, tenía también un poderoso fundamento práctico. La
necesidad sexual no une a los varones, sino que provoca desavenencias entre
ellos.” (Freud 1912-13, p. 146). Es decir, el incesto es el instinto sexual en
la búsqueda de la conservación de sí mismo y de la especie. Esa desavenencia
vino a desembocar en un fatal fratricidio y con ello, en una auto-prohibición
de los hombres. La explicación que ofrece Freud daría de cuenta “por qué
existen casos de incesto a pesar de la prohibición y por qué existe la propia
prohibición, dado que un comportamiento instintivo no habría sido necesario
imponerlo mediante la coacción.” (Macías 2011, p. 120). En contra de
perspectivas biológicas o psíquicas se encuentra la de Leslie White, la autora
considera que el tabú del incesto se
3 Pese a las críticas, esta
perspectiva aún se sostiene en extensiones del darwinismo, como por ejemplo la psicología evolutiva. Para el
caso del incesto, se ha sugerido que: “Otro aspecto importante que se pasa por alto es que genes idénticos en
distintos cuerpos no pueden “percibirse” directamente entre sí. En vez de esto,
el altruismo de parentesco ocurre como resultado de un aspecto invariable del
entorno que permite que la conducta altruista se relacione positivamente con el
parentesco genético. En especies con sistema nervioso esto comúnmente se
manifiesta en algún tipo de información que se pueda procesar cognitivamente y
que de manera confiable indique la probabilidad de que otro individuo sea un
pariente cercano. Un mecanismo de detección de parentesco puede permitirle a un
individuo reconocer parentesco con base en, por ejemplo, la familiaridad (como
en las marmotas y los guppys) o el
olfato (como en avispas y ranas de bosque). En humanos, las pistas para
reconocer parentesco son la asociación perinatal con la madre y la residencia
prolongada en una misma casa. Como señalan Lieberman y sus colegas, estos
mecanismos son importantes no sólo para dirigir el altruismo de parentesco sino
también para evitar el incesto. Debido a que estos mecanismos requieren de
estímulos informativos muy específicos para operar efectivamente, a diferencia
de detectores de parentesco con objetivos más generales, no pueden funcionar
sin estos estímulos. Así, si una pareja de hermanos nunca reconoció su parentesco
(por ejemplo, si crecieron en casas distintas) es menos probable que se
perciban como hermanos: sentirán menos altruismo y más atracción sexual,
incluso si conscientemente “saben” (es decir, tienen la información verbal) que
son hermanos. Asimismo, dos personas sin relación genética que crecieron en la
misma casa deberían sentir más altruismo y menos atracción sexual.” (Price
2016, pp. 90-91).
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encuentra en la propia unidad familiar y en la
potencialización que esta posee para relacionar otras familias y permitir así
la evolución sociocultural del género humano (White 1948, pp. 423-424). Malinowski,
va más allá defendiendo precisamente esa unidad familiar de la siguiente forma:
Se conocen tres grandes tipos de limitaciones: la
prohibición del incesto, el respeto a las obligaciones matrimoniales anteriores
y las reglas combinadas de exogamia y endogamia. La prohibición del incesto,
con unas pocas excepciones insignificantes, es universal. Si pudiera
demostrarse que el incesto es biológicamente pernicioso, la función de este
tabú universal resultaría evidente. Pero los especialistas en la herencia no
están de acuerdo sobre el asunto. No obstante, es posible demostrar que desde
un punto de vista sociológico la función de los tabúes del incesto tiene gran
importancia. El impulso sexual, que en general es una fuerza muy desordenada y
socialmente destructiva, no puede penetrar en un sentimiento previamente
existente sin dar lugar a un cambio revolucionario. El interés sexual, por
tanto, es incompatible con cualquier forma de relación familiar, sea entre
padres e hijos o entre hermanos y hermanas, pues estas relaciones se
constituyen en el período presexual de la vida humana y se fundan en profundas
necesidades fisiológicas de carácter no sexual. Si se permitiera que la pasión
erótica invadiera los recintos del hogar no solamente crearía celos y elementos
de competencia y desorganizaría la familia, sino que también subvertiría los
lazos de parentesco más fundamentales sobre los que se basa el futuro
desarrollo de todas las relaciones sociales. Dentro de cada familia sólo puede
permitirse una relación erótica y ésta es la relación del marido y la esposa,
que aunque desde un principio está construida a partir de elementos eróticos
debe ajustarse muy sutilmente a las otras partes componentes de la cooperación
doméstica. Una sociedad que permitiera el incesto no podría desarrollar
familias estables; por tanto, quedaría privada de los más fuertes cimientos del
parentesco y esto, en una sociedad primitiva, significaría la ausencia del
orden social. (Malinowski 1931, p. 100)
Finalmente, consideremos la
perspectiva que ofrece Lévi-Strauss, en cuanto parece más complementaria con
las anteriores. Para el autor, la prohibición del incesto puede determinarse a
partir de un sentido positivo y un sentido negativo. El primero es “marcar un
comienzo de organización” (Lévi-Strauss 1969, p. 80) y el segundo:
a partir del momento en que me prohíbo el uso de
una mujer, que así queda disponible para otro hombre, hay, en alguna parte, un
hombre que renuncia a una mujer que por este hecho se hace disponible para mí.
El contenido de la prohibición no se agota en el hecho de la prohibición; ésta
se instaura sólo para garantizar y fundar, en forma directa o indirecta,
inmediata o mediata, un intercambio. (Lévi-Strauss 1969, p. 90)
A esta dinámica, Lévi-Strauss le
nombra como el principio o regla de reciprocidad, porque “ilustran, sin
equívoco alguno, este arbitraje entre el parentesco y la alianza que constituye
la prohibición del incesto” (Lévi-Strauss 1969, p. 546). En otras palabras, la
prohibición del incesto no es tanto una regla que prohíba casarse con la madre,
la hermana
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o la hija, sino más bien, es una regla que obliga a entregarlas y que posibilita el nacimiento de la cultura y
el desarrollo de la sociedad civil. Presentadas algunas de estas teorías,
corresponde averiguar qué comprende Kant por crimina carnis y por qué el incesto entra en esa categoría.
II.
Los crimina carnis.
Según Kant, el género humano se
caracteriza ante todo por una triada de predisposiciones al bien (das Gut): su animalidad como ser viviente,
su humanidad como ser viviente y a la
vez racional y su personalidad como ser racional y a la
vez susceptible de que algo le sea imputado (RGV, AA 06: 26 / Kant 2016, pp.
54-55). Inicialmente la disposición a
la animalidad en el hombre constituye
un amor hacia sí mismo físico, que es meramente mecánico para el cual no es
requerida la Razón (RGV, AA 06: 26 / Kant 2016, p. 55). Sin embargo, esta –la
razón práctica que legisla incondicionalmente a través de la ley moral y se manifiesta en forma de
imperativo categórico– debe y por lo tanto, puede subsumir tales impulsos de la
naturaleza y otorgarles una división sistemática de deberes para consigo mismo
atendiendo a su animalidad. A este proceder Kant le denomina una “división subjetiva de los deberes del hombre
hacia sí mismo, es decir, una división según la cual el sujeto del deber (el
hombre) se considera a sí mismo o bien como un ser animal (físico) y a la vez moral, o bien solamente como ser moral”
(MS, AA 06: 419-420). Esto no significa, que se pueda reducir la animalidad
meramente a la razón porque implicaría una contradictio
in adiectio4 dada su
originalidad. Estos deberes son: “la conservación de sí mismo, la conservación
de la especie y la conservación de la capacidad para disfrutar agradablemente
de la vida, pero sólo de un modo animal” (MS, AA 06: 420) o como Kant también
denomina a este último “en orden a la comunidad con otros hombres, esto es: el
impulso hacia la sociedad” (RGV, AA 06: 26 / Kant 2016, p. 55) y constituyen
tales en cuánto son deberes perfectos.5 El segundo deber se cumple
mediante el instinto sexual
4 Resulta relevante recordar que: “El hombre puede
ciertamente usar de las dos primeras contrariamente a su
fin, pero no puede exterminar ninguna de ellas.”
(RGV, AA 06: 28 / Kant 2016, p. 58).
5 Kant había dejado aparentemente
claro que los deberes de virtud son deberes
imperfectos en cuanto tienen por fundamento de determinación el fin
o la humanidad de los hombres (cf. MS, AA 06: 239) o que, simplemente
contienen formalmente la
especificación de la máxima, pero no el contenido material específico de las acciones (cf. MS, AA 06: 446). La necesidad de atender este punto radica en
el título que lleva el libro primero de la primera parte de la Doctrina de la
Virtud: Deberes perfectos para consigo
mismo «Von den vollkommenen Pflichten gegen sich selbst.» (MS, AA 06: 421)
y que parece prima facie
contradictoria. No sólo los deberes en cuanto animales tienen este estatus,
sino también en cuánto seres morales. Una posible solución puede encontrarse en
el libro segundo respecto al deber de elevar la propia perfección moral: “aquella
perfección que es un deber pretender,
aunque no lo sea alcanzarla (en esta
vida), y cuyo cumplimiento sólo puede consistir, por tanto, en un continuo
progreso, es un deber hacia sí mismo estricto y perfecto en lo que respecta al objeto (la idea cuya realización debemos
proponemos como fin), pero, en lo que se refiere al sujeto, es un deber
hacia sí mismo amplio y solamente imperfecto.” (MS, AA 06: 446). Si consideramos estos deberes desde su grado y no desde su cualidad, éstos son susceptibles de ser incumplidos por la “fragilidad
(fragilitas) de la naturaleza humana”
(MS, AA 06: 446ss) o expresado en los términos de Die Religion… son incumplidos por la “ineptitud del albedrío para
admitir […] la ley moral en su máxima.” (RGV,
AA 06: 29 / Kant 2016, p. 59). Los vicios –productos de un mal corazón– que
contrarían el deber de la conservación de la especie son precisamente los crimina carnis.
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(Instinct zum
Geschlecht) (MAM, AA 08: 112) y el tercero, mediante el instinto de
nutrición (Instinct zur Nahrung).
En la Reflexión 7596 se puede leer: “Los casos donde alguien está
haciendo mal sin insultar a ninguna persona, son: 1. La mentira. 2. La
retribución de la infidelidad. 3. Los crimina
carnis. 4. El incumplimiento de la responsabilidad parental. 5. El
menosprecio violento despótico del
otro.” (Refl. AA 19: 465). Los vicios que se oponen aquí al deber del hombre
hacia sí mismo son: “el suicidio, el
uso contranatural que alguien hace de la inclinación
sexual, y el disfrute inmoderado de
los alimentos, que debilita la capacidad de usar adecuadamente las propias fuerzas.” (MS, AA 06: 420). Kant
denomina a ese uso contranatural de la inclinación sexual por fuera del
matrimonio como crímenes carnales (crimina
carnis)6 o la
deshonra de sí mismo por voluptuosidad, en tanto:
Que semejante uso contranatural de las propias
facultades sexuales (por tanto, abuso) viola el deber para consigo mismo,
oponiéndose sin duda en sumo grado a la moralidad, es evidente para todo el
mundo en cuanto piensa en él, y hasta tal punto suscita aversión a este
pensamiento que incluso se tiene como inmoral mencionar un vicio semejante con
su propio nombre, cosa que no sucede con el suicidio que no se vacila en poner
ante los ojos del mundo con todos sus horrores (en una species facti); como si el hombre general se avergonzara de ser
capaz de tratar a su propia persona de un modo tal que lo degrada a el mismo
por debajo de los animales: de modo que incluso la comunidad corporal de ambos
sexos en el matrimonio (sin duda en sí solamente animal), que está permitida,
precisa y exige mucha finura en el trato educado para correr un velo sobre ello
cuando debe hablarse del tema. (MS, AA 06: 425)
El autor incluso ofrece una
prueba racional para demostrar por
qué resulta inadmisible un uso contranatural de las facultades sexuales, e
incluso emplearlas sin fin: “mientras que la total entrega a la inclinación
animal convierte al hombre en una cosa de la que se puede gozar, pero también
con ello en una cosa contraria a la naturaleza, es decir, en un objeto
repulsivo, despojándose así de todo respeto por sí mismo.” (MS, AA 06: 425).
Aun así, Kant deja sin resolver una serie de preguntas respecto al uso o desuso
de la facultad sexual dentro del matrimonio o fuera de él, bajo el rótulo de cuestiones casuísticas. Dado que la
Metaphysik der Sitten no responde por si sola a la variedad de las mismas, se vuelve necesario recurrir a las Lecciones sobre filosofía moral para encararla con cuestiones
bastantes puntuales.7
6 Kant ya
se había referido a ellos en la Doctrina del Derecho, en relación con el matrimonio: “estas transgresiones de las leyes son
vicios contra la naturaleza (crimina
carnis contra naturam), que se califican también como innominables; en
tanto que lesión a la humanidad en nuestra propia persona, no pueden librarse
de una total reprobación por restricción ni excepción alguna.” (MS, AA 06: 277).
7 El uso de
los materiales: Praktische Philosophie Herder (1764-1765), Praktische Philosophie Powalski (1777), Moralphilosophie
Collins (1784-1785), Naturrecht
Feyerabend (1784) y Metaphysik der
Sitten Vigilantius (1793-1794)
tiene como propósito ilustrar el comportamiento de determinados conceptos que
no vuelven aparecer en las obras
publicadas por el propio Kant o que, pueden ayudar a comprender aspectos de
pasajes que el texto por sí mismo no indica. Por ejemplo, veremos que las
múltiples acepciones de la palabra “incesto” en Kant dan la impresión de que
encajan con todas las perspectivas vistas en la primera parte de este trabajo.
Sin embargo, esto no es así. El uso de la Moralphilosophie
Collins y la Naturrecht Feyerabend
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Los crimina carnis o crimina
corporis (V-Mo/Collins, AA 27: 342) son la “profanación de sí mismo” (V-PP/Powalski,
AA 27: 191), una “aversión repugnante” (V-Mo/Collins, AA 27: 371-372) que con
tan sólo ser mencionada puede generar náuseas por haber rebajado la dignidad
del género humano. La causa de estos crímenes radica en la libertad humana, ya
que ella puede ser el “fundamento de los vicios más espantosos” (V-Mo/Collins,
AA 27: 345-346) cuando la máxima de la acción no concuerda con la ley básica de
la razón pura práctica (KpV, AA 05: 30). Ahora bien ¿cómo se clasifican estos
crímenes? La división más esbozada se encuentra en la Moralphilosophie Collins, donde son divididos en dos categorías:
los “crimina carnis contra naturam” y
los “crimina carnis secundum naturam” (V-Mo/Collins, AA 27: 389). Al primero se le denomina así en
cuanto el empleo de la inclinación
sexual es contrario al instinto natural y a la animalidad; al segundo, en
cuanto sólo lo son con respecto a la animalidad (V-Mo/Collins, AA 27: 389-390).
En el primero, se incluyen al onanismo (onania),
el sexo homosexual (sexus homogenii), la sodomía en animales
(V-Mo/Collins, AA 27: 390-391) y la pederastia (paederastia).8 En el segundo, se clasifican la “vaga libido” que contiene a su vez la
prostitución (scortatio) y el
concubinato (concubinatus), sigue el
adulterio (adulterium) y el incesto (incestus) (V-Mo/Collins, AA 27:
389-390). Empero, esta sutil división no se encuentra en las demás Lecciones y
parece desdibujarse la diferencia entre crimina carnis contra naturam y secundum
naturam. En la Metaphysik der Sitten
Vigilantius (1793-1794) esta distinción
desaparece e ipso facto, todos los
crimina carnis secundum naturam
mencionados pasan a ser crimina carnis
contra naturam, donde ahora también se incluyen a la poligamia y a la poliandria
(V-MS/Vigil, AA 27: 640). El criterio que rige para considerar estas relaciones
sexuales como crímenes, radica en su ejecución por fuera del matrimonio (i.e.
la desproporción de la libertad concedida recíprocamente).
¿Pero por qué el incesto es un
crimen carnal? Una respuesta detallada se encuentra en la Moralphilosophie Collins (1784-1785), allí el incesto es definido
como “esa relación sexual que desborda las barreras del parentesco y de la
consanguinidad en toda clase de comercio sexual” (V-Mo/Collins, AA 27: 388).
Según Kant, “los principios morales relativos al incesto sólo son
incondicionados en un caso, y son meramente condicionados en todos los demás” (V-Mo/Collins,
AA 27: 389). El primer caso se refiere a las relaciones entre padres e hijos o
cualquier otro grado de consanguinidad y afinidad que implique subordinación y
dependencia, de ahí que para Kant sólo exista un incesto:
la relación sexual supone la mayor sumisión entre dos personas. Pero
entre padres e hijos la sumisión sólo es unilateral; únicamente los hijos se
hallan sometidos a los padres, y no cabe entre ellos una relación igualitaria.
(V-Mo/Collins, AA 27: 390)
resultan más adecuados debido a que, como es
sabido, resuenan en la Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten (ya enviada a publicar en 1784), la segunda Crítica y
la propia Metaphysik der Sitten.
8 Cf. Refl. 7594 (AA 19: 464) y V-MS/Vigil (AA 27:
641). La pederastia es incluida como
un crimen
contranatural en la Doctrina del Derecho (MS, AA
06: 363ss) punible con la castración.
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En la fase η (1764-1768) de
las Reflexionen zur Moralphilosophie se
encuentra una interesante reflexión con número 6588, que permite esclarecer los
fundamentos morales y no naturales por los cuales sólo hay un
incesto y por qué este constituye un crimina
carnis: “El deber de los padres respecto de los hijos es un deber de
obligación” (Refl. AA 19: 97). En el
parágrafo § 23 de la Doctrina de la Virtud, Kant esboza la división entre
deberes meritorios y obligatorios donde los primeros son deberes “hacia otros, en tanto que
al cumplirlos les obligas a la vez” y
los segundos son “deberes cuyo cumplimiento no tiene como consecuencia la
obligación de otros.” (MS, AA 06: 448). Deberes del primer tipo son la “magnanimidad
(en el vencerse a sí mismo, tanto cuando se trata de la venganza como de la
comodidad y la codicia), beneficencia, dominio de sí mismo” y entre las del
segundo tipo se encuentran la “honestidad, decoro, carácter pacífico” (Päd, AA
09: 492 / Kant 2016, p. 85). En sentido legal,
los padres tienen sobre sus hijos un derecho personal con carácter real (dinglich).9 La obligación de los padres para con sus hijos consiste en: “la
formación [...], mientras no sea dueño todavía del uso de sus miembros
corporales y de su entendimiento, además de alimentario y cuidarlo, educarlo
tanto pragmáticamente, para que en el futuro pueda mantenerse y ganarse la vida
por sí mismo, como moralmente porque sí no la culpa de su desamparo recaería
sobre los padres.” (MS, AA 06: 281). Así mismo, los hijos tienen con respecto a
sus padres un deber pero sólo de virtud:
“una vez completada la educación, pueden contar con la obligación de los hijos
(hacia los padres) sólo como mero deber de virtud, es decir, como gratitud.” 10 (MS, AA 06: 281). Si recordamos
la Reflexión 7596 citada con anterioridad, se puede comprender ahora por qué el
incesto tipo padre / hijo constituye el incumplimiento de la responsabilidad
parental (cf. Refl. AA 19: 465) tanto
moral como jurídicamente, estos argumentos son suficientes para que el
matrimonio –y por lo tanto las prácticas sexuales– sean imposibles en este
caso. El segundo caso de incesto –i.e. en el que está meramente condicionado–
se refiere a todos aquellos parientes en condición de igualdad como los
hermanos y los primos. Este es el único caso que presenta una ambivalencia
extraña:
Existen dudas sobre si el incesto —que es tal por
definición, mas no según las leyes civiles— es un crimen carnis secundum naturam o contra naturam. Ante todo, en este punto hay que dilucidar si esta
cuestión debe ser respondida por el instinto natural o por la razón. Según el
instinto natural, el incestus sólo es
un crimen carnis secundum naturam, puesto que, al tratarse de una
relación entre ambos sexos, no atenta
contra naturam animalium, dado que los animales no establecen distinción
alguna a este
9 Es decir: “un objeto exterior como una cosa y usarlo como una persona.”
(MS, AA 06: 276).
10 Nos
podemos preguntar si el amor de los niños hacia sus padres radica en un
instinto (i.e. la naturaleza). Se puede encontrar una interesante respuesta a esta
incógnita en las Vorlesungen
Wintersemester 1775/1776 Friedländer:
“Aunque la moralidad nos dice que los niños deben amor y obediencia a los
padres, y dicta en gran medida la
obligación de los niños hacia sus padres, la naturaleza no ha puesto un
instinto en sus corazones. El instinto de los padres hacia sus hijos es mucho
más fuerte que el de los hijos hacia sus padres, porque el instinto desciende y
no asciende. Porque el instinto que nos pone la naturaleza es el instinto de
propagación de la especie. Ahora, si con los niños hubiera un instinto de amar
a sus padres, entonces estos niños no podrían volver a tener el instinto de
amar a sus hijos. Sin embargo, este es el propósito de la naturaleza. El amor
de los niños por sus padres en la vejez también es más un amor a la
deliberación, al deber, a la gratitud, que un instinto natural.” (V-Anth/Fried,
AA 25: 614).
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respecto [sino que se sirven del sexo indiscriminadamente]; pero según
el juicio de la razón es contra naturam.
(V-Mo/Collins, AA 27: 390-391)
Y se ofrece como ejemplo: “desposar a la hermana es algo
prohibido en la sociedad civil, mas no en el estado de naturaleza, ya que los
primeros hombres no tuvieron otro remedio que hacerlo” (V-Mo/Collins, AA 27:
388-389). La naturaleza –afirma Kant– a estas alturas ha moderado el instinto
sexual entre los hermanos mediante el “recato” (V-Mo/Collins, AA 27: 389) de
modo que, en consecuencia, nos parece más fuerte y excitante una persona
extraña que una a la que hayamos conocido desde muy joven. El motivo para su
prohibición radicaría en que el “incesto con una hermana es aborrecible, no
porque Dios lo haya prohibido, sino porque su error ha sido impreso desde la
infancia” (V-PP/Herder,
AA 27: 60). Este es, como hemos visto en la primera parte, el «efecto
Westermarck». Aun así, este motivo no es universal. Probado que esta razón no
es suficiente, la consecuencia de que:
Pese a todo, la naturaleza ha dispuesto una aversión natural hacia el
incesto, pues quiere que nos relacionemos con otros, para evitar dar origen a
sociedades demasiado cerradas donde la inclinación hacia la excesiva
familiaridad se torna en indiferencia y antipatía. Sin embargo, los hombres
tienen que poner bridas a esta inclinación, con objeto de no dar lugar a una
macrocomunidad presidida asimismo por la indiferencia. (V-Mo/Collins, AA 27:
388-389)
No es algo que se siga
necesariamente. Pero quedamos con un problema, pues “Kant no explica cómo es
posible que fuera de la sociedad civil, las relaciones sexuales entre hermanos
sean moralmente permisibles, pero dentro de la sociedad civil se convierta en
una perversión, algo que va en contra de nuestra naturaleza animal” (Arroyo
2017, pp. 128-129).
Sugerimos que ese hueco se puede
llenar a partir de un relato moral de
nuestra historia animal: ese recato (Schaamhaftigkeit) al que Kant se refiere
puede ser comprendido como producto de una razón práctica despertada y que por
medio de la abstención (Weigerung) –a modo de imperativo categórico– se debió pasar “de los estímulos meramente sentidos a los ideales, pasándose así
paulatinamente del mero deseo animal al amor y, con éste, del sentimiento de lo
meramente agradable al gusto por la belleza, apreciada sólo en los hombres al
principio, pero también en la Naturaleza más tarde” (MAM, AA 08: 113). Por ello
y sólo bajo la razón práctica
autolegisladora, el instinto sexual o inclinación sexual vino a denominarse “amor
moral” (MS, AA 06: 426) y dado que este sólo puede cumplirse en un contrato
denominado matrimonio, todo empleo
del amor sexual por fuera del mismo lo constituye un crimina carnis. Cuando el amor es meramente pasional y sólo rige lo
ardiente (MS, AA 06: 426) sin las condiciones restrictivas de la razón para seguir simplemente el mecanismo
físico de nuestra naturaleza
–i.e., el goce de los órganos sexuales y en potencia, la conservación de
la especie– ciertamente la prostitución, el concubinato, el adulterio y el
incesto se pueden entender
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como crímenes secundum
naturam que no ofenden a nuestra animalidad;
a diferencia del onanismo, el sexo homosexual, la sodomía en animales y la pederastia
que sí ofenden nuestra animalidad –porque no conservan la especie– y por eso
son crímenes contra naturam. Pero
cuando la razón práctica impone sus condiciones restrictivas al amor ardiente y este se convierte en amor moral, sin efectuarse en el matrimonio –único posibilitador de su debido desarrollo– entonces, de inmediato,
todos los crímenes anteriormente mencionados se vuelven contra naturam en cuanto atentan no ya contra la animalidad, sino
contra nuestra humanidad y nuestra personalidad. A estas alturas, es válido
preguntarse: ¿Por qué los crimina carnis
secundum naturam son tales si sólo se refieren a nuestra animalidad? La
respuesta puede encontrarse en que irremediablemente el instinto sexual no
puede degradarse absolutamente exentando el amor moral. Las condiciones de la
naturaleza (por la activación de ciertas hormonas o por la selección sexual entre
individuos para ello) no son suficientes, porque:
En la relación externa de los hombres entre sí, nos
consideramos en un mundo moral (inteligible), en el que, siguiendo la analogía
con el físico, la conexión entre los seres racionales (en la tierra) se produce
por atracción y repulsión. En virtud del principio del amor reciproco,
necesitan acercarse continuamente entre sí; por el principio del respeto que
mutuamente se deben, necesitan mantenerse distantes entre sí; y si una de estas
dos grandes fuerzas morales desapareciera, «la nada (de la inmoralidad), con
las fauces abiertas, se tragaría el reino entero de los seres (morales), como
una gota de agua». (MS, AA 06: 449)
Y esto se observa en la realidad
práctica sexual del género humano (la
diversidad de orientaciones sexuales o la búsqueda de una identidad, etc.) 11 que ciertamente a la
11 No hemos
desarrollado la sexualidad humana aquí porque el concepto de incesto puede
fácilmente yuxtaponerse y establecer relaciones consanguíneas sin importar la
identidad de género u orientación sexual. Helga Varden ha defendido bajo cuño
kantiano una interesante fundamentación de la sexualidad humana y su relación
con las comunidades LGBTQIA recurriendo a las facultades de la imaginación
(primera Crítica) y el discernimiento reflexionante estético y teleológico
(tercera Crítica): “La forma en que muchos se involucran y desarrollan nuestra
sexualidad también incorpora mucho el uso lúdico de los principios teleológicos
y estéticos, del poder y la sujeción, y de lo bello y lo sublime. En la medida
en que lo hagamos bien, rastrea las formas particulares de ser de cada uno y
permite que uno sea aún más juguetón de forma sexual y amorosa, y también
experimentamos un sentimiento de ser vistos como quienes somos y deseados como
tales.” (Varden 2018, p. 27). Lara Karaian ha tomado del entretenimiento (películas, series de televisión, pornografía,
Internet, etc.) una gran variedad de historias que involucran sentimientos
(vergonzosos a modo de comedia o románticos) entre hermanos para analizar lo
que ella denomina incestos accidentales
–i.e. una especie de incesto consensuado– (2016, p. 5) y su impacto en los
espectadores. La reacción de estos últimos llama la atención de la autora: “Los
fanáticos del programa Supernatural han
creado imágenes manipuladas digitalmente de sus dos protagonistas masculinos,
los hermanos Wincester, en la cama juntos (también conocido como "Wincest"),
y la fan-fiction de la popular película infantil Frozen (2013) presenta a las dos hermanas, Elsa y Anna, como
amantes (también conocido como "Elsanna").” (Karaian 2016, p. 9). En
términos kantianos y siguiendo la propuesta de Varden para el caso que nos
ocupa (i.e. el incesto), si descartamos que estas historias sean empleadas
meramente para el propio placer sexual (i.e. la masturbación), pueden obtener
un importante valor estético y moral para ayudarnos a comprender el matrimonio
incestuoso: “El valor estético de un conocimiento
es el entretenimiento;
por ejemplo, novelas, poemas y cosas
parecidas que estén bien escritos nos entretiene cuando los leemos.
Incluso los poemas excitantes tienen una utilidad moral; pues cuanto más se
aprenda a apreciar lo refinado en las acciones sin
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animalidad no le basta para explicar. En otras palabras, los crímenes carnis secundum naturam 12 son tales porque ostentan una ofensa siempre latente a los linderos de
la humanidad y la personalidad en cuanto se realizan por fuera del matrimonio. Lo
anterior permite deducir una
importante consecuencia para el incesto entre parientes en condición de
igualdad, a saber: el incesto en este caso sólo
es moralmente incorrecto por realizarse fuera del matrimonio. En la siguiente
parte, veremos que resulta imperativo que los parientes consanguíneos entren en
matrimonio si desean entablar relaciones sexuales.
III. La igualdad matrimonial.
El concepto que Kant posee del matrimonio implica no sólo la esfera
moral, sino también la legal, al estar ambas regidas por una misma razón: la
práctica. Tales son sus consideraciones respecto a esta unión que incluso
podemos juzgarlas como sublimes.
Ahora bien, algunas veces esa sublimidad parece perderse cuando se establecen
serias restricciones sobre qué tipo de posibles cónyuges están autorizados a
suscribir este contrato, como por ejemplo, la negativa de matrimonios
homosexuales por ser desvaríos, ofensas o crimina
carnis contra naturam como hemos mostrado en la segunda parte. Pero antes
de referirse al matrimonio en sí, en el parágrafo § 23 de la primera parte de
la Doctrina del Derecho que concierne al Derecho Privado en la Metaphysik der Sitten, se establece una
distinción dentro la comunidad sexual
natural que es:
o bien la comunidad según la mera naturaleza
animal (vaga libido, venus vulgivaga,
fornicatio) o bien la comunidad según
la ley. Esta última es el matrimonio (matrimonium), es decir, la unión de
dos personas de distinto sexo con vistas a poseer mutuamente sus capacidades sexuales durante toda su vida. El fin
de engendrar hijos y educarlos siempre puede ser un fin de la naturaleza, con
vistas al cual inculca ésta la inclinación recíproca de los sexos; pero para la
legitimidad de la unión no se exige que el hombre que se casa tenga que
proponerse este fin; porque, en caso contrario, cuando la procreación termina,
el matrimonio se disolvería simultáneamente por sí mismo. Incluso suponiendo el
placer como fin del uso mutuo de las facultades sexuales, el contrato conyugal
no es un contrato arbitrario, sino un contrato necesario por la ley de la
humanidad; es decir, que si el varón y la mujer quieren gozar mutuamente uno de
otro gracias a sus capacidades sexuales, han de casarse necesariamente y esto
es necesario según las leyes jurídicas de la razón pura. (MS, AA 06: 277-278)
Desglosemos lo anterior. En
primer lugar, la diferencia de comunidades según la naturaleza y la ley obedece
a la distinción entre estado de naturaleza (statu
naturali) y estado jurídico (statu civili). El primer estado no debe comprenderse en sentido histórico,
encontrar meramente un gusto rudo del disfrute, tanto más capacitado estará el ánimo para dejarse influir por fundamentos
morales. Pero en tales poemas,
es tratado el amor refinado y encantador, no las necesidades de los animales; en consecuencia, etc.” (V-Anth/Mron, AA 25:
1228).
12 Ahora crimina carnis contra naturam,
siguiendo la indistinción establecida en Metaphysik
der Sitten Vigilantius.
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como en algunas teorías antropo-socio-culturales
presentadas en la primera parte, sino que indica una idea de la razón práctica
que se caracteriza por no estar asegurado lo mío y tuyo exterior según leyes
públicas, y a eso se le denomina el derecho privado (MS, AA 06: 242). Para
Kant, este estado procede independientemente de leyes externas y representa una
amenaza constante tanto a individuos en lo que concierne a sus relaciones
interpersonales como a los Estados, en lo que concierne a la paz (ZeF, AA 08:
354). Sólo por medio del derecho público, entendido como el “conjunto de leyes
que precisan ser universalmente promulgadas para producir un estado jurídico”
(MS, AA 06: 311) puede otorgársele tanto a los individuos, como a la “unión de un
conjunto de hombres” (MS, AA
6:
313) que pueden establecer
relaciones entre sí bajo “un principio jurídico” una “seguridad que no tiene en
statu naturali” (V-NR/Feyerabend, AA
27: 1368) a través del concepto de justicia distributiva.
En lo que respecta al matrimonio, este puede existir en el estado de
naturaleza, estado social o estado artificial (status artificialis) porque puede haber “sociedades legítimas (por
ejemplo, la conyugal, la familiar, la doméstica en general y otras), para las
que no vale la ley a priori: «debes
entrar en este estado»” (MS, AA 06: 306). Kant no explica explícitamente la
razón esta inaplicabilidad. Lo anterior se puede comprender mejor a partir de
una división de sociedades según las lecciones de 1784, cada:
Societaet
puede ser arbitraria o necesaria. La sociedad entre
padres e hijos es societas neccessaria porque
los padres tienen derecho sobre sus hijos, [...]. El matrimonio como sociedad es arbitrario. A continuación
veremos que el Matrimonium es
necesario. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1378)
Aquí Societaet se entiende como “unir a muchas personas para lograr un
propósito duradero” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1378). Dado que esta definición de
sociedad no incluye leyes jurídicas, sugiero que el matrimonio puede
considerarse como una sociedad arbitraria o artificial y que sólo se vuelve
necesaria cuando transita a una
institución13 legal,
donde toda relación sexual por fuera del matrimonio constituye un crimina carnis. En segundo lugar como
institución legal, el derecho conyugal viene a conformar junto al derecho de
los padres y el derecho del dueño de la casa, la sociedad doméstica (Jus societatum
domesticarum)14 y por eso
el matrimonio es un “contrato entre dos personas, en virtud del cual ambas partes se otorgan idénticos derechos, aceptando
la condición de que cada uno entrega al otro toda su persona y cobrando así
cada cual pleno derecho sobre la persona íntegra del otro.” (V-Mo/Collins, AA
27: 388). Como todo contrato, este ofrece ciertos beneficios que no se
encuentran disponibles para quienes no lo suscriben. Kant da un ejemplo
particular:
13 Cf.
(V-MS/Vigil, AA 27: 638-639): “Esta es la institución del matrimonio, y consiste, por lo tanto, en un derecho mutuo duradero a las relaciones sexuales, es decir, para el disfrute continuo de los órganos y funciones sexuales; aquí,
ambas partes adquieren recíprocamente toda su condición de vida, y cada una está en el poder del otro, el maestro del otro.”
14 Hemos
tomado el término latino de las Naturrecht Feyerabend, estas lecciones que datan por lo
menos de 1784 ya contienen la división de la sociedad doméstica: “La societas domestica comprende:
1) matrimonialis; 2) parentalis;
3) herilis.” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1379)
siguiendo a G. Achenwall.
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El niño venido al mundo fuera del matrimonio ha nacido fuera de la ley
(que es el matrimonio), por tanto, también fuera de su protección. Se ha
introducido en la comunidad de una forma –digamos– furtiva (como mercancía
prohibida), de modo que ésta puede ignorar su existencia (puesto que legalmente
no hubiese debido existir de este modo) y con ella también su eliminación, y
ningún decreto puede borrar la deshonra de la madre si se conoce su
alumbramiento fuera del matrimonio. (MS, AA 06: 336)15
En tercer lugar, constituye una unión, no una mera unidad: “la unidad y
la unión son completamente diferentes; la amistad entre dos hombres, desde el
concepto de lo sublime, puede tener unidad, al igual que la amistad entre las
mujeres, desde el concepto de lo bello. Pero en el matrimonio no debe haber
mera unidad, sino unión, con un solo propósito, la perfección del matrimonio” (V-PP/Herder,
AA 27: 50).16 Por eso,
moralmente el matrimonio no se trata “simplemente
de satisfacer un impulso de la naturaleza”, es decir, que las personas busquen
contraer esta unión solamente para el goce sexual, sino que representa el deber “de conservar la personalidad de
la persona con la que nos unimos; estamos obligados, por lo tanto, a defender
nuestro derecho de humanidad, sacrificando todas las inclinaciones que van en
contra de él” (V-MS/Vigil, AA 27: 641), esto también permite deducir que el “fin
previsto en las relaciones sexuales, –ad
propagandam et procreandam subolemo– [la propagación y la procreación de un
niño] no se limita a eso” (V-MS/Vigil,
AA 27: 639). Y en cuarto lugar, el punto más interesante donde moralidad y legalidad van juntas de la mano se encuentra en la ruptura o
finalización de este contrato, para
Kant los motivos para una separación voluntaria son:
(a) en el adulterio, ya que una de
las partes busca retirarse del deber primario; (b) por circunstancias que hacen
imposible la unión física de la persona, p. ej. Impotencia, la debilidad
corporal de una obstinación oculta, ya que esto es contrario a la reciprocidad
del derecho. Pero, para estar seguro, tal obstáculo debe haber estado presente
al ingresar al matrimonio; porque por enfermedades posteriores, no se puede
perder un derecho adquirido. (V-MS/Vigil, AA 27: 640)
15 Llama la atención respecto a este
punto que en Metaphysik der Sitten Vigilantius se sostenía precisamente lo contrario: “aunque una ley del
deber debe ser violada, por adulterio, por ejemplo; no, sin embargo, por parto
ilegítimo, baile inocente o juego de cartas de un clérigo. En estos no hay
transgresión de una ley moral y, por lo tanto, tampoco se puede pensar en
ningún desprecio por la legalidad de nuestro comportamiento; porque solo en transgressio legis no hay más escándalo que cualquier obstáculo
resultante para la promoción de la moralidad.” (V-MS/Vigil, AA 27: 663). Los
motivos por el cual Kant haya cambiado de parecer en 1797 estribarían en la
importante necesidad ético-legal del matrimonio.
16 Resulta relevante destacar el
hecho de cómo esta titulada la conclusión a la doctrina elemental de la Doctrina de la Virtud: “La unión
intima del amor y el respeto en la amistad”. Ahí se presentan dos definiciones
de amistad: a. “La amistad (considerada en su perfección) es la unión de dos
personas a través del mismo amor y respeto recíprocas” y b. “La amistad moral
(a diferencia de la estética) es la confianza total entre dos personas que se
comunican recíprocamente sus juicios y sentimientos íntimos, en la medida en
que puede coexistir con el respeto recíproco.” (MS, AA 06: 469-471). Podemos
considerar la amistad como una unidad conformada por “la dulzura del sentimiento de posesión
recíproca, que se acerca a la fusión” (MS,
AA 06: 471) en la unión
que constituye el matrimonio. Por
ejemplo, las amistades de la tierna infancia que se convierten en matrimonios
constituyen ideales estéticos que
pueden conducir al sentimiento de lo sublime debido a la idea que hay en ellas: la moralidad. Empleamos los conceptos de idea e ideal en el sentido de la tercera Crítica (cf. KU, AA 05: 232 y KU, AA 05: 314).
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Otra causa de separación –nos
dice Kant– “consiste en la insociabilidad y desavenencia entre las personas,
que imposibilitan la uniformidad y concordia que debería darse en su voluntad”
(V-Mo/Collins, AA 27: 389). Como vimos en la segunda parte, el adulterio (adulterium) es un crimen carnal secundum naturam para la animalidad, pero concluimos que
constituye en últimas un vicio contra
naturam tanto para la humanidad,
como para la personalidad. El
adulterio no es simplemente una causa de la ruptura, sino que es la “mayor
infidelidad entre todas las infidelidades y supone el mayor quebranto de las
obligaciones, porque no existe compromiso más importante que aquél”
(V-Mo/Collins,
AA
27: 389). Para Kant, aquellos que
cometen esta ofensa se vuelven absolutamente indignos de volver a suscribirla:
Por ejemplo, el matrimonio con un adúltero siempre
sigue siendo un acto que, aunque no debe obstaculizar la ley positiva, sigue
siendo contrario a la ley del deber que es fundamental en el matrimonio; y si
luego se declarase permisible en un país, dicha ley en sí misma llevaría la
legalidad al desprecio. Y finalmente, entre los niños, entre las personas, es
decir, quienes en su educación toman la conducta de los demás como su regla.
(V-MS/Vigil, AA 27: 664)
Estas características muestran
que más allá de las concepciones que Kant tenía del matrimonio en su contexto
(i.e. matrimonios monógamos heterosexuales), este representa un ideal regulativo de la razón práctica
que abstrae del contenido empírico y otorga universalidad a cualesquiera
relaciones sexuales que sean moralmente permisibles. Por lo anterior, bajo cuño
kantiano, se han defendido matrimonios homosexuales 17 y poliamorosos18 pero no se ha ensayado una
propuesta de matrimonios incestuosos.19 Varios autores concuerdan en que “no hay nada moralmente imposible en
el incesto entre hermanos” (Herman 1993, p. 62) debido a que Kant “diferencia
los motivos morales y naturales para prohibir el incesto” (Denis 1999, p. 236).
En realidad, las razones para prohibir este tipo de matrimonios radican en las “preocupaciones
sobre la reproducción” o en el “desarrollo social y psicológico” (Altman 2010,
p. 327) que pueden sufrir la descendencia de los mismos. A nuestro parecer, los
anteriores argumentos de tipo moral han dejado necesaria y suficientemente
claro que el matrimonio entre hermanos no constituye inmoralidad, en lo que sigue, veremos otros argumentos empleados
para desestimar esta propuesta; sus tesis están basadas en las conclusiones de
algunas teorías que presentamos en la primera parte de este trabajo (cf. Harris 1990, pp. 204-214). Veremos
también que, tales argumentos son insuficientes y que por lo tanto se puede
extraer una doble consecuencia: i. el incesto entre adultos con consentimiento
debe ser despenalizado en los ordenamientos jurídicos donde así está
tipificado, ii. dado que, en
17 La
literatura respecto a este tema es bastante amplia y ciertamente no hacemos
justicia en citarla toda, pero puede consultarse: Altman (2010, 2011), Arroyo (2017), Denis (1999),
Herman (1993) y Varden (2006, 2017, 2018).
18 Recientemente Palmquist (2017a, 2017b) ha defendido esta propuesta.
19 En la
tercera (1763) edición de la Ethica philosophica de Baumgarten hay una
consideración del incesto (incestus) al respecto. La
razón de la imposibilidad de este tipo de matrimonio radica en la estrechez
sanguínea de los cónyuges (cf.
V-Eth/Baumgarten, AA 27: 809).
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sentido kantiano esto no basta, se vuelve un imperativo para los
legisladores ejecutar reformas constitucionales que permitan y garanticen
contraer matrimonio incestuoso bajo condiciones específicas.
Green y Bergelson concuerdan
básicamente en que los fundamentos para criminalizar el incesto entre adultos y
que son unánimemente citados por los tribunales, las legislaturas y numerosos
académicos son: (1) Asco, (2) Genética, (3) Protección de la unidad familiar,
(4) Prevención del abuso sexual e imposición sexual (Green 2017, p. 15) e
(5) Inmoralidad
(Bergelson 2014, p. 46).
1.
Asco.
El asco, repulsión o repugnancia
al que ya nos hemos referido, es el sentimiento
que se produce entre las personas por “los actos de incesto de otros,
normalmente es a través de evidencia de oídas: lo han leído en las redes
sociales o lo han escuchado en la taberna” (Green 2017, p. 17). Detrás de este
sentimiento, yace la creencia de que una respuesta negativa intuitiva (o
profunda) a una idea o práctica es evidencia de su carácter intrínsecamente
dañino o malvado y que, ha recibido el nombre de “sabiduría de la repugnancia,
o el factor asqueroso” (Bergelson 2014, p. 55). Esa sabiduría, a veces, puede manifestarse a través de sentimientos de
disgusto hacia algo que carece de bondad y es ofensivo. Dado su componente
emocional, no es extraño que haya sido empleado como herramienta jurídica para
la criminalización:
Todos podemos proporcionar fácilmente numerosos ejemplos cuando el
sentimiento de asco se usó políticamente, contra negros, judíos, homosexuales y
otros indeseables. Esa cuenta por sí sola hace que el asco sea una emoción
sospechosa en la que confiar para decidir los asuntos de criminalización. (Bergelson
2014, p. 57)
Para comprender por qué emplear
el sentimiento del asco o repugnancia
para criminalizar una actividad sexual consensuada es inadecuada, podemos
seguir el siguiente método: “Para no equivocarme en cuestiones lógicas, debo
buscar la primera proposición de lo
verdadero. Para no equivocarme en cuestiones morales, debo buscar la primera proposición del bien” (V-PP/Herder, AA 27: 09). En la segunda
Crítica podemos encontrar el primer
paso que debemos dar:
Principios prácticos son aquellas proposiciones que contienen una determinación universal de la voluntad subsumiendo
bajo ella diversas reglas prácticas. Dichos principios son subjetivos, o máximas, cuando la condición sea
considerada válida sólo para la voluntad del sujeto en cuestión, o leyes prácticas, si dicha condición es
reconocida como tal objetivamente, es decir, cuando vale para la voluntad de
cualquier ente racional. (KpV, AA 05:
19)
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Esa primera proposición que
buscamos es la Ley básica de la razón pura práctica que enuncia: “Obra de tal
modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como
principio de una legislación universal” (KpV,
AA 05: 30). Lo bueno (das Gute) y lo
malo (das Böse) dependen de la
concordancia de las máximas de nuestras acciones con la ley práctica moral cuya
universalidad y realidad constituyen un factum.
El argumento yerra al emplear un principio práctico material subjetivo e
interno (KpV, AA
5:
40), a saber, un sentimiento físico como principio de
la moralidad y, dado que es empírico, no puede servir nunca como “principio de
la razón pura para la teoría moral y el deber” (KpV, AA 05: 41). Así, el
sentimiento físico del asco no puede ser empleado como criterio jurídico de
criminalización (y por lo tanto, ser considerado un delito) dada su
arbitrariedad:
Para ver por qué el asco provocado por el incesto
no es suficiente para justificar las sanciones penales, debemos considerar una
distinción adicional que Feinberg hace entre dos tipos diferentes de delito:
directo e indirecto. El delito directo, o "molesto", ocurre cuando D se involucra en una conducta que tiene
la intención directa de causar V
delito. [...]. La ofensa indirecta, por el contrario, se dirige a una
"sensibilidad de orden superior", como un valor moral o un símbolo
cultural. Por ejemplo, uno puede ofenderse, y "profundamente", saber
que alguien ha quemado una bandera o profanado un cadáver. Tal ofensa no
necesita ser percibida directamente por la parte ofendida para que se ofenda;
es suficiente que ella se entere de segunda mano. Feinberg cree, correctamente
en mi opinión, que solo el primer tipo de delito (directo) es la preocupación
adecuada de un sistema liberal de derecho penal. La preocupación por la ofensa
indirecta refleja un tipo de moralismo legal, que es inconsistente con los
principios del liberalismo. (Green 2017,
p. 17)
2.
Genética.
Una de
las razones o justificaciones más comúnmente empleadas para criminalizar
el incesto y por lo tanto, el matrimonio
consanguíneo reside en la prevención de la homocigosis,
es decir, de una “descendencia
defectuosa debido a la mayor probabilidad de
genes recesivos idénticos desfavorables que el niño puede heredar”
(Bergelson 2014, p. 46). Aunque este fenómeno biológico tiene “efectos divergentes: si los alelos codifican un defecto congénito, este producirá descendencia con
defectos congénitos, pero no será así en el caso contrario, antes bien, puede
reforzar características innatas positivas de los progenitores” (Macías 2011, 123-124) es sabido, aun así, que si la
frecuencia alélica se reduce en función del número de generaciones, producirá una
depresión endogámica (Bergelson 2014, p. 47) con efectos adversos para una
población. De hecho, si bien en la época en la que vivió Kant no se había
descubierto aun la genética moderna, sí era bastante consciente de los
resultados perjudiciales de cruces consanguíneos. En su Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht, se puede leer al respecto:
Sin duda dicen las nodrizas, para halagar a uno de los padres: «El niño
tiene tal cosa de su padre, tal otra de su madre», lo que, si fuese verdad,
hace mucho que se habrían agotado
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todas las formas de generación humana, y como la fecundidad de las
parejas se refresca por la heterogeneidad de los individuos, se habría
estancado la reproducción. Así, no proviene el color gris del cabello (cendrée) de la unión de un moreno con
una rubia, sino que designa un rasgo especial de familia, y la naturaleza tiene
en su seno provisión bastante para no enviar al mundo, por obra de la pobreza
de su provisión de formas, un ser humano que ya haya existido antes en él; como
también la cercanía del parentesco es causa notoria de infecundidad. (Anth, AA
07: 321 / Kant 2015, pp. 314-315)20
Volvamos a considerar, por
ejemplo, el caso de los hermanos biológicos Patrick Stübing y Susan Karolewski
que tuvieron cuatro hijos juntos, tres de los cuales nacieron con defectos
severos. Dados estos hechos, “parece difícil evitar la conclusión de que la
pareja a sabiendas o imprudentemente creó un riesgo de daño grave a otros que
podría haberse evitado” (Green 2017, p. 19). La ofensa generada a estos niños
consistió en una violación de su libertad jurídica, es decir, en una
restricción a su “independencia con respecto al arbitrio constrictivo de otro,
en la medida en que puede coexistir con la libertad de cualquier otro según una
ley universal, es este derecho único, originario, que corresponde a todo hombre
en virtud de su humanidad” (MS, AA 06: 237-238) y por lo tanto punible. Pero
debemos tener en cuenta que:
la ley penal generalmente considera los actos ilícitos o perjudiciales
en función del efecto que tienen sobre las víctimas ya existentes. Aquí, sin
embargo, el acto que potencialmente causa daño al niño es el mismo que lo hace
existir en primer lugar. Este hecho plantea la llamada "paradoja de los
futuros individuos" o "problema de no identidad". (Green 2017,
p. 19)
El trasfondo del argumento
genético para criminalizar el incesto es en realidad uno utilitario, y es
partir de la siguiente premisa: concebir a un niño que se sabe que es probable
que tenga defectos de nacimiento, viola el presunto derecho del futuro niño a vivir una vida sin carga por el
sufrimiento (Green 2017, p. 19). Pero el argumento cae por su propio peso, pues
habría que aplicar las mismas restricciones a los matrimonios no incestuosos que también generan
descendencia con defectos congénitos y eso parece poco
20 En Über den
Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie se puede encontrar una
explicación más detallada donde conviven razones teleológicos-naturales y morales: “la
naturaleza parece evitar la fusión, porque ésta se opone a su fin, a saber, la
multiplicidad de los caracteres; por lo que concierne a las diferencias de raza,
por contra, «la naturaleza» al menos la autoriza (a saber, la fusión), aunque
no la favorece, porque así la criatura se vuelve apta para varios climas,
aunque no se adecue a ninguno de ellos en el grado en que lo había hecho la
primera especificación [Anartung] al clima. [...]. Los niños se parecen
[einarten] sin mezcla a la familia del padre o de la madre, si bien no según el
uno o la otra; y aunque la repugnancia de los cruces de los parientes demasiado
próximos bien puede tener en gran parte causas morales y «aunque», al mismo
tiempo, su infructuosidad no puede ser suficientemente probada, la amplia
difusión de esta repugnancia, hasta en pueblos rudos, da pie a la suposición de
que un fundamento lejano haya sido dispuesto para ello en la naturaleza, que no
quiere que se tengan que reproducir siempre de nuevo las viejas formas, sino
que se extraiga toda la multiplicidad que ella había dispuesto en los gérmenes
originarios del tronco humano.” (ÜGTP, AA 08: 166-167). Podemos entender esto
para nuestro caso de la siguiente manera: la naturaleza autoriza el incesto (de ahí que existan casos históricos), pero no
la favorece (de ahí que sean más bien
poco comunes). Como hemos visto, ese fundamento lejano es el recato.
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probable, porque constituiría una invasión de la privacidad y un
inaceptable límite de la autonomía sexual y la libertad reproductiva:
en ninguna otra circunstancia, la ley penaliza a
las personas por producir descendencia defectuosa. No exigimos que las personas
se sometan a pruebas de anormalidades genéticas como condición para otorgarles
una licencia de matrimonio. No prohibimos la procreación por personas que se
sabe que poseen un gen defectuoso. Una ley que penaliza la maternidad de los
sordos o de las personas enanas sin duda causaría indignación pública.
(Bergelson 2014, p. 47)
3.
Protección
de la unidad familiar.
El argumento de la protección de
la unidad o integridad familiar constituye “la
propuesta mejor fundamentada” (Macías 2011, p. 124), porque busca prevenir una destrucción de la misma
por medio del incesto “que causa, o exacerba, rivalidades y celos, y socava la
asignación tradicional de roles, dentro del estructura familiar” (Green 2017,
p. 21). Esta razón es ampliamente utilizada en constituciones y códigos para
constituir una razón necesaria para la prohibición y penalización del incesto
en pro de defender un bien jurídico aunque abstracto. El trasfondo de este argumento se encuentra en algunas
teorías antropológicas y
socio-culturales, como las de Claude Lévi-Strauss, Leslie White o Bronislaw
Malinowski que pretenden explicar por qué los matrimonios entre consanguíneos
(especialmente en los hermanos) son prohibidos. El problema es que el concepto
de sociedad (Gesellschaft) en estos
autores, está tomado en sentido histórico:
en algún momento del tiempo ocurrió un tránsito de un estado natural a uno
civilizado gracias a la prohibición del incesto. Pero eso es una Histórica de
la Naturaleza (Naturgeschichte), es
decir, “una presentación sistemática de cosas de la naturaleza en diferentes
tiempos y lugares” (MAN, AA 04: 468), no una Historia Moral (Sittengeschichte)
(SF, AA 07: 79). Han existido, existen y quizás existan muchas sociedades con
sus respectivas particularidades socio-culturales e incluso biológicas, pero
esto no las hace necesarias. Si entendemos sociedad en el sentido histórico que estas teorías ofrecen,
entonces el llamado
–de Malinowski– a la prohibición del incesto para
la preservación de la sociedad cae
por sí mismo, pues la misma es una “unidad [que] es solo contingente” (V-Anth/Fried,
AA 25: 613). Si en cambio, entendemos sociedad en sentido práctico-regulativo,
entonces esta es una idea de la razón:
La idea de una constitución en consonancia con el
derecho natural de los hombres, a saber, que quienes obedecen la ley deben ser
simultáneamente colegisladores, se halla a la base de todas las formas
políticas y la comunidad conforme a ella por medio de conceptos puros de la
razón, que se denomina ideal
platónico (respublica noumenon), no
es una vana quimera, sino la norma eterna para cualquier constitución civil en
general y el alejamiento de toda guerra. (SF, AA 07: 90-91)
La idea obtiene su realidad práctica en “una sociedad civil organizada de acuerdo con ella
supone su ejemplificación en la experiencia según leyes de la libertad (respublica
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phaenomenon)” (SF, AA 07: 91). Si
utilizamos la distinción entre Societaet necesaria
y arbitraria (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1378), entonces la sociedad familiar
puede ser considerada ciertamente arbitraria y necesaria complementariamente.
Es arbitraria en la medida en que, no
puede hacerse pasar un tipo como un todo. Es decir, la familia nuclear que es definida como:
un hombre y una mujer en una relación de intimidad sexual y responsables
de la educación de los hijos de la mujer. Esta institución es el contexto
principal para la socialización del individuo. Un componente crítico de ese
proceso es la canalización de los impulsos eróticos del individuo hacia
patrones socialmente aceptables. (Bergelson 2014, p. 47)
constituye solamente un tipo particular de familia, que alcanza
reconocimiento legal (una sociedad que se vuelve necesaria) como cualquier otro tipo de familia:
Ya no podemos decir que los "elementos esenciales de una familia
nuclear son un hombre y una mujer". Las familias homosexuales han sido
reconocidas en un número creciente de estados. Las familias monoparentales son
bastante comunes. Las familias multigeneracionales (abuela-madre-hijo) son una
forma de vida para muchos. Solo recientemente todos los argumentos que
escuchamos hoy con respecto a los matrimonios incestuosos (roles sociales
confusos; niños embarazosos; ir en contra de la noción tradicional de familia)
también se usaron contra los matrimonios homosexuales (y antes de eso contra
los matrimonios interraciales). Y, sin embargo, la despenalización del sexo
homosexual y el levantamiento de la prohibición de los matrimonios homosexuales
no derrotaron a la familia tradicional. (Bergelson 2014, p. 49)
Lo anterior puede verse reflejado
en el histórico caso Obergefell v.
Hodges, que en 2015, ordeno que el matrimonio homosexual fuera finalmente
legalizado en todo Estados Unidos. Ciertamente, esto apoya cómo la historia del
matrimonio es tanto de continuidad como de cambio.
4.
Prevención del abuso sexual e imposición sexual.
Este argumento esgrime que “a
veces se dice que las leyes de incesto son necesarias para evitar el abuso por
parte de los jefes de familia u otros parientes mayores, particularmente
hombres (padre, padrastro, hermano mayor), de los miembros jóvenes y
dependientes de la familia” (Bergelson 2014, p. 49). Consideramos que el
argumento es consistente en la medida que su leitmotiv, reside en sentenciar aquellos individuos que en una
familia, transgreden ciertas responsabilidades como las que ostentan los
abuelos, padres, padrastros, tíos e inclusos hermanos mayores, en cuanto el
acto sexual no es consensuado y la diferencia de edad entre ambos lo impide
moral y legalmente, lo que se tipifica normalmente bajo la figura de estupro. Pese a todo, el argumento no es
consistente
–como ya hemos indicado– cuando se trata de individuos en condición de
igualdad, como los hermanos o primos que consientan respectivamente. En otras
palabras, el matrimonio entre padres e hijos (o cualquier otro parentesco
similar) no son permisibles ni moral, ni
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legalmente y pueden ser considerados como una
especie de matrimonio morganático,
uno que “pretende aprovechar la desigualdad de rango de las dos partes con
vistas al mayor dominio de una parte sobre la otra: porque, según el mero
derecho natural, no difiere de hecho del concubinato y no es un verdadero
matrimonio.” (MS, AA 06: 279).
Pero pueden ocurrir “casos en los
que un padre y su hijo se separan al nacer y se sienten sexualmente atraídos el
uno al otro cuando se reencuentran muchos años después” (Green 2017, p. 25),
por lo que no está claro que los dos escenarios de sexo continuo y sexo jerárquico
sean realmente equivalentes en términos de los peligros que representan. Lo que
el autor propone es que, en los compromisos tipo padre / hijo, se deben tratar
tales “relaciones como una presunción refutable de coerción, más que como
evidencia concluyente bajo un régimen de responsabilidad estricta” (Green 2017,
p. 26). Si consideramos su propuesta bajo cuño kantiano, esta resulta bastante
polémica, porque lo que le preocupa a Kant no es la base natural de tales
relaciones, sino la relación que originariamente suscriben, esta relación de
subordinación y dependencia es ante todo moral
más que propiamente legal.
Considérese pese a todo, que a
los niños se les puede permitir divorciarse
de sus padres, y presumiblemente, también viceversa.21 Un ejemplo de lo primero ocurrió
en el inédito caso Kingsley v. Kingsley,
623 So. 2d 780. Gregory Kingsley (ahora llamado Shawn Russ) presentó a la edad
de doce años en 1992 ante el Tribunal de Apelaciones de Distrito de Florida,
Quinto Distrito de Estados Unidos una solicitud para poner fin a los derechos
parentales de su madre natural y permitir la adopción de una pareja distinta,
la sentencia fue dictaminada en 1993 a favor del menor. Si bien esto termina la
relación legal entre padres e hijos y por lo tanto, otorgaría vía libre para
casarse, se ve impedido por el hecho de que la relación de subordinación y
dependencia no es –como hemos visto– solamente legal, sino también moral. Por
lo tanto, la máxima de la relación tipo padre / hijo constituye una excepción a
la ley moral: “sólo nos tomamos la libertad de hacer una excepción a esa ley
para nosotros (también sólo por esta vez) en provecho de nuestra inclinación” (GMS,
AA 04: 424) y no propiamente, una pretensión de que esa máxima se convierta en
una ley universal.
5.
Inmoralidad.
El propósito del argumento de inmoralidad, no pierde similitud con el
argumento del asco o repugnancia y busca pasar por un sentimiento moral cuando
en realidad se trata de uno físico. En esencia, la tesis del argumento es
prevenir que una acción considerada mayoritariamente en una población como
inmoral o peligrosa pueda desintegrar una sociedad:
cuando no se observa una moral común; por lo tanto,
es justificable proteger la moralidad establecida por medio del derecho penal,
de la misma manera que es justificable proteger al gobierno y otras
instituciones sociales esenciales criminalizando la traición. En
21 Agradezco al profesor Stephen R. Palmquist por hacerme ver este punto.
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consecuencia, insistió Devlin, si la sociedad percibe la homosexualidad
como un “vicio abominable que su mera presencia es un delito”, entonces la
homosexualidad debería ser prohibida. (Bergelson 2014, p. 50)
Lo mismo ocurre con el incesto,
que puede generar en sus espectadores asco o repulsión, más que miedo, enojo o
indignación. Podemos estimar, la validez o invalidez de este argumento si
precisamos la definición de sentimiento
moral: “es la receptividad para el placer o el desagrado, que surge
simplemente de la conciencia de la coincidencia o la discrepancia entre nuestra
acción y la ley del deber” (MS, AA 06: 399). Esta proposición constituye junto
a la conciencia moral, la filantropía y el respeto “ciertas disposiciones
morales” (MS, AA 06: 399ss) como condiciones subjetivas de la receptividad para
el concepto de deber, no como condiciones objetivas de la moralidad:
que, sin embargo, no podemos tener en cuenta en modo alguno en las leyes
prácticas de la razón [porque no afecta] al fundamento de las leyes prácticas,
sino sólo al efecto subjetivo en el ánimo, al ser determinado nuestro arbitrio
por aquéllas, y puede diferir según los distintos sujetos (sin añadir o quitar
a éstas algo de su validez o influjo objetivamente, es decir, en el juicio de
la razón). (MS, AA 06: 221)
Desde luego, a muchas personas
les puede seguir pareciendo como inmorales el matrimonio homosexual por motivos
totalmente diferentes al principio práctico objetivo que constituye la ley
moral. La aplicación a esta situación es la misma, dado que se ha probado que
el incesto entre hermanos no es inmoral dada su condición de igualdad, el
argumento no logra su objetivo, condenar el incesto, y por lo tanto:
el estado no debería penalizar los asuntos de moralidad, particularmente
la moral sexual: de naturaleza privada, no ponen en riesgo la integridad de la
sociedad. Como escribió Hart, “tenemos una amplia evidencia para creer que las
personas no abandonarán la moralidad, no pensarán mejor en el asesinato, la
crueldad y la deshonestidad, simplemente porque alguna práctica sexual privada
que consideran abominable no está castigada por la ley”. (Bergelson 2014, p.
50).
Una de esas evidencias es el
estudio llevado a cabo por Edward B. Royzman, Justin F. Landy y Geoffrey P.
Goodwin. Los autores analizan la relación entre las diferencias individuales en
la reflexión cognitiva (TRC) y la tendencia a otorgar un estado genuinamente
moral (no convencional) a una gama de actos contranormativos, es decir, tratar
tales actos como incorrectos, independientemente de la opinión social o las
normas existentes (Royzman, Landy & Goodwin 2014). Contrastaron violaciones
sociales que son perjudiciales para los demás como el fraude o el robo, con los
que no lo son como por ejemplo, usar pijamas para trabajar y participar en
actos consensuales de intimidad sexual con un hermano adulto. La viñeta que
usaron para el ejemplo de incesto tiene la siguiente descripción: “Dave y Laura
son estudiantes de último año de la universidad. También son hermano y hermana.
Son muy cariñosos unos con otros y les gusta abrazarse y besarse en
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la boca. Cuando no hay nadie cerca, encuentran un
escondite secreto y se besan apasionadamente en la boca.” (Royzman, Landy &
Goodwin 2014, pp. 189-190). Los investigadores encontraron inicialmente “que
cuando se introdujo en el contexto de varias discusiones de clase, tendió a
provocar reacciones invariablemente negativas, con la mayoría de los
estudiantes juzgando las acciones de los hermanos como "incorrectas"
y "muy malas".” (Royzman, Landy & Goodwin 2014, p. 179) pero que:
No obstante, "la mayoría de los sujetos [en la
muestra de Turiel et al.] juzgaron que el incesto debería ser legal tanto en
los Estados Unidos (53%) como en otro país (68%)" (Turiel et al., P. 53;
ver tabla 15). Además, incluso los sujetos más conservadores de Turiel et al.
(Estudiantes católicos devotos de secundaria) tendían a tratar el incesto como
un delito socialmente contingente y no generalizado, es decir, no consideraban
que el incesto continuara siendo un régimen normativo alternativo incorrecto en
el que estaba permitido. La violación, el asesinato y el robo, por otro lado,
fueron juzgados como no contingentes y generalizados por prácticamente todos (y
casi todos los sujetos también creían que estos tres deberían ser
universalmente ilegales). Además, al justificar sus evaluaciones negativas de
incesto, los sujetos comúnmente apelaron a "la costumbre y la
tradición" como estándares normativos subyacentes.
Por lo tanto, a pesar de la fuerte prohibición
social contra el incesto entre hermanos, la evidencia existente sugiere que el
sexo consensual entre hermanos pertenece a un conjunto de problemas "no
proto-típicos" (Turiel et al. 1991) que provocan una respuesta MCDT que es
más característica de delitos contingentes nocivos y convencionales (a là Pijamas) que de sus contrapartes
prototípicamente inmorales (intrínsecamente dañinas), como fraude y robo,
respectivamente. (Royzman, Landy & Goodwin 2014, p. 180)
Ya en la Praktische Philosophie Powalski (1777) se tiene claro que: “Todo lo
que puedo juzgar por el sentimiento sólo tiene una validez privada. Los
principios de la moral, basados en el sentimiento que puede ser físico o moral,
son tales que no pueden darnos una enseñanza moral o un canon de moralidad,
sino que sólo nos dan observaciones morales. Puedo hacer observaciones de lo
que uno tiene delante del sentimiento, lo que le gusta y lo que le desagrada,
pero no puedo prescribir ninguna regla para su sentimiento, por lo que no puedo
hacer cánones” (V-PP/Powalski, AA 27: 119). Probablemente permanezca siempre
con nosotros esa aversión natural al incesto y cada vez que se presente un
caso, ocurra el escándalo, pero lo cierto es que a nuestro sentimiento moral
hay que “cultivarlo y fortalecerlo”
(MS, AA 06: 400) para no asombrarse cuando se presenten estas y otras
experiencias que parecen llevar al límite la moralidad.
Conclusiones.
Comenzamos mostrando casos de
prácticas incestuosas a lo largo de la historia de las sociedades humanas y
observamos, en la primera parte de este trabajo, múltiples perspectivas
teóricas que intentan responder al origen y violación de este tabú. Luego, en
la segunda parte, señalamos cómo para Kant el incesto es un crimen carnal
característico,
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siendo el único que presenta una ambigüedad dado que en el estado de
naturaleza es permisible, pero no así en el estado jurídico. Dado que Kant no
ofrece una respuesta clara a lo anterior, parece legítimo suponer que alguna
explicación antropológica, cultural, psicológica o biológica podría ser la
respuesta a la existencia de la prohibición del incesto. En contra de estas
perspectivas, hemos sugerido que una historia moral de nuestra animalidad nos
ayuda a comprender que no es por motivos contingentes que el incesto es un
crimen carnal, sino que es la propia razón (expresada en forma de imperativo
categórico) quien nos exige buscar salvaguardar a los seres racionales de los
efectos nocivos de la sexualidad humana, acudiendo al ideal regulativo del
matrimonio –en forma de contrato–, para obtener así ciertos beneficios
dispuestos por la ley estatutaria de cada país. Así visto, el matrimonio es el
vehículo para que ciertas relaciones incestuosas pierdan su condición de crimen
carnal.
No obstante, el incesto consensuado
entre adultos es ilegal en varios ordenamientos jurídicos, muchos ciudadanos
han intentado apelar ante la persona moral que administra la justicia, a saber,
la corte [suprema o no] de justicia
(MS, AA 06: 297) de sus países; como en los casos Muth v. Frank 412 F.3d 808 Séptimo Cir. 2005 [Estados Unidos],
BVerfG, 2 BvR 392/07, numeral 128, 2008 [Alemania] o la Sentencia C-404/98 de
la Corte Constitucional [Colombia] donde se les ha denegado la inexequibilidad
de la norma jurídica que lo penaliza. Las razones para su denegación radican en
los argumentos que surgen a partir de algunas teorías vistas en la primera
parte de este trabajo y que hemos analizado en la tercera. Hemos observado cómo
y por qué en términos kantianos o no, esos argumentos están incapacitados para
constituir una razón suficiente para penalizar una relación sexual específica y
menos aún, para negarles la posibilidad de contraer matrimonio; aun así, hay
límites en los que puede resultar permisible un matrimonio incestuoso.
La recomendación que desde Kant
se le puede ofrecer a los legisladores de los distintos Estados que escuchan
los argumentos de las partes en torno a esta querella es que, al momento de
decidir, deben tener siempre presente que una constitución empírica o estatutaria
(la de este o aquél país) que se aleja de la “constitución republicana, junto a
la pureza de su origen y [...] fuente del concepto de derecho” (ZeF, AA 08:
351) le es necesario “por, parte del poder constituyente, de adecuar” la
constitución empírica defectuosa mediante paulatinas y continuas reformas (MS, AA 06: 321) para respetar
el espíritu del contrato originario, porque “permitir tal conjunto de
intimidades, prácticas sexuales y relaciones no anuncia el fin de los tiempos;
es justo lo que hay que hacer.” (Fischel 2019, p. 81).
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Kant’s Teleology and the Problems of Bioethics1
SVETLANA MARTYNOVA•
Herzen
State Pedagogical University of Russia, Russian Federation
Abstract
One of the issues with which bioethics is concerned
is defining the limits of the organism’s transformations by technology in order
for humanity to avoid evil. Kant’s teleological power of judgment enables us to
identify an organism and it allows nature to be transformed only insofar as it
affirms a moral subject acting on the basis of autonomy as reason. I propose a
new way of utilizing Kantian philosophy in bioethical knowledge. I ask: can we
make judgments about nature via the principle of purposiveness? In answering
this question, I clarify the following points. The first is Kant’s research
into the foundations and reasons for using the teleological power of judgment.
The second is the role of digital technology and how it complicates the use of
the teleological power of judgment within the framework of bioethical
knowledge. And the third is the preservation of the foundations for using the
teleological power of judgment.
Keywords
Technology, Organism, Autonomy of
Reason, Morality
Introduction
It is a feature of the contemporary world that
people desire to prolong their lives and make them as comfortable and
successful as possible, while minimizing pain and stress. To this
1 This
study was funded by the German Academic Exchange Service (DAAD), Ministry of
Education and Science of the Russian Federation “Immanuel Kant Programm – B19”, RFBR
according to the research project No. 19-011-00899.
• Svetlana Martynova is Assistant Professor in the
Department of Philosophical Anthropology and History of Philosophy, Institute
of Human Philosophy, at the Herzen State Pedagogical University of Russia (St.
Petersburg, Russia). E-mail: svetlanus.martinova@yandex.ru
[Recibido: 11 de marzo de 2020
Aceptado: 6 de mayo de 2020]
end, individuals are willing to change the state of their own organism,
and indeed that of others too. (Of course, earlier humanity was also aware of
its own biological limitations and suffered from them. But today there is an
unprecedented push to alter or overcome these characteristics.) The
contemporary human being looks to scientific and technical progress as an instrument
to ameliorate biological deficiencies. Attempts to correct the state of an
organism via such means gives rise to moral problems. Many fear that such
technical equipment might be used for evil and mercenary purposes, and that the
regulation of human life by machines can lead to the violation of natural human
rights (right to life, health care, nondiscrimination) and human dignity, and
the triumph of injustice.2
Bioethics is an interdisciplinary
field of knowledge about the moral behavior of man on account of his ability to
learn and change the natural order. As Potter puts it, “Man’s survival may
depend on ethics based on biological knowledge; hence Bioethics” (Potter 1971,
p. 1). One of bioethics’ principal aims is to define the limits of technological
transformation to human beings. Experts in bioethics try to understand how it
is possible to protect human characteristics and ensure social justice in cases
when technology is used to threaten life, provide natural/artificial
reproduction, undertake plastic surgery, clone organisms or cells, conduct
genetic experiments, etc. Specialists in bioethics endeavor to explain how we
might avoid or at least minimize evil for humanity and establish what counts as
evil in the context of technological research and transformation.
Many problems in bioethics are
contentious, with no final decision or definitive answer to be found.
Specialists in bioethics have to pay attention to sociocultural transformations
and particularly our possibilities to improve organic processes and bodies by
technical devices and means. As a result, specialists have to define what is
evil and what is good in different particular cases (The Universal Declaration
on the Human Genome and Human Rights, International Declaration on Human Genetic
Data). Indeed, one can find and deploy different philosophical principles as a
foundation for bioethics.3
2 The Universal Declaration on
Bioethics and Human Rights (2005) constitutes “the conceptual reflection on the relation between bioethics,
science and technology and refers to human rights, human dignity, ethics and
justice while taking the environment into account” (Henk and Jean 2009, pp. 62-63).
3 Some appeal to Teilhard de
Chardin (e.g. see Potter 1971, pp. 30-41), while others appeal to the work of Emmanuel Levinas (e.g. Zylinska
draws on Levinas in seeking to understand the results of genetics; see Zylinska
2009, pp. 144-145).
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Kant’s Teleology
and the Problems of Bioethics
In considering the potential
grounds for bioethical knowledge, the philosophy of Immanuel Kant remains
underexplored. While some commentators have sought to connect Kant’s thought
with bioethics, the existing approaches are limited. Let us briefly summarize
them. In the first approach, researchers consider the problem of understanding
human rights and dignity in contemporary medicine and point to the need to
address the Kantian concepts of human rights and dignity.4 In this approach, researchers
explore the problem of the use of technology in the contemporary world. Central
to this approach is an understanding that technology is a tool that can help a
person to preserve their dignity, while prohibiting those technical innovations
that do not coincide with the ends of morality (Shell 2008, p. 347).
The second approach examines the
problem of preserving patient autonomy in modern medicine and tries to explain
the difference between the Kantian understanding of autonomy and the bioethical
understanding of autonomy. This approach defends the importance of autonomy as
liberty (Jennings 2017, p. 85). I believe that this approach does not
sufficiently acknowledge the problem of autonomy as reason or “obedience to
self-imposed law” in bioethics. Later, I will explicate this problem and why it
ought to be addressed.5
I propose a new way of utilizing
Kantian philosophy in bioethical knowledge. I ask: how can we judge nature in
the contemporary world? Can we make judgments about nature via the principle of
purposiveness? Such questions have been largely neglected to date, with many
disciplines deeming them irrelevant. Yet, I believe such questions speak to one
of the most pressing issues for bioethics, since the teleological power of
judgment fulfills some crucial functions. It enables us to identify organisms
and it allows nature to be transformed only insofar as it affirms a moral
subject acting on the basis of autonomy as reason. In bioethics, the
teleological power of judgment can be used to protect the ability to recognize
an organism in the case of it being observed by digital technologies, and to
avoid the potential loss of morality arising from a person becoming excessively
oriented toward digitally altering an organism.
4 For more details see Donaldson 2017, pp. 841-845
and Rothhaar 2010, pp. 251-257.
5 I prefer
to speak of autonomy as reason in Kant’s sense to solve the problems of
bioethics. See O’Neill 2002. I want to make clear how a man cannot set purposes solely
according to his reason when he follows the suggestions of technology.
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Kant’s view of organisms as
teleological does not imply the leading role of technology in observing
organisms and ensuring their transformation. Indeed, in this regard, the
following points need to be clarified. First, we need to understand how Kant
explains the foundations for using the teleological power of judgment and the
reasons for using this power. Second, it is necessary to clarify the role of
digital technology and how it complicates the use of the teleological power of
judgment within the framework of bioethical knowledge. Third, it is crucial to
understand why and how the foundations for using the teleological power of
judgment can be preserved.
One can define several methods to
investigate the teleological ability of judgment and its use in the
contemporary world. To clarify the reasons for the use and foundations of the
teleological ability of judgment, I refer to Kant’s Critique of the Power of Judgment. In this work, Kant’s
understanding of organisms as natural purposes, and of a moral subject as an
ultimate purpose of nature, is of fundamental importance for our purposes here.
I turn to developments in the field of digital humanities to explain the
difficulties in identifying organisms with the help of technology. Research on
heteronomous human behavior via the concept of “desiring machines” allows us to
explain the problem of preserving autonomy as reason amid a technocentric
world.
1. The Reasons and Foundations behind the
Teleological Power of Judgment in Kant’s Philosophy
I would like to now appeal to Kant’s conception of teleology and set out
why we should think about nature via the principle of purposiveness. What are
the foundations of the teleological power of judgment? First, it is wrong to
think that something can demonstrate real purposiveness in objective nature.
Kant notes that the teleological ability of judgment appeals to the reflective
power of judgment and is a subjective position, not an objective one. We cannot
transfer the principle of purposiveness to nature as its law because nature
cannot be determined through the concepts developed by theoretical reason (Kant
2000, p. 257).
Kant explains the necessity of
the teleological power of judgment as a subjective principle in the framing of
the antinomy (Kant 2000, pp. 258-259):
1. The thesis is: all generation of material things and their forms must be
judged as possible in accordance with merely mechanical laws.
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Kant’s Teleology
and the Problems of Bioethics
2.
The antithesis is: some products
of material nature cannot be judged as possible according to merely mechanical
laws (judging them requires an entirely different law of causality, namely that
of final causes).
There are different views on how
Kant defines “mechanical”. McLaughlin supposes that mechanical is a combination
and operation of parts which determine the whole, but are not determined by it
(McLaughlin 1990, p. 153). Ginsborg describes the mechanical as the unaided
action of physico-chemical forces which lead to the result (Ginsborg 2004, p.
42). To explain something mechanistically is to fix the combination and
operation of the independent parts or moving forces and the result of this
work.
The teleological power of
judgment is necessary because it denies judging nature by way of merely
mechanical laws. This means that mechanical judgment cannot be exclusive.6 What could not be described only
mechanistically? Kant thinks that the self-organization of organisms (growth,
reproduction, and regeneration) is inexplicable merely in mechanistic terms. In
this case, the organism is both the cause and effect of itself (natural
purposes), meaning that there are effective causes which produce themselves by
their activity in organisms and a whole determines its own parts. Thus, we can
observe such processes as reproduction, growth, and regeneration via the
teleological power of judgment.
Kant describes the teleological
principle of judging as follows: “An organized product of nature is that in
which everything is an end and reciprocally a means as well”. Quarfood offers
an interpretation of this statement as follows: “The function of x in organism
O is y if x is a part or a trait of O, x is a means to y, and y is one of O’s
ends or a means of such an end” (Quarfood 2004, p. 152). I can illustrate this.
For instance, the function of a tongue in organism O is speaking if tongue is a
part of O, tongue is a means to speaking and speaking is one of O’s ends. In
comparing this position with Kant’s statement, it becomes clear that this
explanation only grasps Kant’s thought partially. Kant said that “everything is
an end and reciprocally a means as well”. According to this thought, speaking
is not merely the end of tongue, but a means for a tongue or a brain, because
they may be developed in such a way. Thus, Kant claims that the teleological
6 For more details see Teufel 2011, p. 215.
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power of judgment finds every part as a means and an end and a part’s
ability to develop itself and other parts in the frame of the whole.
As a subjective principle, the
teleological power of judgment does not allow one to explain the organisms. In
terms of the heuristic potential of the teleological power of judgment, Kant
notes that it could restrict the application potential of mechanical laws. I
think that it is vital to highlight another positive result. The teleological
power of judgment is the instrument for an organism’s identification. Quarfood
supposes that this identification makes biological objects open to study. “The
teleological identification of objects as functional units (natural purposes)
demarcates a separate ‘order of things’ […] [A] non-teleological consideration
of such objects could only identify them as complexly built aggregates of
matter”.7 Therefore,
there are good reasons to apply the teleological power of judgment. It is a
normative point of view, which restricts the mechanical view and prevents the
mechanical explanation from being applied to all organisms. In addition, it is
a way of identifying organisms among other natural and artificial products.
The possibility of using the
teleological principle not objectively, but for the purposes of identification
and restriction of mechanical laws, is determined by the two foundations of the
teleological power of judgment. The first foundation is experience. As Kreines
writes:
Kant thinks that living beings appear to be organized […] [T]he fit
between their parts is so great that those parts seem as if they must be
present in order to fulfill coordinated purposes within the whole. Living
beings thus present a case in which ‘experience leads our power of judgment’ to
the concept of a Naturzweck (Kreines 2005, p. 284).
According to Kreines, this
foundation allows for the concept of Naturzweck. However, he adds that “our
experience ‘exhibits’ but nonetheless cannot ‘prove’ the existence of natural
organized beings or Naturzwecke”. Therefore,
Kant’s suggestion to use the teleological principle only seems to be useful for
the explanation of organisms. Experience as the foundation is not sufficient to
know the organisms like natural ends (Naturzweck). The experience merely leads
reason to this concept and a man can presuppose the organisms like natural
ends.
7 In order to prevent the
illegitimate expansion of the use of the teleological ability of judgment, the
author points to
the following. Identification is a constitutive condition for biology and
remains merely regulative in the framework of philosophical reflection.
Quarfood 2006, pp. 743-744.
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Kant’s Teleology
and the Problems of Bioethics
The second foundation of the
teleological power of judgment is reason’s capacity to think about natural
purposes via the analogy with human, rational, purposive activity. Breitenbach
supposes that the artefact analogy is not sufficient to illustrate the
self-organizing character of organisms. She writes that we think about nature’s
self-organization as we think about our own ability to act rationally according
to our purposes. This analogy does not allow us to explain organisms, because
human reason transfers its intention to nature, and it is impossible to be
certain of the real purposiveness in nature. However, this analogy has good
implications for biology. As Breitenbach puts it, according to the Kantian
approach, “we may thus understand the use of explicitly teleological language
in the life sciences as a heuristic means of structuring projects and
formulating questions in biology” (Breitenbach 2008, p. 46). Steigerwald also
points to the analogy with human rational and purposive action. This analogy
enables us to regard both normativity and spontaneity in organisms and as a
result “identify organisms as natural objects with distinct capacities and as
subject to unique laws or norms and forms of causality” (Steigerwald 2006, pp.
726-727). Both interpretations signal the limits to reason’s analogy, because
they do not help us explain organisms as ends of nature. The analogy may be
merely a means for studying and identifying organisms among other natural and
artificial products.
We can conclude that the analogy
with human rational purposive activity is connected to experience, which “exhibits”
the self-organization of the organism. In checking the data of experience,
reason finds only one way to adequately judge organisms. It assumes that they
are natural purposes and have normativity and spontaneity like a person
(although unlike human actions, all processes in nature are conditioned).
Nevertheless, experience cannot be an absolute foundation and prove this
statement. Reason as the foundation of this concept could not prove real
purposiveness in nature. As a result, nobody can be sure that organisms are
natural purposes and explain them as such. By using the teleological power of
judgment, humanity merely restricts the application of mechanical laws and
identifies organisms in the process of their study.
According to Kant, the
teleological ability of judgment has a heuristic sense and is also an
instrument for solving ethical problems. Teleology is the method for
establishing how the linkage between human reason and physical nature is
possible. Kant writes about
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the
problem of the distinction between reason and physical nature in the Critique
of
Practical Reason:
The morally good as an object is something supersensible, so that
nothing corresponding to it can be found in any sensible intuition; and
judgment under laws of pure practical reason seems, therefore, to be subject to
special difficulties having their source in this: that a law of freedom is to
be applied to actions as events that take place in the sensible world and so,
to this extent, belong to nature (Kant 1996, p. 195).
It is not obvious that nature is suitable for moral actions in it.
According to Kant’s Critique of the Power of Judgment, this problem
admits of only one solution: moral actions
determined by reason are possible in the physical world if a subject can
judge organic processes via the principle of purposiveness.8
What does this mean for the
ethical sphere, that is to say, what does it mean to judge organic processes
via the principle of purposiveness? We need to clarify the connection between
making judgments about organic processes and moral conduct. In ethics, we
cannot be satisfied with thinking about organic processes only as purposes of
nature. We should also think about the ultimate purpose of nature, about what
is beyond to nature. Kant suggests that the teleological power of judgment
leads to the statement that the ultimate purpose of nature is a moral subject.
This means that a man is able to set purposes by himself “using nature as a
means appropriate to the maxims of his free ends in general” (Kant 2000, p.
299). Nature also supports this human intention. “Nature still displays
<…> a purposive effort at an education to make us receptive to higher
ends than nature itself can afford” (Kant 2000, pp. 300-301). Therefore, Kant’s
conception furnishes the idea that it is important for a moral subject to think
about the common intentions of nature and humanity. It consists in following
the purposes of the moral subject.
As the instrument for the
explanation of morality in nature, the teleological power of judgment could
also be seen as protecting nature from unnecessary human interference. Kant
does not suggest this directly. Nevertheless, he thinks that nature and culture
have
8 However, this does not mean that
Kant proved morality via natural laws. Human understanding of nature is not a source of morality. As
Klemme writes: “Whereas Wolff makes the absolute necessity of the law depend
upon the cognition of the natural order of ends, Kant takes the opposing path.
For Kant there is no objective natural order of ends. Teleology is not a
principle that constitutes natural objects. All natural ends are subjective ends
that are based on our desires and inclinations. The source of moral necessity
can only be pure reason” (Klemme 2019, p. 25).
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Kant’s Teleology
and the Problems of Bioethics
certain boundaries. A moral subject as the final
end is outside of nature. When a man gives to nature and to himself a relation
to an end, he rejects these boundaries. This end is morality. It leads to the
next conclusion. As the telos of nature, man can influence the organisms only
if morality in nature has to be established. Morality is the limit of nature’s
transformation. So, the teleological power of judgment allows us to understand
that nature is not against morality; man as the ultimate end of nature can have
moral conduct in the natural order and change it only according to the ratio’s
law.
What can we say about the
foundation of the teleological power of judgment in the context of ethics?
Reason’s ability to make an analogy with human rational purposive activity is
developed in the ethical context. There is the comparison between natural
purposes and human ends provided by reason in Kant’s teleology. I can
demonstrate this through two operations of reason. The first is the
understanding of the unity of natural order and moral order. A man can think
that natural order is similar to the human ability to act according to
purposes. Compliance with purposes (self-organization in the frame of normativity)
is a common principle of nature and humanity. The second operation is
understanding the difference between the two orders. Organic processes and
organisms are necessary parts of nature as a whole. “For there is nothing in
nature (as a sensible being) the determining ground of which, itself found in
nature, is not always in turn conditioned” (Kant 2000, p. 302). By contrast, a
man must set purposes according to reason’s law, which is necessary and
independent from nature. The human capacity to set purposes only by way of
reason is the autonomy of will, regarding the moral subject.9 The ability to be independent
and unconditioned is the cause of Kant’s statement that a moral subject is the
final end of nature.10
There are at least two reasons to
use the teleological power of judgment, according to Kant. First, as noted
previously, it restricts the mechanical approach and allows organisms to be
identified. Second, it leads to the establishment of morality in the natural
order. Furthermore, there are two foundations for the use of the teleological
power of judgment. The first is experience through which we can presuppose an
organism’s self-
9 “Autonomy represents a principle of morality”
(Klemme 2019, p. 27).
10 “A final
purpose requires no other purpose as the condition of its possibility – it is unconditioned. Only the moral law determining human
beings to action is independent of the conditions of nature or unconditioned
and thus qualifies human beings as final purposes” (Steigerwald 2006, p. 715).
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organization. The second is the human ability to set purposes solely
through reason (autonomy of will) and compare it with the natural order.
2. Difficulties in Using the Teleological Power of
Judgment Today
Kant’s teleology can provide a good basis for bioethical knowledge. In
bioethics, the identification of organisms is important in determining the
state of an organism and choosing its treatment. It is necessary to delineate
the limits of change in the natural order so as to avoid the loss or diminution
of morality. It arises from the ethically uncontrolled correction of the
imperfections of an organism (for example, by changing the human genome without
moral restrictions). But can we think of nature via the principle of
purposiveness in the contemporary world? Kant proposes two foundations for
using the teleological power of judgment (experience through which we can
presuppose an organism’s self-organization and the ability of a person to set
purposes according to free will). In order to discover whether it is possible
to use the teleological power of judgment in the contemporary world, we need to
clarify whether these two foundations are still relevant.
In my view, the two foundations
of the teleological ability of judgment are destabilized by technology. The
latter plays a major role, especially in biology and microbiology (genome
change). In its functions, technology replaces human experience and questions
the autonomy of reason. First, it is necessary to explain how technology
replaces human experience.
The replacement of human
experience is related to the functions of the technics that a person is unable
to perform. One of the significant functions is that of observing the
organisms, which human beings can do far better with the aid of technology than
without it. When witnessing organs and biological processes, technology gives
the most accurate results. As such, studying the organism with the help of
digital devices makes it possible to detect impaired functionality, to monitor,
control, and support the work of different organs and processes (the onset of
pain, symptom pathologies, the processes involved in childbearing and
childbirth, and so on).
There is a loss of the ability to
presuppose the organism’s self-organization in the process of digital
monitoring. To explain this situation, it is necessary to refer to medical
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Kant’s Teleology
and the Problems of Bioethics
practice. What happens in some departments of
microbiology cannot be discussed here, because at this level (genetic
transformation), while the technology can simulate processes, it is not the
best witness, which prompts scientists to turn to the functions of bacteria,
for example (CRISPR CAS 9). The loss of experience as a basis for the
teleological power of judgment is particularly noticeable in the use of digital
monitoring, where the technology observes the processes in organs, tissues,
etc. and determines the state of the organism on that basis (data reading).
Why is it not possible for technology
to capture an organism’s self-organization? First, digital technology has its
own logic of determination of the organism. This logic is one of digital code.
Digital code is the basis for digital devices and, as Berry writes, code can be
described as
the mechanism that operates upon and transforms
symbolic data, whether by recombining it, performing arithmetic or binary
calculation or moving data between different storage locations. As such code is
operative and produces a result (sometimes after several sub-goals and tasks),
often in an iterative process of loops and conditionals (Berry 2011, p.
52).
Digital code establishes a new
order of things and processes via the recombination of data. This recombination
of data is an important function in medicine. For instance, it allows a digital
monitoring system (DMS) to define human health/illness after reading data.
The difficulties lie in how
technology restricts the self-organizing of organisms.11 As Kant supposes, we might
expect from the organism what we might not expect from the
11 This is a
vital point because many researchers do not pay attention to the problem of
checking the creativity of the organism and only suppose that technology enhances the
possibilities of an organism. Eugene Thacker, author of Biomedia, supposes that enhancing the possibilities of the organism
allows us to save its biological state. He cites the computer design of
biological processes as one of the innovative methods of improving the
organism. According to him, computer technologies observe human bodies, offer
their version of the best flow of organic processes, and compare computer
models and human organisms. Thacker writes that the development of computer
technologies, at the intersection between genetic and computer “codes” and
their reflexion, “can facilitate a qualitatively different notion of the
biological body – one that is technically enhanced, and yet still fully ‘biological’”.
Yes, it is possible to agree with Thacker about saving the biological, if this
simply means to be alive. However, if we look at the biological as organic, it
is difficult to agree with him. Increasing the abilities of an organism does
not mean saving the organism’s specificity of functioning. See Thacker 2004, p.
6.
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watch. There is the self-organization of the organism in growth,
regeneration, and reproduction. In contrast, technology cannot presuppose that
an organism has its own form of self-organization. For instance, DMS can
determine destroyed organs, but it cannot represent the teleological
transference of a function of a destroyed organ to (an)other organ(s). As such,
an organism is determined as abnormal because one organ is not able to fulfill
its function, but in reality (an)other organ(s) fulfill(s) this function or
process. While the DMS can determine an infected organism, it cannot reveal the
protective functions taking place (Martynova and Bugaev 2019, p. 132).
As technology replaces human
beings, as it observes and determines organisms by itself, we lose the first
foundation of the teleological power of judgment. We do not witness organisms
by themselves and so we no longer expect that they have the ability to
self-organize. Instead, technology witnesses and determines the state of the
organism. Such a decision is not based on a presupposition of what may occur
according to natural purposes. As a result, digital devices restrict the human
ability to make judgments about organic processes as purposes of nature.
What about the autonomy of will
as the foundation of the teleological power of judgment? Well, according to
Kant, a man loses his autonomy when he is determined by nature. Nowadays, we
might also speak of the weakness of a man who is determined by his feelings, fears,
genes, and so on (nature in general). However, the problem is also man’s
determination by technology. In 1978, Langdon Winner argued that a man could
not use technology as he pleases: “He must see to it that the appropriate
operating procedures and techniques are followed and that all of the material
conditions for operation are met”. The author concludes that in the
contemporary world, we have a “technological version of Kantian heteronomy –
the governance of human activity by external rules or conditions” (Winner 1978,
p. 198).
Digital technology’s influence on
the human inability to act autonomously is a key issue in contemporary philosophy.
For instance, researchers point to the lack of autonomy in the use of digital
code. As Bianco writes: “Work in computation and digital media is, in fact, a
radically heterogeneous and a multimodally layered – read, not visible – set of
practices, constraints, and codifications that operate below the level of user
interaction” (Bianco 2012, p. 109). The problem lies in the difference between
accessible interfaces and
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Kant’s Teleology
and the Problems of Bioethics
inaccessible processes of technological
functioning. We transfer some functions to technology and use the results of
its functioning.
But I want to insist that we also
need to consider the loss of human autonomy on account of desire, which is
engendered and supported by digital machines. It was Deleuze and Guattari who
introduced the concept of “desiring machines”. Indeed, it is not about
technology per se, but what is inside
technology (Deleuze and Guattari 2009, p. 106). They wrote that desiring
machines produce desire and are “the ensemble composed of a full body that
engineers, and men and tools engineered on it” (Deleuze and Guattari 2009, p.
111). Desiring machines thereby integrate separate elements and form the analog
of the will of power. The crucial point here is that desiring machines could
break down independent parts (Bogue 1989, p. 92).
In my view, the transformation of
human bodies in medicine can be explained in a similar way. It is possible to
say that computer technologies produce the human desire to transform the
organism via digital devices. Technology’s ability to improve the state of the
human organism is clearly very appealing to people, not least because some
biological aspects of human beings do not allow individuals to do what they
really want.12 Humanity
plans to correct some processes by way of technical devices because of the
latter’s ability to provoke the desire to do so. And technological devices
really can enhance and support organic processes. It is possible today to save
and prolong life, to make it more comfortable and less painful, via genetic
modification, the transplantation and preservation of organs and tissues, the
creation of artificial organs and bionic prostheses, etc. As a result, we have
an ensemble of bioengineering and engineered men and tools.
Technology, as an agent of
desiring machines, breaks down the human ability to set purposes and leads
beyond moral intentions and toward heteronomy. One can discern the loss of
human autonomy when considering the discussion of morality. Patients and
doctors first try to find an instrument to address biological imperfections and
to enhance the organism, and only then think to ask whether its use is moral.
For instance, is it moral to deploy genetic modification? Is it moral to
transplant organs or perform plastic surgery? Such transformations of nature
are necessary not because of any moral act taken as a single
12 For
instance, a woman has to accept the loss of a child (embryo) if it is not
viable. A person’s relatives have to accept his/her early death. Parents and teachers have to accept
that a child is not able to learn the necessary material. Humanity wants to determine
natural being and make it more “reasonable” and harmonize it with humanity’s
purposes through technology.
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condition, but rather because of technology’s ability to change the
human organism. People discuss their actions via moral positions after
observing technology’s possibilities and advantages. Morality is (sometimes)
able to restrict the organism’s transformations, but it is not the sole reason
behind the use of biotechnology.
Appealing to the problem of
heteronomy in the use of digital devices is in accordance with Kant’s position
in this regard. Heteronomy in both interpretations marks an inability for a
person to be determined solely by one’s own reason. This fact leads to the
impossibility of using the teleological power of judgment. Today, there is a
real risk that human autonomy will be replaced and subsumed by humanity’s
desire to be biologically upgraded, while the human ability to set purposes
will be taken over by the machine’s ability to change these purposes. As a
result, we have lost the theoretical foundation for the teleological power of
judgment.
In the contemporary world,
technology functions like a mediator, redefining biological and social
connections. Biological processes are problematic, because the logic of
technology spreads to the organic sphere. The logic of a machine determines
organic processes and does not allow us to grasp the self-organization of the
organism. Therefore, we have lost the empirical foundation of the teleological
power of judgment. This also problematizes moral and social connections. The
desire to harness technology to correct biological imperfections replaces the
human ability to act autonomously. In doing so, we lose the capacity to give
purposes to our activity. As such, there is little evidence today of our
ability to think about purposiveness in nature.
3. Relevance and Conditions in Using the
Teleological Power of Judgment Today
In my view, it is not in our interests to welcome all technical
innovations that force us to reject the teleological power of judgment. We must
understand the relevance of the teleological power of judgment in a new light.
To this end, we need to understand what will be lost if we neglect the two key
foundations of the teleological power of judgment. At the same time, we might
ask: what do we set to gain by rejecting the teleological power of judgment?
First, if a person cannot use the
teleological power of judgment, this leads to a restricted view of the organism
in the field of medicine. Doctors would not be able to
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Kant’s Teleology
and the Problems of Bioethics
identify organisms and make the right decisions
about those organisms, which can lead to evil outcomes for humanity. This is
evident in cases of an organism’s regeneration (some organs and functions
replace one another, or an organ’s bad state is a condition of its
regeneration), growth (some organs and functions can become stronger), and
reproduction (some organs and functions of embryos can be late, or appear or
transform during the organism’s development). These processes are presupposed
only via experience in which an individual can catch sight of an organism’s
self-organization and the ability of a person to act rationally according to
their purposes.
Second, if human beings reject
the teleological power of judgment, then morality is no longer a necessary part
within the processes of nature’s transformation. People’s actions will only
occur as a result of technology and its potential. In this case, autonomy as
reason is impossible and man cannot transform nature as a moral subject. This
will involve different ways of transforming nature (including ones that violate
human rights and dignity) and negative or (at best) uncertain consequences for
humanity. For example, doctors and patients decide to undertake plastic
surgery, but they ignore the negative consequences for the organism. The
government and citizens may agree with the general principle behind genetic
modification, but it may be that the methods used are ignored and nobody is
sure about the wider implications of this for human health. In all such
examples, the use of technology and its potential is not always necessary, is
not determined by morality, and may cause damage to the human being. Such
damage may come about as a result of people’s refusal to act according to their
own reason. To be able to have a moral standing in the transformation of
nature, individuals must have the ability to set purposes solely by way of
reason, to be independent, and to be unconditioned.
How is it possible to save the
foundations of the teleological power of judgment? The doctor’s observation of
the body’s creativity must be the instrument of correction of medical
conclusions, based on the device’s witnessing. We cannot entirely trust technical
devices, because they have their own logic. What they can do is couched in
digital code. Technology cannot capture or presuppose the creative ability of
organisms. Nowadays, only human beings have the capacity to presuppose the
organism’s creative ability and thereby utilize the teleological power of
judgment. For in using the teleological power of judgment, we also need to
protect the ability to set purposes and to act autonomously.
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Autonomous behavior cannot be based on a technological logic, but it is
possible to utilize technical innovations for moral ends.
Conclusion
Humanity should not totally reject innovations on account of their
ability to ignore the specificity of organisms and lead us away from the
concept of natural purposes. Yet, it is vital that, as human beings, we are
able to remain vigilant and to question the decisions (promises) of technology
and to observe nature’s law for ourselves. To this end, we can refuse technical
innovations and their promises in order to salvage the two main foundations of
the teleological power of judgment: namely the ability to presuppose an
organism’s self-organization, and the ability to set purposes through the use
of reason. If we retain these foundations of the teleological power of
judgment, we can avoid not only the risk of making wrong decisions in a medical
setting, but also the loss of a moral context in the transformation of
organisms. Thus, we can conclude that Kant’s explanation of the reasons and
foundations of the teleological power of judgment is a necessary and worthwhile
area of consideration in the field of bioethical knowledge.
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Heuristisch legitimierte Grundsätze der Vernunft und ideell interpretierte
Vernunftideen. Zur Funktion der wissenschaftstheoretischen Beispiele des ersten
Teils des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft
Heuristically Legitimized Principles and
Ideationally Interpreted Ideas of Reason. The Function of the Examples of the
First Part of the Appendix to the Transcendental Dialectic
RUDOLF MEER•
Immanuel Kant Baltic Federal University, Russia
University of Graz, Austria
Zusammenfassung
Im ersten Teil des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik entwickelt Kant einen Übergang zwischen
dem logischen Gebrauch der Vernunft und den transzendentalen Prinzipien der
Vernunft (Homogenität, Spezifikation, Kontinuität). Basierend auf
methodologischen Überlegungen zur Chemie, zur physiologischen Anthropologie und
zur Entwicklungsgeschichte astronomischer Grundannahmen versucht Kant, diese
Prinzipien in ihrem transzendentalen Status zu rechtfertigen und ihre
Kompatibilität mit anderen Teilen der Kritik
der reinen Vernunft nachzuweisen.
• Dr. Rudolf Meer is post-doc researcher at the
Center of History of Science, University of Graz and research assistant in the
Project Kantian Rationality and Its
Impact in Contemporary Science, Technology, and Social Institutions (PI: Prof. Thomas Sturm - No. 2019-220-07-5933) His
areas of specialization are Kant’s theoretical
philosophy, the realism/non-realism debate, and the relations between
philosophy and history of science. E-Mail: rudolf.meer@uni-graz.at
[Recibido: 15 de enero de 2020
Aceptado: 6 de mayo de 2020]
Ausgehend von diesen wissenschaftstheoretischen Beispielen wird für eine
heuristisch-pragmatische Rechtfertigung der transzendentalen Prinzipien der
Vernunft und eine ideelle Funktion der durch diese Prinzipien gewonnenen Ideen
argumentiert. Dabei lässt sich die enge Verbindung zwischen den
transzendentalen Prinzipien des ersten Teils des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik und Kants
Konzept der rationalen Naturwissenschaft in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft nachweisen.
Schlüsselbegriffe
Grundsatz der Vernunft, Anhang zur Transzendentalen
Dialektik, eigentliche und rationale Naturwissenschaft
Abstract
In the framework of the first part of the Appendix to Transcendental Dialectic, Kant develops a transition
between the logical use of reason and the transcendental principles of reason
(homogeneity, specification, continuity). With regard to methodological
reflections on chemistry, physiological anthropology, and the historical
development of underlying assumptions in astronomy, Kant attempts to justify
these principles and to demonstrate their compatibility with other parts of the
Critique of Pure Reason. Based on
these scientific examples, the paper argues for a heuristic-pragmatic justification of the transcendental principles
of reason and an ideational function of the ideas which are gained
through these principles. In doing so, the close link between the transcendental principles of the
first part of the Appendix to the
Transcendental Dialectic and Kant’s concept of rational natural science in the Metaphysical
Foundations of Natural Science can be demonstrated.
Keywords
principle
of reason; Transcendental Dialectic; proper and rational natural science
Es gibt nur wenige Textpassagen der Kritik
der reinen Vernunft, in denen sich Kant so direkt auf konkrete Beispiele
der Naturforschung seiner Zeit bezieht wie im ersten Teil des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik1 und den darin thematisierten transzendentalen Grundsätzen der Vernunft2. Die zentrale Schwierigkeit dieses Lehrstücks findet sich in der
Demonstration des Übergangs vom bloß logischen Vernunftgebrauch zum
transzendentalen und den daran anschließenden Fragen der Legitimität dieser
Grundsätze sowie der Kompatibilität mit anderen Theorieelementen der ersten
Kritik. Verteilt über die
gesamte Transzendentale Dialektik finden sich drei verschiedene
1 Für einen Überblick zu den
aktuellen Kontroversen um den Anhang zur Transzendentalen
Dialektik siehe Willaschek (2018, pp. 17–98); Ypi (2017, pp. 163–165); Thöle (2000, pp.
113–148); Meer (2019a, pp. 3–8); Grier (2001, pp. 261–270); Klimmek (2005, pp.
17–51).
2 Der von Kant immer wieder
verwendete Plural im Begriff Grundsätze der Vernunft (A 306/B 363; A 308/B 365; A 661/B 689; A
663f./B 691–A 668/B 696) bzw. auch Prinzipien
der Vernunft (A 651/B 679) bezieht sich auf die Dreiteilung von
Homogenität, Spezifikation und Kontinuität als transzendentallogische Struktur
des einen transzendentalen Grundsatzes der
Vernunft (A 307/B 364; A 648/B 676; A 650/B 678). Siehe dazu Fußnote 11.
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Heuristisch
legitimierte Grundsätze der Vernunft
Argumentationsstrategien, um diesen Übergang zu
rechtfertigen, die sich erstens als metaphysisch-ontologische
3 , zweitens als epistemologisch-methodische 4 und drittens als
heuristisch-pragmatische5 differenzieren
lassen.6 Über die
Gewichtung und das Potential der
jeweiligen Argumente herrscht jedoch in der Forschung Uneinigkeit und auch Kant
selbst räumt an mehreren Stellen der Transzendentalen
Dialektik (A 308/B 365; A 650/B679; A 664/B 692), aber insbesondere in § 60
der Prolegomena mit direktem Bezug
auf den ersten Teil des Anhangs zur
Transzendentalen Dialektik (Prol AA 4: 364), ein, dass die Frage, wie es zu
verstehen sei, dass „auch Erfahrung mittelbar unter der Gesetzgebung der
Vernunft stehe“ (Prol AA 4: 364), eine noch
zu lösende Aufgabe (Prol AA 4: 362) bilde.
Basierend auf der rudimentären Entwicklung dieses
Lehrstücks kommt den wissenschaftstheoretischen Beispielen des ersten Teils des
Anhangs zur Transzendentalen Dialektik eine besonders zentrale
Bedeutung zu. 7 Durch sie lassen sich die transzendentalen
Grundsätze der Vernunft in einer viel schwächeren Form als im Rahmen
der metaphysisch-ontologischen
und epistemologisch-methodischen Argumentationsstrategien, aber doch in
ausreichendem Maße als
heuristisch-pragmatisch legitimieren. Um dies nachzuweisen, werden Kants
Verweise auf die Chemie, die physiologische Anthropologie und die
Entwicklungsgeschichte astronomischer Grundannahmen als
Argumentationsstrategien rekonstruiert, anhand deren er den Übergang von den
bloß logischen zu den transzendentalen Grundsätzen der Vernunft – wenn auch
nicht rein argumentativ, so aber doch pragmatisch und praktisch – plausibel zu
machen versucht.
3 Die
transzendentalen Vernunftbegriffe sind in der metaphysisch-ontologischen
Argumentation aufgrund ihres Verhältnisses auf eingebildete
Gegenstände (A 570/B 698) bzw. auf ein „Analogon von einem Schema der
Sinnlichkeit“ (A 665/B 693) legitimiert, die unter diese Ideen subsumiert
werden. Es kommt demnach zu einer Objektivierung bzw. Hypostasierung der
Vernunftbegriffe. Diese Argumentationsstrategie findet sich überwiegend im
zweiten Teil des Anhangs zur
Transzendentalen Dialektik (A 673/B 701), aber auch schon am Ende des
ersten Teils (A 664f./B 692f.). Siehe dazu La Rocca (2011, pp. 29–47); Rescher
(2000, pp. 283– 328); Pilot (1995, pp. 155–192); Allison (2004, p. 438);
Wartenberg (1992, p. 232).
4 Die
transzendentalen Prinzipien bzw. transzendentalen Ideen sind in der
epistemologisch-methodischen Argumentation den logischen Maximen vorausgesetzt, da durch diese die
letzteren allererst ermöglicht werden (siehe A 650f./B 678f.; aber auch A
307f./B 364; mit Blick auf das Prinzip der Spezifikation A 656/B 684; auf das
Prinzip der Homogenität A 653f./B 681f.; auf das Prinzip der Kontinuität A
657/B 685; im zweiten Teil des Anhangs u. a. A 671/B 699). Siehe dazu Caimi
(1995, p. 315); Zöller (1984, pp. 257– 271); Klimmek (2005, p. 64); Horstmann
(1997, pp. 109–130).
5 Durch die
Suche nach den Bedingungen des Bedingten wird in der heuristisch-pragmatischen Argumentation die Erkenntnis
erweitert und dabei hypothetisch angenommen, dass diese Bedingungen existieren.
Durch diese Erweiterung werden wiederum neue Einsichten erzeugt, die durch den
Verstand bestätigt werden können. Gerechtfertigt ist der transzendentale
Gebrauch der Vernunftprinzipien bzw. -ideen demnach durch ihre heuristische und
pragmatische Funktion im Prozess der Erkenntnis (u. a. A 663/B 691). Siehe dazu
vor allem die Ausführungen von Willaschek (2018, pp. 128ff.).
6 Zu
weiteren, ähnlich gelagerten Differenzierungen des Forschungsstandes siehe
Zocher (1958, p. 58); Buchdahl (1984, p. 98); Bondeli (1996, p. 172); Allison (2004, p. 438);
Wartenberg (1992, p. 232).
7 Trotz des
zunehmenden Interesses an der systematischen Relevanz des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik
und seiner Bedeutung für Kants
Konzeption von Naturwissenschaft (u. a.: Kitcher 1986, pp. 201– 235; Marcucci 1988, pp. 43–69; Watkins
2000, pp. 70–89; McNulty 2015, pp. 1–10; Massimi 2017, pp. 63– 84) bleiben die
wissenschaftshistorischen Quellen zum regulativen Vernunftgebrauch bis dato
unterbelichtet.
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Über den Anhang zur Transzendentalen
Dialektik hinaus hat der transzendentale Grundsatz der Vernunft sowie die
durch ihn erschlossenen Ideen aber auch eine Relevanz für die in der Vorrede
der Metaphysischen Anfangsgründe der
Naturwissenschaft entwickelte Klassifizierung der Naturlehre. Dabei ist der Zusammenhang zwischen diesen beiden
Textpassagen und die Gewichtung bzw. die spezifische Funktion des Grundsatzes
der Vernunft umstritten. Schematisch lassen sich drei in der Forschung
diskutierte Interpretationen, d. h. eine kategorische
8 , eine systematische 9 und eine
ideelle 10 , unterscheiden. Basierend auf
der konkreten wissenschaftshistorischen Analyse der Beispiele des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik
kann gezeigt werden, dass sich rationale
Naturwissenschaft, das heißt „ein nach Principien geordnetes Ganze[s]“
(MAdN
AA 4: 467), durch den transzendentalen Grundsatz der Vernunft und das durch
ihn geleistete „Systematische der Erkenntnis, d. i. der Zusammenhang derselben
aus einem
Prinzip“ (A 645/B 673), bestimmt. Diese Klassifizierung ist daher nicht
auf die Tafel der Kategorien bzw. die Grundsätze des Verstandes reduzierbar,
sondern weist eine eigene Dignität auf. Zudem wird über den bloßen Zusammenhang
von Begriffen in einer Hierarchie von wissenschaftlichen Urteilen eine Idee als
Unbedingtes erschlossen, die in Form eines Als-Ob den systematischen Rahmen
einzelner Disziplinen schafft. Folglich bildet die Klassifikation einer rationalen Naturwissenschaft im Sinne
der ideellen Interpretation eine legitimierte Gesetzmäßigkeit, die unabhängig
von den Grundsätzen des Verstandes
ist und über die bloße Hierarchie von Begriffen hinausgeht.
Ziel der Untersuchung ist eine Analyse der Struktur des transzendentalen
Grundsatzes der Vernunft im Rahmen der Transzendentalen
Dialektik und seiner Funktion in Kants Klassifikation der Naturlehre der Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Dabei wird für
eine heuristisch-pragmatische
Legitimation der transzendentalen Grundsätze der Vernunft sowie für eine ideelle Funktion der durch sie
erschlossenen Vernunftideen argumentiert. Anhand konkreter historischer
Analysen der Beispiele des ersten Teils des Anhangs
zur Transzendentalen Dialektik kann der Zusammenhang zwischen diesen beiden
Lehrstücken aufgewiesen und vereinzelte Theorieansätze der Forschung diskutiert
und zusammengeführt werden.
8 Alle Gesetzmäßigkeiten, die in
Form einer Notwendigkeit vorgetragen werden, stehen in einem indirekten Verhältnis zu den Grundsätzen des
Verstandes. Systematizität ist demnach nur ein zusätzliches Hilfsmittel für
Erfahrungsgesetze, die allerdings keinen eigenständig begründeten Status
aufweist (siehe dazu Friedman 1992a, pp. 161–199; 1992b, pp. 165–201; 1992c,
pp. 73–102).
9 Der Zusammenhang von Begriffen – in einer Hierarchie von wissenschaftlichen Urteilen
und deren Annäherung an ein Ideal – bildet eine eigene Quelle für die
Notwendigkeit von Gesetzen und ist damit unabhängig von den Grundsätzen des
Verstandes zu explizieren. In unterschiedlichen Ausführungen entwickeln dies
Buchdahl (1966, pp. 209–226; 1971, pp. 24–46); Kitcher (1986, p. 215); Rush
(2000, p. 847); Guyer (2003, p. 287); Van den Berg (2011, pp. 11–16).
10 Die über die transzendentalen
Grundsätze der Vernunft gewonnenen Ideen werden im Sinne eines Als-Ob apodiktisch angewandt und bilden
eine eigene Quelle für apriorische Gesetzmäßigkeit. Siehe dazu insbesondre
McNulty (2015, pp. 4–7); Massimi (2014, pp. 491–508); Henschen (2014, pp. 20–29)
sowie Watkins (2014, pp. 471–490).
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Heuristisch
legitimierte Grundsätze der Vernunft
1 Der
transzendentale Grundsatz der Vernunft als Bedingung rationaler
Naturwissenschaft
1.1 Naturforschung und Vernunfteinheit
Kants Auseinandersetzung mit der Naturwissenschaft
im Anhang zur Transzendentalen Dialektik ist von einer doppelten
Bezugnahme geprägt: Erstens rekurriert Kant darin auf Grundsätze der Philosophen und entlehnt damit bekannte, wenn auch in ihrer Reichweite nicht immer erkannte Prinzipien
der Forschung. „Wir finden diese transscendentale Voraussetzung [der
„systematischen Einheit der Natur“] auch auf eine bewundernswürdige Weise in
den Grundsätzen der Philosophen versteckt, wiewohl sie solche darin [in der
Natur] nicht immer erkannt, oder sich selbst [zu]gestanden haben.“ (A 651/B
679) Demnach bilde diese Voraussetzung
eine Schulregel oder logisches Princip, ohne
welches kein Gebrauch der Vernunft stattfände, weil wir nur so fern vom
Allgemeinen aufs Besondere schließen können, als allgemeine Eigenschaften der
Dinge zum Grunde gelegt werden, unter denen die besonderen stehen. Daß aber
auch in der Natur eine solche Einhelligkeit angetroffen werde, setzen die
Philosophen in der bekannten Schulregel voraus: daß man die Anfänge
(Principien) nicht ohne Noth vervielfältigen müsse (entia praeter necessitatem
non esse multiplicanda). Dadurch wird gesagt, daß die Natur der Dinge selbst
zur Vernunfteinheit Stoff darbiete (A 652/B 680).
Trotz des spezifischen Status der Vernunftbegriffe 11 im Rahmen der Kritik der reinen Vernunft entwickelt Kant diese im Rückgriff und in
Auseinandersetzung mit der philosophischen
Tradition des 18. Jahrhunderts. Dabei findet er vor allem in den
naturphilosophischen Konzepten Anleihen dafür, diese Begriffe nicht bloß als
logische bzw. ökonomische Prinzipien zu konzipieren, sondern als solche, die
auch in der „Natur der Dinge“ (A 652/B 680) selbst verankert sind.
Zweitens ist die Naturphilosophie aber nicht nur Ausgangspunkt, sondern auch
Untersuchungsgegenstand von Kants kritischen
Überlegungen. Eine transzendentallogische Fassung der Vernunftbegriffe und eine
Spezifizierung als regulative Prinzipien ermöglichen eine Klärung konkreter
naturwissenschaftlicher Problemstellungen:
Ein
solches Princip [der zweckmäßigen Einheit der Dinge] eröffnet nämlich unserer
auf das
Feld der
Erfahrungen angewandten Vernunft ganz neue Aussichten, nach teleologischen
Gesetzen
die Dinge der Welt zu verknüpfen und dadurch zu der größten systematischen
Einheit
derselben zu gelangen. (A 686f./B 714f.)
11 Kant
differenziert zwischen Vernunftprinzipien der Homogenität, der Spezifikation,
der Kontinuität und den Vernunftideen Gott, Welt, Seele. Dabei weisen die Einleitung und der
erste Teil des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik enge Bezüge
auf, die sich nicht nur inhaltlich (Willaschek 2018, pp. 107ff.; Horstmann 1998, pp. 527), sondern auch
strukturell (Meer 2019b, pp. 7–29) nachweisen lassen. Die Explikation der
Vernunftideen Gott, Welt und Seele im zweiten Teil des Anhangs ist wiederum in
einem engen Verhältnis zu den Ausführungen des Ersten Buches der Transzendentalen Dialektik zu sehen
(Willaschek 2018, pp. 167ff.; Klimmek 2005, p. 40; Meer 2019a, pp. 84ff.).
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Diese „ganz neue[n] Aussichten“ (A 687/B 715) auf das „Feld der
Erfahrungen“ (A 687/B 715) erprobt Kant im Rahmen des ersten Teils des Anhangs zur
Transzendentalen Dialektik ausgehend von der Chemie (A 653f./B 680f.; A 646/B 674), der physiologischen Anthropologie (A
668/B 696) und der Entwicklungsgeschichte astronomischer Grundannahmen (A
662f./B 690f.).12 All
diesen Überlegungen liegt eine spezifische Gesetzmäßigkeit zugrunde, die durch
die transzendentalen Grundsätze der Vernunft sowie die dadurch erschlossenen
Vernunftideen legitimiert ist.13 Während
in den Metaphysischen Anfangsgründen der
Naturwissenschaft ausgehend von den Grundsätzen des Verstandes der Übergang zu den metaphysischen Anfangsgründen
der rationalen Physik im Vordergrund steht, rücken im Anhang zur Transzendentalen Dialektik Disziplinen in den Fokus,
denen kein solcher Status zukommt, die aber doch einer spezifischen
Gesetzmäßigkeit folgen.
1.2 Der Status des Grundsatzes der Vernunft
Bereits in der Einleitung zur Transzendentalen
Dialektik der Kritik der reinen
Vernunft formuliert Kant anhand zweier Ob-Fragen eine die gesamte Dialektik
betreffende Problemstellung ausgehend vom Grundsatz der Vernunft: „Mit einem
Wort, die Frage ist: ob die Vernunft an sich selbst, d. i. die reine Vernunft a
priori synthetische Grundsätze und Regeln enthalte, und worin diese Prinzipien
bestehen mögen?“ (A 306/B 363) Kant beantwortet diese erste Ob-Frage mit einem
Ja, unterscheidet aber die aus diesem „obersten Princip der reinen Vernunft
entspringende[n] Grundsätze“ (A 308/B 365), die „in Ansehung aller
Erscheinungen transcendent“ (A 308/B 365) sind, von den „Grundsätzen des
Verstandes (deren Gebrauch völlig immanent ist, indem sie nur die Möglichkeit
der Erfahrung zu ihrem Thema haben)“ (A 308/B 365; A 664/B 692).14
Zweitens stellt Kant die Frage, ob „jener Grundsatz [der Vernunft], daß
sich die Reihe der Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen, oder auch
des Denkens der Dinge überhaupt) bis zum Unbedingten erstrecke, seine objective
Richtigkeit habe oder nicht“ (A 308/B 365). Dies impliziert die Frage, ob es
sich beim Grundsatz der Vernunft um eine
12 Im zweiten Teil des Anhangs sind
die Referenzen auf die Naturforschung weniger konkret. Im Mittelpunkt stehen der Gottesbegriff und eine
Auseinandersetzung mit seiner deistischen und theistischen Interpretation.
Allerdings werden in Bezug darauf auch naturwissenschaftliche Fragestellungen
entwickelt, insbesondere wenn Kant explizit auf die Erdgeschichte bzw. die
physische Geographie und die Physiologie der Ärzte (A 687/B 715) zu sprechen
kommt.
13 Kant spricht im ersten Teil des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik von Vernunftideen wie reine Erde, reines Wasser, reine Luft, die
Stufenleiter der Geschöpfe sowie die Kreis-, Ellipsen-, Parabel- und
Hyperbelbewegung der Planeten. Es ist daher ein Ideenbegriff im engen Sinne,
unter den die Begriffe Gott, Welt und Seele fallen, von einem Ideenbegriff im
weiteren Sinne zu unterscheiden, unter den die hier genannten Konzepte zu
subsumieren sind (McLaughlin 2014, p. 557). Dabei ist es nicht der jeweilige
Inhalt der Ideen, der die systematische Einheit schafft, sondern der durch
diese Begriffe erschlossene reflexive Standpunkt (Massimi 2017, p. 64).
14 Dabei handelt es sich um eine
Differenzierung, die Kant in den 70er Jahren (Refl AA 17: 99–713) entwickelt. Dort unterscheidet er
einen empirischen bzw. physischen und einen metaphysischen bzw. hyperphysischen
Grundsatz (Refl AA 18: 222; siehe auch Refl AA 18: 357, 380, 389; sowie:
Birken-Bertsch 2006, pp. 145–154; Guyer 1997, pp. 391–396).
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Heuristisch
legitimierte Grundsätze der Vernunft
„logische Vorschrift“ (A 309/B 365) 15 oder einen „objectivgültigen
Vernunftsatz“ (A 309/B 365; A 648/B 676)16 handelt. Kant beantwortet auch diese zweite Ob-Frage mit einem Ja. Dem
„ökonomischen Grundsatz der Vernunft“ (A 649/B 677), der ein Grundsatz in der
„Ersparung der Prinzipien“ (A 649/B 677) ist, entspreche folglich ein „inneres
Gesetz der Natur“ (A 649/B 677).
Ausgehend von der hier postulierten positiven Antwort
auf beide Fragen thematisiert Kant im Anhang
zur Transzendentalen Dialektik (A 663f./B 691f.; A 670/B 698, siehe auch A
307f./B 364) explizit den Übergang bzw. das Spannungsverhältnis vom logischen
zum transzendentalen Vernunftgebrauch. Durch die Beispiele kann er dabei – in
pragmatischer Weise und praktisch fundiert, d. h. basierend auf dem
tatsächlichen wissenschaftstheoretischen Umgang mit empirischen Stoffen und
ihrer Klassifizierung – zweierlei Vorwürfe zurückzuweisen: erstens, dass der
Vernunftgebrauch in seinem legitimen regulativen Verständnis auf die logische
und subjektive Ordnung von Begriffen reduziert sei und daher ausschließlich ein
Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrat
unseres Verstandes bilde. 17 Der zweite Vorwurf besteht darin, dass der regulative Vernunftgebrauch metaphysische
Begriffskonstruktionen ermögliche und damit die in kritischer Weise gezogenen
Grenzlinien der ersten Kritik aufbreche. 18 Die konkreten naturwissenschaftliche Bezüge zeigen entgegen beider
Vorwürfe, wie ausgehend vom Grundsatz der Vernunft die Vernunftprinzipien und -ideen
„objektive, aber unbestimmte
15 Der
„eigenthümliche Grundsatz der Vernunft überhaupt (im logischen Gebrauche)“ (A 307/B 364) bestehe darin, „zu dem bedingten
Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit
desselben vollendet wird“ (A 307/B 364). Eine solche Maxime sei demnach nur ein
„Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrat unseres Verstandes“ (A 306/B 362). Mit
einem solchen werde keine substanzielle Aussage über Gegenstände der Erfahrung
gemacht. Siehe dazu auch A 648/B 676 und A 655/B 683 im ersten Teil des
Anhangs zur Transzendentalen
Dialektik.
16 Der transzendentale Grundsatz der reinen Vernunft als „oberste[s] Prinzip der reinen
Vernunft“ (A 308/B 365)
hingegen besagt: „[W]enn das Bedingte gegeben ist, so sei auch die ganze Reihe
einander untergeordneter Bedingungen, die mithin selbst unbedingt ist, gegeben“
(A 307f./B 364). Dabei handle es sich um einen synthetischen bzw.
transzendentalen Grundsatz, da sich das Bedingte nicht nur wie im analytischen
Grundsatz auf eine Bedingung beziehe, sondern „aufs Unbedingte“ (A 308/B 364).
Transzendental ist der Grundsatz der Vernunft, wenn er „die systematische
Einheit nicht bloß subjectiv und logisch=, als Methode, sondern objectiv
nothwendig machen würde“ (A 648/B 676). In diesem Sinne definiert Kant die
Prinzipien der Sparsamkeit der Grundursachen (Homogenität), der
Mannigfaltigkeit der Wirkungen (Spezifikation) und der Verwandtschaft der
Glieder (Kontinuität) der Natur als „Grundsätze“ (A 661/B 689), die
„vernunftmäßig und der Natur angemessen“ (A 661/B 689) sind (A 657/B687, A
654/B 682).
17 In diesem
Sinne argumentieren Grier (2001, p. 122, p. 269), Allison (2004, p. 339),
Renaut (1998, p. 356), Stang (2016, p. 290), Proops (2010, p. 456) und Kreines (2015, p. 115)
dafür, dass die zu vermeidende transzendentale
Illusion in der Verwechslung von subjektiven und objektiven Prinzipien
besteht und dem regulativen
Vernunftgebrauch kein transzendentaler Status zukommt, sondern dass er eine
rechtmäßige Verwendung nur als subjektive und logische Maxime der Ordnung hat.
Damit fällt aber das logische Prinzip mit dem regulativen zusammen und damit
Kants zweistufige Unterscheidung zwischen logischem und realem Vernunftgebrauch
sowie regulativem und konstitutivem Vernunftgebrauch (siehe dazu die Kritik von
Willaschek 2018, pp. 103f., pp. 116ff.; Anderson 2015, pp. 281ff.; Massimi
2017, pp. 68–72).
18 Viele
Interpretinnen und Interpreten haben die generelle Relevanz eines transzendentalen
Grundsatzes der Vernunft und des Anhangs zur
Transzendentalen Dialektik im Rahmen der ersten Kritik bestritten, dabei
allerdings zu wenig seine Funktion für Kants Philosophie der
(Natur-)Wissenschaften berücksichtigt (u. a. Serck-Hanssen 2011, p. 67; Baum
2001, p. 34; Henrich 1976, p. 39).
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Gültigkeit“ (A 637/B 691) erlangen können bzw. wie „das Prinzip einer
solchen systematischen Einheit auf unbestimmte Art (principium vagum) […] auch
objektiv“ (A 680/B 708) sein kann. Sie legitimieren damit eine Mittelstellung
zwischen diesen beiden Einwänden, nach welcher der transzendentale Grundsatz
der Vernunft nicht bloß logisch, aber auch nicht transzendent aufgefasst wird.
1.3 Rationale Naturwissenschaft
Besondere Relevanz bekommt der Grundsatz der Vernunft in seinem
transzendentalen Gebrauch und die durch ihn erschlossenen Ideen mit Blick auf
Kants Klassifikation der Naturlehre in
den Metaphysischen Anfangsgründen der
Naturwissenschaft 19 . Naturwissenschaft bildet für Kant einen
Spezialfall von Wissenschaft, dessen Gegenstand eine Natur besitzt und damit abgegrenzt ist von anderen Disziplinen wie
der Logik, der Mathematik oder auch der Transzendentalphilosophie.
Naturwissenschaft wiederum zerfalle gemäß „der Hauptverschiedenheit unserer
Sinne“ (MAdN AA 4: 467), d. i. des äußeren und des inneren, in eine
„Körperlehre oder Seelenlehre“ (MAdN AA 4: 468).20 Natur wiederum bestimmt Kant anhand von zwei sich ergänzenden Aspekten:
Erstens sei die Natur formal betrachtet der „Zusammenhang der Bestimmungen“ (A 419/B
446) eines Dings bzw. als das Dasein der Dinge nach allgemeinen Gesetzen
bestimmt (Prol AA 4: 294; MAdN AA 4: 467). Zweitens sei Natur materiell
betrachtet der Inbegriff aller Vorstellungen bzw. empirischen Gegenstände (A
419/B 446; Prol AA 4: 296; MAdN AA
4: 467).
Eine Wissenschaft bilde ein „nach Principien geordnetes Ganzes der Erkenntniß“
(MAdN AA 4: 467; A 647/B 675; A 842f./B 870f.) und sei in diesem Sinne
vom bloßen Aggregat zu unterscheiden. Folgen diese Prinzipien Grundsätzen der
empirischen Verknüpfung, d. h. beziehen sie sich nur auf aposteriorische „Facta
der Naturdinge“ (MAdN AA 4: 468; DP AA 29: 99), ergebe dies eine „historische
Naturlehre“ (MAdN
AA 4:
468). Diese bestehe sowohl aus Naturbeschreibungen als auch aus
Naturgeschichte,
in der „systematisch geordnete Facta der Naturdinge“ (MAdN AA 4: 468)
wiedergegeben werden. Folgen diese Prinzipien Grundsätzen der rationalen
Verknüpfung, dann ergebe dies eine „rationale Naturwissenschaft“ (MAdN AA 4:
468). Eine solche rationale Naturwissenschaft könne wiederum „eigentlich, oder uneigentlich
so genannte
Naturwissenschaft sein“ (MAdN AA 4: 468). Unter einer eigentlichen,
rationalen Naturwissenschaft sei eine Lehre zu verstehen, in welcher der
Untersuchungsgegenstand
„gänzlich nach
Principien a priori“ (MAdN
AA 4: 468) behandelt
wird und deren
„Gewißheit
apodiktisch ist“ (MAdN
AA 4: 468). In einer
uneigentlichen, rationalen
19 Zum Verhältnis der kantischen
Klassifikation der Naturwissenschaft in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft und der Kritik der reinen Vernunft
siehe insbesondere Van den Berg (2011,
pp. 11–16), aber auch Plaass (1965, p. 38); Pollok (2001, pp. 58f.); Watkins
(1998, p. 568). Zur Bedeutungsverschiebung dieser Klassifikation der Metaphysischen Anfangsgründe der
Naturwissenschaft gegenüber den Prolegomena
siehe Pollok (2001, pp. 61f.).
20 Kant differenziert Naturwissenschaft hier zweifach,
entwickelt aber in den Metaphysischen Anfangsgründen der
Naturwissenschaft nur die
Körperlehre (MAdN AA 4: 468). Zur Relevanz dieser Unterscheidung für die empirische Psychologie siehe u. a. Sturm
2006, pp. 353–377; Nayak/Sotnak 1995, pp. 133–151.
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legitimierte Grundsätze der Vernunft
Naturwissenschaft hingegen werde der
Untersuchungsgegenstand „nach Erfahrungsgesetzen behandelt“ (MAdN AA 4: 468)
und die Erkenntnis enthalte daher „blos empirische Gewißheit […], ist ein nur
uneigentlich so genanntes Wissen“ (MAdN
AA 4: 468; siehe auch DP AA 29: 99).21 Die kantische Gliederung der Naturlehre lässt sich wie folgt
wiedergeben:
Abbildung [erstellt vom Autor]
Systematische Erkenntnis und rationale Verknüpfung
sind dementsprechend sowohl in einer uneigentlichen als auch in einer
eigentlichen Naturwissenschaft Voraussetzung und machen diese erst zu einer rationalen Naturwissenschaft. Der
Unterschied liegt darin, dass in erster der Zusammenhang von Gründen und Folgen
bloß empirisch, in zweiter nach Prinzipien a priori legitimiert ist. Die Grundsätze
des Verstandes bilden demnach jenen reinen
Teil der Naturwissenschaft (MAdN AA 4: 473–477), der diese zu einer
eigentlichen Naturwissenschaft erhebt
und damit auch die Struktur der gesamten Abhandlung der Schrift von 1786
vorgibt. Dabei wird in Form eines apodiktischen
Vernunftgebrauchs (A 645/B 673) das Mannigfaltige in Raum und Zeit unter
allgemeine Regeln subsumiert und der Natur – in formaler Hinsicht, d. i.
aufgrund der durch die Grundsätze des Verstandes geleisteten Verknüpfung – ihre
Gesetze vorgeschrieben (Prol AA 4: 320; B XVIf.).
Dem apodiktischen Vernunftgebrauch stellt Kant im Anhang zur Transzendentalen Dialektik den hypothetischen gegenüber,
durch den „das Systematische der Erkenntnis,
d. i. der Zusammenhang derselben aus einem Prinzip“ (A 645/B 673) bzw. „ein
nach
21 Basierend
auf der kategorischen Interpretation (siehe dazu Fußnote 8) der
Einteilung der Naturlehre ist diese für Kant in den Metaphysischen
Anfangsgründen der Naturwissenschaft zentrale Differenzierung zwischen
eigentlicher und uneigentlicher Wissenschaft nicht aufrechtzuhalten (Kitcher
1994, p. 258). Wird die Gesetzmäßigkeit zum Beispiel der Chemie auf die
Grundsätze des Verstandes zurückgeführt, muss auch die uneigentliche
Wissenschaft selbst (indirekt) in einem Verhältnis zur eigentlichen
Wissenschaft stehen. Zudem wird die hierarchisch organisierte Unterscheidung
zwischen rationaler Wissenschaft und eigentlicher Wissenschaft fragwürdig (Meer
2018, pp. 344–347).
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Principien
geordnetes Ganze[s] der Erkenntnis“ (MAdN AA 4: 467) legitimiert werden
soll. In diesem Sinne heißt es in der Transzendentalen Methodenlehre: „Ich verstehe aber unter einem
Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee.“ (A 832/B
860) Dabei sei das Besondere gewiss – allerdings das im apodiktischen
Vernunftgebrauch vorausgesetzte Allgemeine nur „problematisch angenommen“ (A
646/B 674). Für Kant bildet der hypothetische Vernunftgebrauch aber keine
Kontradiktion zum apodiktischen, sondern integriert vielmehr ein mehrstufiges
Modell: In diesem werde in einem ersten Schritt ausgehend von „mehreren
besonderen Fälle[n], die insgesamt gewiss sind“ (A 646/B 674), und anhand des
Prinzips der Homogenität auf eine allgemeine Regel geschlossen. Das „Besondere
ist gewiß, aber die Allgemeinheit der Regel zu dieser Folge ein Problem“ (A
646/B 674). Beabsichtigt werde, über die Erfahrung hinaus „Einheit in die
besondere Erkenntnis zu bringen“ (A 647/B 675). Daran anknüpfend werde in einem
zweiten Schritt, ausgehend vom Prinzip der Spezifikation, von dieser
erschlossenen allgemeinen Regel wiederum auf die Fälle geschlossen. Dadurch
können diese Einzelfälle von ihrer allgemeinen Regel her geprüft und
Zusammenhänge sichtbar gemacht werden. Das Prinzip der Kontinuität setze dabei
einen systematischen Zusammenhang zwischen der allgemeinen Regel und ihren
Fällen, wodurch, ausgehend von der allgemeinen Regel, drittens auch auf jene
Fälle, „die auch an sich nicht gegeben sind“ (A 647/B 675), geschlossen werden
könne. Kant entwickelt anhand der Grundsätze der Vernunft damit eine reziproke
Beziehung zwischen einer allgemeinen Regel und besonderen Fällen. Das
Unbedingte wird dabei als Vernunftidee problematisch aus der Mannigfaltigkeit
der Verstandeserkenntnis erschlossen, um für diese wiederum einen „Probierstein
der Wahrheit“ (A 647/B 675) zu bilden und damit einen Beweisgrund ihrer
Gesetzmäßigkeit.22
Die von Kant als uneigentliche Naturwissenschaften bezeichneten
Disziplinen basieren demnach auf dem Grundsatz der Vernunft und die durch
diesen Grundsatz erzeugten Vernunftideen. Die eigentlichen Naturwissenschaften
weisen über diese systematische Ordnung hinaus einen reinen Teil auf, der durch
die Grundsätze des Verstandes gewährleistet ist und durch die apodiktische
Gewissheit erreicht wird.
22 Der systematischen
Interpretation folgend (siehe dazu Fußnote 9) beruht die Gesetzmäßigkeit rationaler Naturwissenschaft lediglich auf
dem Zusammenhang von wissenschaftlichen Begriffen und Urteilen, der durch den
Grundsatz der Vernunft geleistet wird. Dies führt dazu, dass es offenbleibt,
wie der Zusammenhang mit Folgeschlüssen die Notwendigkeit dieser Gesetze
legitimiert (McNulty 2015, p. 3). Darüber hinausgehend wird hier argumentiert,
dass den hypothetisch erschlossenen Vernunftideen (den Prinzipien der Chemie,
der Stufenleiter der Geschöpfe in der physiologischen Anthropologie, der
Kreis-, Ellipsen-, Parabel- und Hyperbelbewegung in der Astronomie) ein
wesentlicher Beitrag – als oberster Probierstein der Wahrheit – in der
Legitimation der Notwendigkeit solcher Gesetzmäßigkeiten zukommt.
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legitimierte Grundsätze der Vernunft
2 Chemie – Prinzipien und Elemente
2.1 Status
Auf der Basis der Unterscheidung zwischen
historischer Naturlehre und rationaler Naturwissenschaft sowie der weiteren
Differenzierung in eine eigentliche und uneigentliche Naturwissenschaft kommt
Kant in den Metaphysischen Anfangsgründen
der Naturwissenschaft auf die
Chemie zu sprechen. Darin heißt es: Wenn die Gründe oder Prinzipien,
wie z. B. in der Chemie, doch zuletzt blos
empirisch sind, und die Gesetze, aus denen die gegebene Facta durch die
Vernunft erklärt werden, blos Erfahrungsgesetze sind, so führen sie kein
Bewußtsein ihrer Nothwendigkeit bei sich (sind nicht apodiktisch=gewiß), und
alsdann verdient das Ganze in strengem Sinne nicht den Namen einer
Wissenschaft, und Chemie sollte daher eher systematische Kunst als Wissenschaft
heißen. (MAdN AA 4: 468)
Kant hat bei dieser Einordnung der Chemie die
Affinitätstheorien des 18. Jahrhunderts vor Augen.23 Wie für Newton bildet die Chemie
für Kant eine Teil- oder Subdisziplin der Mechanik. Bei dieser sei „nach der
Idee des Mechanismus die chemische Wirkung der Materien unter einander zu
erklären“ (A 646/B 674; siehe auch MAdN AA 4: 471). Die Chemie handelt folglich
von den Fliehkräften und der Gravitation zwischen kleinen Körpern.24
Basierend auf Newtons Überlegungen25 veröffentlicht E. F. Geoffroy
1718 seine Table des differents rapports observés en Chimie entre
differentes substances, die alle zu Beginn des
23 In den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft von 1786 ist eine auf messbare
Größen und Eigenschaften gerichtete Chemie (Stark 2013, p. 246; Friedman 1992b, pp.
282–288) für Kant kein entscheidender Faktor, obwohl sich in der Danziger-Physik-Nachschrift von 1785
bereits einige Hinweise dazu finden. Diese Position Kants bricht allerdings im
Zuge der 90er Jahre zunehmend auf. Kant wendet sich, wie aus Briefen und
Reflexionen bekannt ist, zunehmend von Stahl ab und zu Lavoisier hin. Dieser
Prozess der Abkehr und Neuorientierung findet spätestens 1797 in der Metaphysik der Sitten eine pointierte
Formulierung: „[E]s giebt nur Eine Chemie (die nach Lavoisier)“ (MS AA 6: 206;
siehe auch Anth AA 7: 326). Kants Abkehr von Stahl zu Lavoisier lässt sich
demnach zwischen 1785 und 1797 festmachen und hat in der Forschung
verschiedenste Positionen evoziert. Dabei stehen sich, die Datierung
betreffend, schematisch skizziert drei Lager gegenüber: Jene Positionen, die
Kants Bekehrung zu Lavoisier bereits in den 80er Jahren verankern, jene, die
die Wende noch vor dem Jahr 1795 datieren, und jene, die sie mit dem Jahr 1795
identifizieren (für einen Überblick siehe Friedman 1992b, pp. 282–288; Carrier
2001, pp. 205–230; McNulty 2019, pp. 1595–1622).
24 Zum
Spannungsverhältnis von Chemie und Physik siehe McNulty (2017, p. 87); Friedman
(1992b, pp. 264–316); Lequan (2000).
25 Obwohl
die Kräfte in der Chemie analog zur Gravitation konzipiert sind, weisen sie
nach Newton grundlegende Unterschiede auf: Erstens variiert die Stärke der
chemischen Attraktion im Unterschied zur Gravitation, die auf alle Substanzen
nur aufgrund des Verhältnisses der Massen wirkt, substanzspezifisch. Zweitens
weisen interpartikulare Kräfte einen Sättigungspunkt auf, über dem keine
weitere Attraktion mehr erfolgt. Newton deutet mit diesem zweiten Aspekt
bereits ein Kriterium an, anhand dessen die Stärke der Affinität bestimmt
werden kann: Je größer die Affinität ist, umso größer wird die zur Sättigung
erforderliche Menge des Reaktionspartners (Newton 1730, p. 380).
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18. Jahrhunderts synthetisierbaren Substanzen umfasst.26 Geoffroys Tabelle bildet damit
den Ausgangspunkt für ein Jahrhundert der chemischen Forschung, in der diese
Tabellen auf der Basis empirischer Versuche weiter spezifiziert werden. Einen
Höhepunkt findet diese empirisch geleitete Forschung in T. Bergmans Arbeit Disquisitio de Attractionibus Electivis von 177527, die Kant in einer Übersetzung
bekannt war. Versucht die newtonsche Orthodoxie
in Frankreich – die sich in der Nachfolge von Geoffrey insbesondere um G.-L. L.
Buffon etabliert – die Affinitätsverhältnisse zwischen den Körpern
experimentell zu untersuchen und die Chemie als rein empirische Forschung zu
etablieren, geht E. Stahl davon aus, dass der chemische Körper ein intrinsisches Vermögen (Stahl 1720a, p.
38) bildet, das sich in der chemischen Reaktion offenbart, weshalb nicht
sämtliche Affinitäten empirisch nachweisbar sind. Die Phologistonchemie Stahls
bewahrt damit die Vorstellung von Urelementen wie Wasser, Erde, Luft und Feuer,
die als Prinzipien bzw. Elemente einfache, ungemischte Körper bilden und als
Träger von allgemeinen Eigenschaften (Stahl 1718, p. 73) fungieren.
Diese Konzeption entspricht wiederum genau Kants Auffassung einer
uneigentlichen Wissenschaft. Dabei ist der systematische Rahmen in Form eines
„nach Prinzipien geordnete[n] Ganze[n] der Erkenntnis“ (MAdN AA 4: 467) gegeben
sowie ein rationaler Grund der Verknüpfung. Die Chemie ist damit gegenüber bloß
historischen Naturlehren als rationale
Naturwissenschaft zu kennzeichnen, die jeweiligen Verhältnisse der
einzelnen Teile, d. i. deren
Affinitäten zueinander, sind allerdings nur empirisch erforschbar, weshalb ihre
Gesetze kein Bewusstsein der
Notwendigkeit bei sich führen. Wenn aber für die „chemischen Wirkungen der
Materien auf einander kein Begriff ausgefunden wird, der sich construiren läßt
[…], so kann Chemie nichts mehr als systematische Kunst oder Experimentallehre,
niemals aber eigentliche Wissenschaft werden“ (MAdN AA 4: 470f.).28 Den Status einer eigentlichen
Wissenschaft könne die Chemie demnach nur bekommen, wenn sich ein „Gesetz der
Annäherung oder Entfernung der Theile angeben läßt, nach welchem etwa in
Proportion ihrer Dichtigkeiten u.d.g. ihre Bewegungen sammt ihren Folgen sich
im Raume a priori anschaulich machen
und darstellen lassen“ (MAdN AA 4: 471).29
26 Darin sind die Elemente in der
Reihenfolge ihrer abnehmenden Affinität angeordnet. Verdrängt ein Stoff einen anderen aus der Verbindung
mit einer dritten Substanz, dann ist seine Affinität zu jener größer (Geoffroy
1718, p. 202). Zu den Kontinuitäten und Brüchen zwischen Newton und Geoffroy
siehe Thackray (1970, pp. 90–95); Stengers (1998, pp. 550f.); Carrier (1986a,
pp. 329f.); Duncan (1996, p. 37).
27 Zur Geschichte der Tafeln der Affinitäten siehe
Duncan (1996, pp. 110–176); Klein (1994).
28 In vergleichbarer Weise
argumentiert Stahl: „Die Chymie […] ist eine Kunst, die gemischten, oder zusammengesetzten, oder
zusammengehäufften (aggregata) Körper, in feine principia zu zerlegen, oder aus
solchen principiis zu dergleichen Körper wieder zusammen zu fügen.“ (Stahl
1720b, p. 1)
29 Basierend auf dieser kantischen
Feststellung differenziert sich die hier entwickelte Analyse der Notwendigkeit empirischer Gesetze
der Chemie von jener McNultys (2015, pp. 1–10), der ausgehend vom Anhang zur Transzendentalen Dialektik und
mit Verweis auf A 159/B 198 eine stärkere
Notwendigkeitskonzeption beansprucht.
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Heuristisch
legitimierte Grundsätze der Vernunft
2.2 Wissenschaftshistorische Bezüge des Anhangs
Obwohl Stahl in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft nicht
namentlich genannt wird, bildet er neben der Kritik der reinen Vernunft auch in diesem Text den zentralen
Bezugspunkt für Kants Überlegungen zur Chemie. Dies wird besonders deutlich,
wenn die Ausführungen der Schrift von 1786 in Zusammenhang mit jenen der Danziger-Physik-Nachschrift von 1785 und
dem darin zugrunde gelegten Kompendium
Anleitung zur gemeinnützlichen Kenntniß der Natur von W. J. G. Karsten
gestellt werden. Darin findet sich
eine Vielzahl von Beispielen, welche die Überlegungen zum Status der Chemie in
den Metaphysischen Anfangsgründen
veranschaulichen und mit dem Chemiebeispiel aus dem Anhang zur Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft kompatibel
sind.
Kant rekonstruiert im Anhang zur Transzendentalen Dialektik die Prinzipienchemie Stahls,
wenn er wie folgt formuliert: Die Begriffe der
reinen Erde, des reinen Wassers, der reinen Luft etc. habe man nötig,
um den Antheil, den jede dieser Naturursachen an
der Erscheinung hat, gehörig zu bestimmen; und so bringt man alle Materien auf
die Erden (gleichsam die bloße Last), Salze und brennliche Wesen (als die
Kraft), endlich auf Wasser und Luft als Vehikeln (gleichsam Maschinen,
vermittelst deren die vorigen wirken), um nach der Idee eines Mechanismus die
chemischen Wirkungen der Materien unter einander zu erklären. (A 646/B 674)
Die Elemente werden demnach gebraucht, um den
Anteil, den jede dieser Naturursachen an den Erscheinungen hat, zu bemessen.
Ziel sei es, alle Materien auf die Erde, die Salze und brennliche Wesen
(Phlogiston30) sowie
Wasser und Luft zu reduzieren31, um
dadurch die chemische Wirkung der Materie untereinander nach dem Vorbild des
Mechanismus zu erklären. 32 Kant
wiederholt damit auch Stahls Differenzierung von Elementen und Instrumenten (Vehikeln): Elemente bilden in den Dingen
bzw. empirischen Gegenständen eigenschaftstragende Prinzipien. Instrumente
hingegen seien bloße Hilfsmittel in der Reaktion (Verbindung), gehen aber nicht
selbst in die Verbindung mit ein. Unüblich in der Rekonstruktion ist lediglich,
dass Kant Wasser nicht als Element, sondern als Instrument
30 Terminologisch
legt Stahl in den Zufälligen Gedancken fest, dass das Phlogiston „das
erste, eigentliche, gründliche brennliche Wesen […] von seinen allgemeinen Würkungen
benennt, die es in allerley […] Vermischungen erweiset. Und dieser wegen habe
ich es mit dem Griechischen namen Phlogiston, zu Teutsch brennlich belegt.“
(Stahl 1718, p. 80)
31 Nach
Stahl gibt das Salz dabei die „cörperliche Größe, Schwehre, Dichte und
Festigkeit, Feuerbeständigkeit und Schmeltzlichkeit (Stahl 1718, p. 73). Das
Schwefelprinzip sei für die Farbe und Verbrennung zuständig. Das Phlogiston
wiederum sei die Ursache aller Verbrennung und Verkalkung. Das Quecksilber sei
verantwortlich für die metallischen Eigenschaften, d. i. „Schmeidigkeit“ (Stahl
1718, p. 73) und „Zähigkeit“ (Stahl 1718, p. 73)
32 In diesem
Sinne tritt Stahl, der Auffassung Kants nach, auch „in der Qualität […] eines
bestallten Richters“ (B VIII) auf, der mit Prinzipien und nach diesen ausgerichteten
Experimenten die Natur befragt.
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anführt. Typisch für Stahl ist allerdings, dass die Luft als Instrument
(Stahl 1720a, p. 48) genannt wird.
An einer kurz darauffolgenden Stelle des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik entwickelt Kant die
Prinzipienchemie und ihre chemiehistorische Entwicklung weiter. Dort heißt es:
Es war schon viel, daß die Scheidekünstler alle Salze auf zwei
Hauptgattungen, saure und laugenhafte, zurückführen konnten, sie versuchen
sogar auch diesen Unterschied bloß als eine Varietät oder verschiedene Äußerung
eines und desselben Grundstoffs anzusehen. Die mancherlei Arten von Erden (den
Stoff der Steine und sogar der Metalle) hat man nach und nach auf drei, endlich
auf zwei zu bringen gesucht; allein damit noch nicht zufrieden, können sie sich
des Gedankens nicht entschlagen, hinter diesen Varietäten dennoch eine einzige
Gattung, ja wohl gar zu diesen und den Salzen ein gemeinschaftliches Princip zu
vermuthen (A 653f./B 680f.).
Mit der klassischen Differenzierung des Salzes in zwei Hauptgattungen,
d. h. Säuren und Laugen, rekurriert Kant, wie aus der Danziger Physik-Nachschrift (DP AA 29: 163) deutlich wird, direkt
auf Stahl. Aber auch hinsichtlich der Unterscheidung der Erde in die Stoffe
Steine und Metalle bildet Stahl den naturwissenschaftlichen Bezugspunkt. Diesem
folgend ist Metall eine Komposition aus Erde und Phlogiston, dabei wird
letzteres bei der Verkalkung abgegeben, wie Kant auch in der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft erwähnt (B
XIIf.). Aber auch in seiner abfälligen Bemerkung, dass in der Chemie darüber
hinaus noch eine Einheit von Erden (Stein und Metall) und Salzen gesucht wurde,
ist das Verhältnis zu Stahl klar ersichtlich. Nach Stahl ist nämlich ein Salz
eine Verbindung von Erde und Wasser. Die Einteilung der Salze und Erden, so
Kant, ist durchaus legitim und wichtig, um systematische Einheit zu erzeugen.
Diese Klassifizierungen dürfen aber nicht zum Selbstzweck, sondern müssen in
Bezug auf ihre Varietät gebraucht werden, wie Kant mit Bezug auf die Praxis
chemischer Forschung, sich ständig mit noch grundlegenderen Elementen und
Prinzipien zu überflügeln, ausspricht.
2.3 Transformationen
In der Phlogistonchemie des 18. Jahrhunderts herrscht konzeptuelle
Unklarheit über den ontologischen Status der grundlegenden Prinzipien, was sich
an mehreren Stellen insbesondere bei Stahl zeigt: „Ein principium oder Anfang
wird so wohl a priori dasselbe genannt, das es dasjenige sey, woraus eigentlich
und am ersten dessen Wesen bestehet, als auch a posteriori, worin zuletzt der
vermischte Cörper wiederum resolviert wird. Beide Beschreibungen sind wahr.“
(Stahl 1720a, p. 4) Stahl fasst die Prinzipien demnach als apriorische
Elemente, als Wesen oder als Substanzen auf.33 Gleichzeitig fordert er aber,
33 Dies führt ihn auf ontologischer
Ebene zur Akzeptanz der Korpuskulartheorie: „Was wir jetzund von den allerkleinesten natürlichen
Corpusculis gesagt haben, deutet an, daß die anfänglichen einfachen Corpuscula,
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legitimierte Grundsätze der Vernunft
dass diese a posteriori aufweisbar sein müssen und
damit Gegenstände der chemischen Analyse bilden. 34 Als solche wiederum sind sie gewöhnliche Stoffe und empirisch
identifizierbar.35
Kants regulativer Vernunftgebrach überwindet genau
diese Unstimmigkeit im ontologischen Status des Elementbegriffs und die damit
verbundenen Schwierigkeiten.36 Die
transzendentalen Grundsätze der Vernunft leiten den Forscher bzw. die
Forscherin dabei an, von den gegebenen Fällen allgemeine Elemente zu
erschließen. Diese, verstanden als Vernunftideen, „werden nicht aus der Natur
geschöpft, vielmehr befragen wir die Natur nach diesen Ideen und halten unsere
Erkenntniß für mangelhaft, so lange sie denselben nicht adäquat ist.“ (A 645f./B
673f.) Kant fasst die Elemente folglich nicht als empirische Gegenstände auf:
„Man gesteht: daß sich schwerlich reine Erde, reines Wasser, reine Luft etc.
finde.“ (A 646/B 674) Sie haben vielmehr, „was die völlige Reinigkeit betrifft,
nur in der Vernunft ihren Ursprung“ (A 646/B 674; DP AA 29: 162f.).
Gleichzeitig werden sie aber auch nicht als bloß abstrakte und okkulte
Entitäten klassifiziert, womit sich Kant von Stahls Fundierung der Elemente und
Prinzipien in Form einer Korpuskulartheorie (MAdN
AA 4: 523–535) und dem Kampf gegen eine Kontinuitätstheorie (MAdN AA 4:
503) abzusetzen weiß. Kant argumentiert in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft demnach gegen die Annahme von absolut leeren
Räumen und absolut harten Teilchen
sowie die Vorstellung, die Affinitäten von den Partikeln der Natur abzulesen.
Die Elemente, die den systematischen Rahmen der Chemie bilden, haben vielmehr
Gültigkeit, solange sie die Forschung produktiv anregen. D. h., solange im
Rahmen der Prinzipienchemie anhand des Umweges über diese eingebildeten
Gegenstände wie reines Wasser, reine Luft, reine Erde etc. produktive Einsichten
für die empirische Zusammensetzung der Stoffe generiert wird, wird mit ihnen
auch etwas über die Natur der Dinge ausgesagt und sie haben demnach
eine legitimierte transzendentale Gültigkeit und sind nicht bloß Gesetze der Haushaltung. Die Elemente leisten in
dieser regulativen Weise einen positiven Beitrag in der Erforschung der Natur,
wodurch ihnen auch einige objektive Gültigkeit zukommt.
welche man vulgo principien
nennet, eben die undurchdringliche und würckliche dichten Theile sind, weil sie
weiter in sich keine Resolution zulassen können.“ (Stahl 1720a, p. 17) Stahl
nimmt demnach Korpuskeln an, lehnt diese aber auf der Erklärungsebene
chemischer Prozesse ab (Partington 1962, 2. Bd., p. 665; Carrier 1986b, p. 5).
34 In diesem
Sinne stellt sich Stahl – mit explizitem Bezug auf Aristoteles, aber implizit gegen Kant – auch vehement gegen die Kontinuitätstheorie der Materie, da im Rahmen seiner
Prinzipienchemie die Elemente aus den jeweiligen Verbindungen zu destillieren
sind (Stahl 1720a, pp. 12ff.).
35 Dabei
gewinnt die zweite der beiden Beschreibungen der Prinzipien in Stahls
Entwicklung – vor allem aufgrund des zunehmenden Drucks, die Chemie von nicht empirisch
überprüfbaren Bestandteilen zu befreien
– zunehmend an Bedeutung (Carrier 1990, p. 198; Klein 1994, p. 46).
36 Würden
sich die Elemente in der chemischen Untersuchung differenzieren lassen, wäre
die gesamte Argumentation zirkulär, denn durch diese Prinzipien sollen die
Eigenschaften von Substanzen beschrieben werden, weshalb sie nicht selbst
Untersuchungsgegenstand sein können (Carrier 1990, p. 198). Werden die Elemente
aber bloß als abstrakte Entitäten aufgefasst, bleibt die Verbindung zu den
darunterfallenden Varietäten ungeklärt.
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3 Physiologische Anthropologie – die Stufenleiter
der Geschöpfe
3.1 Status
Kant versteht unter Anthropologie „[e]ine Lehre von der Kenntniß des
Menschen, systematisch abgefaßt (Anthropologie)“ (AipH AA 7: 119). Diese könne
es „entweder in physiologischer oder in pragmatischer Hinsicht“ (AipH AA 7:
119) geben: „Die physiologische Menschenkenntniß geht auf die Erforschung
dessen, was die Natur aus dem Menschen macht, die pragmatische auf das, was er
als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll.“
(AipH AA 7: 119) In der physiologischen Anthropologie sei demnach der
„Charakter der Menschen“ (AipH AA 7: 321) bzw. der „Mensch im System der
lebenden Natur“ (AipH AA 7: 321) thematisch. 37 Ziel ist die Erklärung der psychischen Phänomene auf der Basis einer
Theorie physiologischer Bedingung.
Die Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht bildet für Kant die zentrale Ausrichtung seiner Anthropologie. Mit
dieser setzt er sich spätestens seit den 1770er Jahren sowohl gegen die
empirische Psychologie der Wolff-Schule38 als auch gegen die physiologische Anthropologie E. Platners ab. Die
kritische Distanznahme führt zu einer paradoxen Situation: Kant akzeptiert und
nutzt in seiner Anthropologie das
psychologische Vermögensideom, stellt aber gleichzeitig in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft fest, dass die
empirische Psychologie niemals Naturwissenschaft werden kann (MAdN AA 4: 471).39 Gleichzeitig weist er das theoretische Vokabular der physiologischen
Anthropologie dezidiert zurück, behauptet aber nie, dass die physiologische
Anthropologie nicht Wissenschaft im Sinne der Metaphysischen Anfangsgründe
der Naturwissenschaft werden kann. Kants Ablehnung der physiologischen Anthropologie basiert folglich nicht
auf epistemologischen und methodologischen Gründen, sondern ist für ihn in
diesem Zusammenhang schlichtweg irrelevant. 40 Wird diese Marginalisierung aufgrund der zentralen Stellung der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht zurückgestellt, lässt sich mit der
Klassifizierung der Metaphysischen
Anfangsgründe der Naturwissenschaft Folgendes feststellen: Die physiologische Anthropologie bildet –
im Gegensatz zur Anthropologie in
pragmatischer
37 Kant hat dabei in erster Linie
die Anthropologie E. Platners vor Augen, wie insbesondere Herz’ Rezension zu Platners Anthropologie für Ärzte und Weltweise zeigt (Herz 1773, pp. 25–51;
dazu auch Thiel 2007, pp. 139–161; Sturm 2009, p. 265).
38 Siehe dazu auch Sturm (2009, pp. 307f.); Thiel
(2014, pp. 963–983).
39 Zu diesem Spannungsverhältnis
siehe auch Sturm (2006, pp. 353–377); Gouaux (1972, pp. 237–242); Hatfield (1998, pp. 423–428);
Leary (1982, pp. 17–42); Mischel (1967, pp. 599–622); Nayak/Sotnak (1995, pp.
133–151).
40 Ich folge in diesem Punkt – entgegen Kim (1994, p. 95), Wood (1999, pp. 196f.;
2004, p. 39, pp. 45f.) und Zammito (2001, p. 298) – Sturm (2009, p. 289): „Eben weil Kant die
physiologischen Anthropologien nicht wirklich mit prinzipiellen
epistemologischen oder methodologischen Einwänden angreift, bestreitet er auch
nicht, dass sich dieser Ansatz irgendwann einmal zu einer Wissenschaft
entwickeln kann.“
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legitimierte Grundsätze der Vernunft
Hinsicht – einen Gegenstand der
Körperlehre. Mit der Stufenleiter der Geschöpfe ist zudem ein systematischer Rahmen und die Möglichkeit rationaler
Verknüpfungen gegeben, mit dem die physiologische Anthropologie erstens nicht
bloß historische Naturlehre, sondern rationale
Naturwissenschaft ist. Zweitens fehlt aber auf der Basis dieses nach einem Prinzip geordneten
Ganzen – wie in den Affinitätstheorien der Chemie – die Konstruierbarkeit der
Verhältnisse der einzelnen Teile untereinander, weshalb auch der
physiologischen Anthropologie der Status einer uneigentlichen Wissenschaft
zugeschrieben werden kann.
3.2 Wissenschaftshistorische Bezüge des Anhangs
Bei manchem „Vernünftler“ (A 666/B 694), so Kant im
Anhang zur Transzendentalen Dialektik, mag „mehr das Interesse der
Mannigfaltigkeit“ (A 666/B 694)
vorherrschen, bei manchen anderen
„das Interesse der Einheit (nach dem Prinzip der Aggregation)“ (A 666/B 694).
Der Unterschied aber gründe lediglich auf einer „größeren oder kleineren
Anhänglichkeit an einen von beiden Grundsätzen“ (A 667/B 695) und nicht „auf
objektiven Gründen“ (A 667/B 695). Der Unterschied liege folglich darin, was dieser
oder jener sich stärker „zu Herzen nimmt, oder auch affektiert“ (A 667/B 695) –
bei dem einen stehe das Prinzip der Spezifikation und bei dem anderen das
Prinzip der Homogenität im Vordergrund: Dies äußere sich vor allem an der sehr
verschiedenen Denkungsart der Naturforscher, deren
einige (die vorzüglich spekulativ sind), der Ungleichartigkeit gleichsam feind,
immer auf die Einheit der Gattung hinaussehen, die anderen (vorzüglich
empirische Köpfe) die Natur unaufhörlich in so viel Mannigfaltigkeit zu spalten
suchen, daß man beinahe die Hoffnung aufgeben müße, ihre Erscheinungen nach
allgemeinen Prinzipien zu beurteilen. (A 655/B 683)
Um die Gegenüberstellung dieser Denkungsarten zu
verdeutlichen, führt Kant ein Beispiel aus der physiologischen Anthropologie
an: Oft würden „einsehende Männer mit einander wegen der Charakteristik der
Menschen, der Thiere oder Pflanzen, ja selbst der Körper des Mineralreichs im Streite“
(A 667/B 695) stehen. Jene empirischen
Köpfe, die sich lediglich auf das Prinzip der Spezifikation stützen,
behaupten dabei, dass es besondere, auf die Abstammung zurückführbare
Volkscharaktere gebe sowie Unterschiede in den Familien und Rassen. Jene spekulativen Köpfe, die sich lediglich
auf das Prinzip der Homogenität stützen, behaupten hingegen, die Natur sei in
diesen Dingen ganz gleich und die Unterschiede würden nur auf Zufällen beruhen.41
Wird aber, so Kant, entgegen beiden Positionen die
besondere „Beschaffenheit des Gegen-standes“ (A 667/B 695) dieses Disputs in
Betracht gezogen, so wird leicht begreiflich, dass er für beide „viel zu tief
verborgen liege, als daß [sie] aus Einsicht in die Natur des Objektes sprechen“
(A 667/B 695) könnten. Das heißt, nicht die jeweilige Ausrichtung der
41 Zum wissenschaftshistorischen Kontext siehe Cheung 2006, pp. 319–339;
Lovejoy 1985.
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spekulativen oder empirischen Köpfe ist das Problem, vielmehr ist es ein
falsches Konzept empirischer Gegenstände und der Anspruch, der damit verbunden
ist. Dieser falsche Gebrauch aber werde nicht nur „Hindernisse veranlassen“ (A
667/B 695), sondern „die Wahrheit lange aufhalten, bis ein Mittel gefunden wird,
das streitige Interesse zu vereinigen und die Vernunft hierüber zufrieden zu
stellen“ (A 667/B 695).
Ausgehend von diesem Widerspruch der Naturforscher bringt Kant das
Kontinuitätsprinzip mit der Stufenleiter der Geschöpfe von G. W. Leibniz und
Ch. Bonnet in Zusammenhang, wenn er formuliert: Genauso wie die Verschiedenheit
der Vernunftprinzipien Homogenität und Spezifikation, die, wenn sie für
objektive Einsichten gehalten werden, nicht nur zu Streit führen, sondern
gleichzeitig die Wahrheit verhindern, sei es mit der „Behauptung oder
Anfechtung des so berufenen, von Leibniz in Gang gebrachten und durch Bonnet
trefflich aufgestutzten Gesetzes der continuirlichen Stufenleiter der Geschöpfe
bewandt“ (A 668/B 696). Kant rekurriert demnach in der Konzeption des Prinzips
der Kontinuität als vermittelnde Instanz zwischen Homogenität und Spezifikation
auf die philosophiehistorische Linie Leibniz-Bonnet, um mögliche Hindernisse,
die durch einen falschen Gebrauch davon entstehen, in Lösungen zu verwandeln.
Für Leibniz bildet das Kontinuitätsprinzip der Natur ein Weltgesetz und es reicht damit über die
erfahrbare Stufenordnung der Geschöpfe hinaus. Es garantiert einen Übergang
zwischen den Lebensformen, wenn es u. a. heißt: „[I]l est nécessaire, que tous
les ordres des Êtres naturels ne forment qu’une seule châine, dans laquelle les
différentes classes, comme autant d’anneaux, tiennent […] étroitement les unes
aux autres“ (Leibniz 1906, p. 558). Der vorkritische Kant folgt Leibniz in
diesem Aspekt42, wenn er
aufgrund der Annahme einer „ewigen Harmonie, die alle Glieder aufeinander
beziehend macht“ (NTH
AA 1: 365), alles in der Natur in „einer ununterbrochenen Gradfolge“ (NTH
AA 1: 365; BüO AA 2: 29ff.) sieht. Der Mensch wiederum bilde dabei einen
„gewissen Mittelstand zwischen der Weisheit und Unvernunft“ (NTH AA 1: 365).
Aber auch Bonnet ist in verschiedenster Hinsicht maßgeblich durch die
Philosophie Leibnizens beeinflusst und versucht, sie mit jener Spinozas
zusammenzuführen (Cheung 2005, pp. 42f.; Cheung 2008, pp. 213–230). Wie aus
einem Brief an A. v. Haller vom 8. Mai 1777 bekannt ist, hat Bonnet im Winter
1748 Leibniz’ Théodicée und 1765 die Nouveaux Essais gelesen (Cheung 2005, p.
25) und auf der Basis dieses Studiums den
kontinuierlichen Zusammenhang der Wesen u. a. wie folgt erläutert:
Im Universum ist […] alles verbunden; alles steht in ihm in Beziehung;
alles trägt zum gleichen Ziel bei. Bis zum geringsten Atom der physischen Welt
und bis zur geringsten
42 „Wenn es mir gelungen hat, in der
Sache des Herrn von Leibniz einige Fehltritte wahrzunehmen, so bin ich dennoch auch hierin ein Schuldner
dieses großen Mannes, denn ich würde nichts vermocht haben ohne den Leitfaden
des vortrefflichen Gesetzes der Continuität, welches wir diesem unsterblichen
Erfinder zu danken haben, und welches das einzige Mittel war, den Ausgang aus
diesem Labyrinthe zu finden.“ (GwS AA 1: 181)
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Heuristisch
legitimierte Grundsätze der Vernunft
Idee der verstandesmäßigen Welt gibt es nichts, was
nicht seine Verbindung mit dem ganzen System hätte. (Bonnet 1769, p. 356;
Bonnet 1755, Kap. 56)
Jedes Individuum ist dabei durch die besondere Organisation
seines organischen Körpers und durch das allgemeine System doppelt bestimmt.
Durch diese doppelte Bestimmung entsteht eine Stufenleiter mit zunehmender
Komplexität, die von den Elementen zu den Pflanzen und Tieren über die Menschen
bis zur Welt im Ganzen reicht (Cheung 2005, p. 33). Es herrscht darin eine
Korrelation zwischen dem Komplexitätsgrad der zusammengesetzten Individuen und
ihrer Vollkommenheit. Bereits 1745 hat Bonnet in seiner Studie über die
Parthenogenese bei Blattläusen eine solche Stufenleiter der Wesen (Bonnet 1745,
p. XXVIII ) angefügt.
Trotz dieser Bezugnahmen auf Leibniz und Bonnet
bedeutet für Kant die Kritik der reinen
Vernunft eine gänzliche Abkehr von
dieser Welt- und Naturmetaphysik. Der zuvor noch in einer ewigen Harmonie gedachten Natur wird nun der Platz
eingeräumt, sich selbst in ihren besonderen Formen und Gesetzlichkeiten zu
spezifizieren. Es wird ihr Platz geschaffen, indem die auf Abstammung
gegründeten Unterschiede und Zusammenhänge für unser Erkenntnisvermögen als „viel
zu tief verborgen“ (A 667/B 695) erkannt werden, sodass sie nicht die „Existenz
der Dinge unter Gesetzen“ (Prol AA 4: 294; KpV AA 5: 43) – die durch die
Grundsätze des Verstandes bestimmt sind – betreffen.
3.3 Transformationen
Noch vor der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft weist Kant in
der Rezension Herders Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschen (1785) das Prinzip der kontinuierlichen Gradation der
Geschöpfe und die Idee eines gemeinsamen Ursprungs als inakzeptabel zurück (RezHerder
AA 8: 53): Die Verwandtschaft der Gattungen, nach der „alle aus einer einzigen
Originalgattung oder etwa aus einem einzigen erzeugenden Mutterschooße
entsprungen wären, würde auf Ideen führen, die aber so ungeheuer sind, daß die
Vernunft vor ihnen zurückbebt“ (RezHerder AA 8: 54). Während Bonnet in der
vorkritischen Periode des kantischen Denkens keine systematische Rolle spielt43, weist Kant 1788 im Gebrauch der teleologischen Prinzipien in
der Philosophie, der eine Antwort auf die Kritik J. G. A. Försters
darstellt, in einer Fußnote konkret auf ihn hin: Dabei macht er die
„vornehmlich durch Bonnet sehr beliebt gewordene Idee“ (ÜGTP AA 8: 181) der
„Verwandtschaft Aller in einer unmerklichen Abstufung vom Menschen zum
Wahllfische und so weiter hinab“ (ÜGTP AA 8: 181) verantwortlich für Försters
Behauptung, dass alle Naturbildungen, organische wie anorganische, aus der kreißenden Erde in allen ihren
Varietäten hervorgegangen seien. Gegen solche „Ideen
43 Mit Ausnahme von GUGR AA 2: 381.
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verdient
des Hrn. Prof. Blumenbach Erinnerung (Handbuch der Naturgeschichte 1779.
Vorrede §
7) gelesen zu werden“ (ÜGTP AA 8: 180)44.
Kant bezieht sich demnach sowohl auf Leibnizens Konzept einer wesenhaft
bzw. ontologisch aufgefassten kontinuierlichen Stufenleiter der Geschöpfe als
auch auf Bonnets heuristisch interpretierte. Er refüsiert aber beide Konzepte
aufgrund ihres konstitutiven Gebrauchs und verweist auf Lücken in der
postulierten Kontinuität.45 Kant
hebt damit die Konzeption der Stufenleiter der Geschöpfe aus einer
vorkritisch-ontologischen Rahmung. In diesem Sinne heißt es: Die Vernunft kann
die Natur nur mit den transzendentalen Prinzipien befragen und daraus
Vernunftideen entwickeln, aber nicht aus ihr entnehmen, gleichwohl sie diesen
zu entsprechen habe (A 646/B 674.; A 650f./B 678f.; B XII.). Die Sprossen einer
solchen durch den hypothetischen Vernunftgebrauch gewonnenen Leiter stünden
nämlich „viel zu weit aus einander“ (A 668/B 696), sodass „unsere vermeintlich
kleine[n] Unterschiede“ (A 668/B 696) in der „Natur selbst […] weite Klüfte“ (A
668/B 696) bilden. Aus diesem Grund seien auf der Basis solcher Erfahrung nicht
die „Absichten der Natur“ (A 668/B 696) zu erschließen.
Die kontinuierliche Stufenleiter der Geschöpfe ist nach Kant demnach
„nichts als eine Befolgung des auf dem Interesse der Vernunft beruhenden
Grundsatzes der Affinität“ (A 668/B 696), sie ist ein heuristisches Prinzip,
mit dessen Hilfe allerdings die Einheit der Natur regulativ begriffen wird. Als
solches soll sie die Suche nach Übergängen und Zwischengliedern beleben, aber
die grundsätzliche Möglichkeit von Lücken offenhalten. Diese
heuristisch-pragmatische Argumentation vereint damit sowohl eine
Kontinuitätstheorie als auch – unter Verweis auf die Verborgenheit dieser für
die menschliche Erkenntnis – Lücken und Klüfte. Mit der Stufenleiter der
Geschöpfe ist in der physiologischen Anthropologie ein „System, d. i. ein nach
Prinzipien geordnetes Ganzes der Erkenntnis, gegeben“ (MAdN AA 4: 467), das als
regulative Idee dazu auffordert, in empirischer Forschung den Zusammenhang der
Geschöpfe zu untersuchen.
4 Entwicklungsgeschichte astronomischer
Grundannahmen
4.1 Status
Nach Kant bilden die im Weltall beobachtbaren Gestirne und Himmelskörper
die Forschungsgegenstände der Astronomie. Diese untersucht die Umlaufbahnen der
Planeten um die Sonne und deren spezifische Eigenschaften. Als solche bildet
die Astronomie neben der Mechanik, Dioptrik, Hydrostatik, Hydraulik, Katoptrik
etc. eine Teildisziplin der angewandten Mathematik bzw. Physik. Methodisch
gesehen werden dabei einzelne
44 An besagter Passage (Blumenbach
1814, pp. 13–16) entwickelt Blumenbach eine Widerlegung der Evolutionshypothese, die sich
dann in der neuerlichen Aufnahme der physiologischen Anthropologie in § 81 der Kritik der Urteilskraft wiederfindet (KU
AA 5: 423f.).
45 Der entscheidende Gewährsmann
Kants im Verweis auf diese Lücken ist dabei bereits 1781 der Naturforscher Blumenbach, dessen
Bedeutung am Ende der 80er Jahre immer zentraler wird (Br AA 11: 184f.; KU AA
5: 424; ÜGTP AA 8: 180). Siehe dazu u. a. Zammito (2007, pp. 51–74).
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Heuristisch
legitimierte Grundsätze der Vernunft
Beobachtungen mit physikalischen
Gesetzen wie der Gravitation verknüpft (Refl AA 16:
789).
Die Astronomie sei eine „empirische Wissenschaft“
(FM AA 10: 259), da sie sowohl durch einen systematischen Rahmen apriorischer
Begriffe und Prinzipien gestützt sei als auch einen empirischen
Forschungsgegenstand habe. Die Grundlage dieser Disziplinen liege folglich in
dem „Gesetz der wechselseitigen Attraction“ (Prol AA 4: 321), mit dem sie die
Planetenbewegungen beschreibe. Gleichzeitig enthalte die Astronomie aber auch
einen empirischen Teil, weshalb Kant feststellt, dass sie u. a. vom technischen
Fortschritt des Teleskops (NTH AA 2: 252f.) abhängig ist.
Die Astronomie habe damit neben einer angewandten
Vernunfterkenntnis auch einen „reinen Teil, auf dem sich die apodiktische
Gewißheit“ (MAdN AA 4: 469) aller übrigen Naturerklärungen gründe: Sie bilde daher
im Gegensatz zur Chemie (MAdN AA 4: 468) noch mehr im Gegensatz zur empirischen
Psychologie (MAdN AA 4: 471) eine sogenannte eigentliche Naturwissenschaft.
In § 38 der Prolegomena
und der darin beantworteten Frage: Wie
ist reine Naturwissenschaft möglich?,
weist Kant diesen reinen Teil der Astronomie, der sie über die uneigentliche Naturwissenschaft als eigentliche etabliert,
explizit nach. Dabei deckt er den Zusammenhang zwischen der Konstruktion von
Kreisen, Ellipsen, Parabeln sowie Hyperbeln und der physischen Astronomie auf.46 In dieser Weise führt Kant den
Ursprung aller Ordnung in der Natur im Rahmen der Astronomie auf die Geometrie
und damit den Verstand zurück, welcher der Grund der Einheit aller
Konstruktionshandlungen ist.
Zeichnet die Geometrie des Kegels in § 38 die
Astronomie als eigentliche Wissenschaft aus, so ist es die in gleicher Weise
angewandte Mathematik, durch die im Anhang
zur Transzendentalen Dialektik die
Astronomie als rationale Naturwissenschaft etabliert wird. Kant entwickelt demnach im Anhang
zur Transzendentalen Dialektik das Beispiel aus der Astronomie erneut,
allerdings unter völlig anderen Vorzeichen: Ziel ist es nicht, den reinen Teil der Astronomie zu explizieren und sie damit als eigentliche
Wissenschaft zu rekonstruieren,
sondern die Einheit der vielfältigen astronomischen Erkenntnis sowie deren
Wandel anhand der zugrunde gelegten Prinzipien zu verdeutlichen und damit ihren
Satus als sie „rationale Naturwissenschaft“ (MAdN AA 4: 468) aufzuweisen.
Ausgehend von diesen Überlegungen entwickelt Kant ein reziprokes Verhältnis
zwischen gegebenen Fällen und allgemeinen Gesetzen, wodurch ein nach Prinzipien
geordnetes Ganzes der Erkenntnis gewährleistet wird.
46 Das
Gesetz der Attraktion beruhe demnach „blos auf dem Verhältnisse der
Kugelflächen von verschiedenen Halbmessern“ (Prol AA 4: 321). Aus diesem Grund können
nicht nur alle möglichen Bahnen der Himmelskörper in Kegelschnitten dargestellt
werden, sondern auch die jeweiligen Verhältnisse untereinander alleine durch
das „Gesetz der Attraction als das des umgekehrten Quadratverhältnisses der
Entfernungen zu einem Weltsystem als schicklich erdacht werden“ (Prol AA 4:
321).
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Als eigentliche Wissenschaft unterscheidet sich die Astronomie von den
sogenannten uneigentlichen Wissenschaften, da in ihr, basierend auf den
Grundsätzen des Verstandes, eine Konstruierbarkeit der Verhältnisse ihrer Teile
möglich ist. Gleichzeitig bildet die Astronomie als eigentliche Wissenschaft
eine Teilmenge der rationalen Naturwissenschaft. Wie den uneigentlichen
Wissenschaften kommt ihr durch die anhand der transzendentalen Grundsätze der Vernunft
erschlossenen Ideen ein systematischer Rahmen zu, der sie als rationale
Naturwissenschaft legitimiert.
4.2 Wissenschaftshistorische Bezüge des Anhangs
Im Anhang zur Transzendentalen Dialektik kommt Kant explizit auf die
Entwicklungsgeschichte
astronomischer Grundannahmen zu sprechen, wenn es heißt:
Daher, wenn uns z. B. durch eine (noch nicht völlig berichtigte)
Erfahrung der Lauf der Planeten als kreisförmig gegeben ist, und wir finden
Verschiedenheiten: so vermuthen wir sie in demjenigen, was den Cirkel nach
einem beständigen Gesetze durch alle unendliche Zwischengrade zu einem dieser
abweichenden Umläufe abändern kann, d. i. die Bewegungen der Planeten, die
nicht Cirkel sind, werden etwa dessen Eigenschaften mehr oder weniger nahe
kommen, und fallen auf die Ellipse. Die Kometen zeigen eine noch größere
Verschiedenheit ihrer Bahnen, da sie (soweit Beobachtung reicht) nicht einmal
im Kreise zurückkehren, allein wir rathen auf einen parabolischen Lauf, der
doch mit der Ellipsis verwandt ist und, wenn die lange Achse der letzteren sehr
weit gestreckt ist, in allen unseren Beobachtungen von ihr nicht unterschieden
werden kann. (A 662f./B 690f.)
Die Kreis-, Ellipsen-, Parabel- und Hyperbelbewegungen der Planten
bilden in der Astronomie eine systematische Einheit, auf die hin jeweils
einzelne Beobachtungen der Himmelskörper untersucht werden können. Diese werden
im Zuge des hypothetischen Vernunftgebrauchs gewonnen und bilden demnach keinen
archimedischen Punkt, sondern unterliegen selbst einem historischen Wandel bzw.
einer Entwicklung.47
Der Kegel bildet zwischen den von Kant dargestellten Theorien der
Bewegungen der Himmelskörper die verbindende geometrische Basis. Der Kreis, die
Ellipse, die Parabel wie auch die Hyperbel stammen dabei aus differenten
Schnitten dieses geometrischen Körpers: Wird der Kegel vermittelst einer Ebene,
die parallel zur Grundfläche verläuft, geschnitten, dann handelt es sich um
einen Kreis. Wird hingegen der Einfallswinkel im Kegelschnitt verändert, führt
dies zur Ellipse, zur Parabel und zur Hyperbel. Alle vier Kurven stehen somit
in einem kontinuierlichen Verhältnis zueinander und können durch eine
kontinuierliche Deformation gewonnen werden. Diese Kontinuität zwischen den
Kurven ist wiederum die Voraussetzung für eine Theorie des kontinuierlichen
Fortschritts in der Geschichte der astronomischen Grundannahmen, wie sie Kant
schildert.
47 Mit dieser Verbindung von
Astronomie und Philosophie der Geschichte folgt Kant einer Tradition, wie er sie insbesondere über G.-L. L.
Buffon kennt, der die Epigenese der Menschheit ebenfalls in einer Parallele zur
Astronomie denkt (Dougherty 1990, p. 261; Brandt 2007, p. 190; Motta 2015, pp.
470f.).
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Heuristisch
legitimierte Grundsätze der Vernunft
Eine naive, unvollständige und „noch nicht völlig
berichtigte“ (A 662/B 690) Erfahrung lehre, dass Planeten sich kreisförmig
bewegen. Dabei handelt es sich um eine Auffassung, die über die Schule der
Pythagoreer, Ptolemaios bis hin zu Kopernikus Geltung hatte – sie überdauerte
sogar den Wandel vom geozentrischen zum heliozentrischen Weltbild. Finden sich
aber Unstimmigkeiten in der Beobachtung der Kreisbewegung, werde dem Gesetz der
Verwandtschaft nach vermutet, dass sich die Planeten nicht in Form von Kreisen,
sondern in Form von Ellipsen bewegen. Der Grund sei darin zu sehen, dass die
Ellipse den Eigenschaften des Zirkels „mehr oder weniger nahe komme“ (A 662/B
690) und der Zirkel durch „unendliche Zwischengrade“ (A 662/B 690), d. h. einen
kontinuierlichen Übergang, zu einer Ellipse abgeändert werden könne.
Wissenschaftshistorisch betrachtet, handelt es sich dabei um die Auffassung
Keplers, nach der sich Planeten auf Ellipsenbahnen um die Sonne bewegen, wie
das erste keplersche Gesetz festlegt.
Die Bewegung der Kometen weist gegenüber der
Kreisbewegung eine noch größere Verschiedenheit ihrer Bahnen auf als die
Planeten: Soweit die Beobachtung reiche, zeige sich nämlich, dass die Kometen
„nicht einmal im Kreise zurückkehren“ (A 662/B 690). Aus diesem Grund werde,
über die Bewegung der Planeten hinausgehend, aus der Verwandtschaft der Ellipse
mit der Parabel hypothetisch auf einen parabolischen Lauf der Kometen
geschlossen. Werde die lange Achse der Ellipse sehr weit gestreckt, dann könne
diese in der Beobachtung von der Parabel nicht unterschieden werden.
Die Erkenntnis, dass sich die Kometen in einem
parabolischen Lauf um die Sonne bewegen, wurde demnach aufgrund des
hypothetischen Vernunftgebrauchs und seinen transzendentalen Grundsätzen
gewonnen, d. h., ausgehend von besonderen Fällen wurde dem Prinzip der
Homogenität folgend eine allgemeine Regel erschlossen und von dieser in Form
der Spezifikation wieder auf die einzelnen Fälle geschlossen. Damit bilden die
Theorien zur Planetenbewegung, d. i. der Kreis, die Ellipse und die Parabel,
Vernunftideen, von denen aus die Beobachtung ausgedehnt und jede Abweichung aus
demselben Prinzip zu erklären versucht werden kann.
Ausgehend von dem bereits
skizzierten Fortschritt der jeweiligen Theorien führt Kant das
Planetenbeispiel des Anhangs wie
folgt weiter aus:
So kommen wir nach Anleitung jener Principien auf
Einheit der Gattungen dieser Bahnen in ihrer Gestalt, dadurch aber weiter auf
Einheit der Ursache aller Gesetze ihrer Bewegung (die Gravitation); von da wir
nachher unsere Eroberungen ausdehnen und auch alle Varietäten und scheinbare
Abweichungen von jenen Regeln aus demselben Princip zu erklären suchen, endlich
gar mehr hinzufügen, als Erfahrung jemals bestätigen kann, nämlich uns nach den
Regeln der Verwandtschaft selbst hyperbolische Kometenbahnen zu denken, in
welchen diese Körper ganz und gar unsere Sonnenwelt verlassen und, indem sie
von Sonne zu Sonne gehen, die entfernteren Theile eines für uns unbegrenzten
Weltsystems, das durch eine und dieselbe bewegende Kraft zusammenhängt, in
ihrem Laufe vereinigen. (A 663/B 691)
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Aufgrund der Anleitung der Prinzipien der Homogenität, der Spezifikation
und der Kontinuität könne, auch wenn es sich um Schlüsse handle, welche die
Erfragung weit überschreiten, auf die „Einheit der Gattungen dieser [Planenten-]Bahnen
in ihrer Gestalt“ (A 663/B 691) sowie auf „die Einheit der Ursache aller
Gesetze ihrer Bewegung (Gravitation)“ (A 663/B 691) geschlossen werden, mit
denen Newton die keplerschen Gesetze herleitet. Anhand des Gesetzes der
Gravitation als focus imaginarius können, so Kant, sogar hyperbolische
Kometenbahnen gedacht werden. In solchen hyperbolischen Kometenbahnen werden
die Planetenkörper wiederum so aufgefasst, als ob sie das Sonnensystem
verlassen und von Sonne zu Sonne ziehen. Dabei gehen sie in unbekannte
Weltsysteme, die allerdings „durch eine und dieselbe bewegende Kraft
zusammenhäng[en]“ (A 663/B 691), und vereinigen diese in ihrem Laufe.
Die Astronomie setzt ein nach Prinzipien geordnetes Ganzes voraus, auch
wenn dieses nicht einen Gegenstand im Feld möglicher Erfahrung bildet. Der
Kegel steht im Beispiel des Anhangs zur
Transzendentalen Dialektik dabei für die Kontinuität zwischen den einzelnen
Fällen und der allgemeinen Regel und legitimiert damit den historischen Wandel
der Grundannahmen des Kreises, der Ellipse, der Parabel und der Hyperbel.
4.3 Transformationen
Die transzendentalen Grundsätze der Vernunft und die durch sie
erschlossenen Vernunftideen der Kreis-, Ellipsen-, Parabel- und Hyperbelbewegung
sind für die astronomische Naturforschung über die Konstruktionshandlungen des
Verstandes hinausgehend wichtig, um wissenschaftliche Leitprinzipien zu
formulieren und den an den Wandel dieser Prinzipien gebundenen historischen
Fortschritt miteinzubeziehen. Die Entwicklung der Grundannahmen in der
Astronomie zeigt bereits, dass die durch die Vernunft erschlossenen Ideen, d.
h. die Kreis-, Ellipsen-, Parabel-, und Hyperbelbewegung, keine apodiktischen
Gewissheiten bilden, sondern vielmehr heuristisch-pragmatisch angenommene
Ideen, durch die ein systematischer Rahmen der jeweils zeitlich bedingten
Naturforschung gegeben ist. Dabei handelt es sich um ein Theorieelement, das
mit einer Einschränkung auf die Grundsätze des Verstandes undenkbar wäre.
Bemerkenswerterweise hat Kant im Anschluss an den Anhang zur Transzendentalen Dialektik
sowohl die dort entwickelte Systematik als auch das konkrete Beispiel der Astronomie im Rahmen der Idee zu einer allgemeinen Geschichte
(IaG AA 8: 18) und im Streit der Fakultäten
(SF AA 7: 83) wieder aufgegriffen und zu einer Philosphie der Geschichte entwickelt.48 Kants Interesse gilt dabei nicht
der geschichtswissenschaftlichen Methodik oder der Darstellung von Fakten. Sein
Ziel ist vielmehr die Generierung eines „Leitfaden[s] a priori“ (IaG AA 8: 30).
Durch diesen sollen Auswahlkriterien geben werden, „um diese Menge des
historischen Wissens, die Fracht von hundert Kameelen,
48 Zur Funktion und Bedeutung der
Philosophie der Geschichte in Kants theoretische Philosophie siehe Angehrn (2004, pp. 328–351);
Sturm (2009, pp. 354–363); Yovel (1989); Brandt (2003, pp. 125f.).
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Heuristisch
legitimierte Grundsätze der Vernunft
durch die Vernunft zweckmäßig zu
benutzen“ (Anth AA 8: 227) und damit auch einen
„regelmäßigen Gang“ (IaG AA 8: 17) des Fortschritts
der Grundannahmen zu entdecken. Die über die transzendentalen Grundsätze der
Vernunft gewonnenen Ideen der Vernunft dienen als Leitfaden, „ein sonst
planloses Aggregat menschlicher Handlungen wenigstens im Großen als ein System
darzustellen“ (IaG AA 8: 29). In diesem Sinne spricht Kant auch von einem
„Versuch“ (IaG AA 8: 18, 29, 30, 31) bzw. vom „Wählen“ (IaG, AA 8: 30) eines
„besonderen Gesichtspunkt[es] der Weltbetrachtung“ (IaG, AA 8: 30) und weist
damit auf deren heuristische Funktion hin.
Das Ziel einer Philosophie der Geschichte ist die
Suche nach einer Ordnungsstruktur, d. h. nach einer Perspektive, aus der die
Geschichte sinnvollerweise betrachtet werden kann. Dabei sei es mit dem „Lauf
menschlicher Dinge“ (SF AA 7: 83) ebenso bestellt wie mit der Bewegung der
Planeten: Werden letztere von der „Erde aus gesehen“ (SF AA 7: 83), scheint
deren Bewegung chaotisch – „bald rückgängig, bald stillstehend, bald fortgängig“
(SF AA 7: 83). Werde dagegen der „Standpunkt […] von der Sonne aus genommen“
(SF AA 7: 83), gehen sie beständig ihren regelmäßigen Gang.49
Der Anhang
zur Transzendentalen Dialektik entwickelt die transzendentallogische
Struktur des Schließens von dem bedingten Standpunkt auf ein Unbedingtes und
reziprok von diesem Unbedingten zurück auf die einzelnen Fälle.
5 Vernunftprinzipien – das Systematische der Erkenntnis
5.1 Heuristisch-pragmatische
Legitimation des transzendentalen Grundsatzes der Vernunft
Im ersten Teil des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik lockert Kant die strikte
Bindung der Vernunftbegriffe an die Ideen Gott, Welt und Seele sowie die im
Ersten Buch der Transzendentalen
Dialektik eingeführte syllogistische Struktur der Vernunft. 50 Kant entwickelt darin einen
Ideenbegriff, den er anhand einer Entlehnung aus Newtons Opticks als focus imaginarius
(A 644/B 672) 51
bezeichnet. Die Vernunftideen stellen in diesem Sinne einen perspektivischen
Blickpunkt dar, in dem die Regeln des Verstandes zusammenlaufen und aus dem sie
erklärt werden können.
Die auf den naturwissenschaftlichen Beispielen
gegründete Explikation des Ideenbegriffs birgt dabei die Gefahr einer Reduktion
der Allgemeingültigkeit der Ausführungen auf den Stand der Forschung der
jeweiligen Zeit. Dabei handelt es sich um eine Gefahr, die Kant bewusst
einzugehen scheint, wenn er sich u. a. auf Wissenschaften bezieht, die seiner
49 Zu den
Kontinuitäten und Brüchen von Kants Konzeption einer Philosophie der Geschichte
zwischen der Idee zu einer allgemeinen
Geschichte und dem Streit der Fakultäten siehe Brandt
(2003, p. 127); Cheneval (2002, pp.
401f.); Kleingeld (1995, pp. 10f.).
50 Dies
ermöglicht es Kant, auch in der Kritik der Urteilskraft auf das Lehrstück der
transzendentalen Grundsätze der Vernunft bzw. des hypothetischen Vernunftgebrauchs
zurückzugreifen (KU AA 5: 179), wiewohl deren Funktion weiterentwickelt wird
(McLaughlin 2014, pp. 554–572; Ginsborg 1990, pp. 174– 192; Seide 2013, pp. 84–89;
Dörflinger 2000, pp. 7–26).
51 Siehe dazu auch Massimi (2017, pp. 63–84).
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eigenen Auffassung nach keine strikte Allgemeingültigkeit beanspruchen
können. Kants Ziel ist es demnach nicht, den Ideenbegriff an die jeweiligen
Wissenschaften – d. h. die Chemie, die Astronomie und die physiologische
Anthropologie – zu binden, sondern eine transzendentallogische Struktur des
Schließens auf Ideen zu entwickeln, wobei diese selbst keine Invarianten
bilden. Er stellt mit den Grundsätzen der Vernunft einen
transzendentallogischen Mechanismus vor, wie Ideen erschlossen und wie bzw.
warum sie durch andere Ideen ersetzt werden. In diesem reziproken Verfahren von
besonderen Fällen auf eine allgemeine Regel – z. B. auf Stahls Prinzip des
Phlogistons, Bonnets und Leibnizʼ Stufenleiter der Wesen oder Keplers
Ellipsenbewegung der Planeten – unterliegen die dadurch erschlossenen Ideen
selbst dem Fortschritt der Forschung. Aus diesem Grund kommt den Vernunftideen
als dem Systematischen der Erkenntnis auch ein anderer Status als den
Grundsätzen des Verstandes zu und Kant klassifiziert sie als unbestimmt objektiv gültig. Basierend auf diesem Status ist auch eine transzendentale
Rechtfertigung im Sinne oder auch nur
in Analogie zu den Verstandesbegriffen unmöglich. Vielmehr verdeutlicht der
intensive Gebrauch wissenschaftlicher Beispiele, dass den transzendentalen
Grundsätzen der Vernunft und den Ideen aufgrund eines hypothetisch angenommenen
Perspektivenwechsels und den dadurch gewonnenen Einsichten auf das „Feld
möglicher Erfahrung“ (A 697/B 725) eine Legitimität zukommt. Die Ideen geben
somit einen systematischen Rahmen vor, in dem der Naturforscher experimentiert
und durch den er sich aufgefordert fühlt, weiter zu rätseln. 52 In
diesem Sinne bilden die erschlossenen Prinzipien oder Elemente in der Chemie
die Möglichkeit, die chemischen Verhältnisse nicht nur empirisch zu prüfen,
sondern auf ein Prinzip hin zu untersuchen. Die Stufenleiter der Geschöpfe
wiederum fordert den Naturforscher auf, dort wo sich Lücken und Klüfte zeigen,
weitere zu suchen. Dabei wird in all diesen Disziplinen in Form eines Als-Ob
angenommen, dass die jeweiligen Grundannahmen wahr sind und darauf aufbauend
mögliche Folgerungen und Hypothesen über den systematischen Zusammenhang
antizipiert. Im Rahmen der heuristisch-pragmatischen Argumentation ist zentral,
dass weder die Chemikerin bzw. der Chemiker noch die Anthropologin bzw. der
Anthropologe durch ein Rechtsverfahren
dazu verpflichtet ist, tatsächlich zu glauben, dass diese Ideen existieren,
vielmehr wird der Fortschritt der Forschung diese ersetzen oder in ihrem Recht
bestätigen. Anhand der Entwicklungsgeschichte der astronomischen Grundannahmen
und deren systematischen Zusammenhang hat Kant genau dies exemplifiziert.
Kant integriert damit über den Objektbezug des Denkens hinaus eine
metareflexive Perspektive, auf die hin Erkenntnisse geordnet und von der aus
Zusammenhäng in der Natur deutlich werden sollen. Deren mittelbarer Einfluss
auf die Objekte der Forschung weist dabei auf, dass es sich nicht bloß um
logisch-präskriptive, sondern objektiv-deskriptive Annahmen handelt, in dem
Sinne, dass durch sie etwas über die Natur ausgesagt wird, ohne aber
Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung zu sein. Die
52 Für die Relevanz dieser kantischen Position im
Kontext aktueller wissenschaftstheoretischer Debatten siehe Briesen (2013, pp. 1–32); Majer (1993, pp. 51–77);
Nuzzo (1995, pp. 88–102); Orth (2011, pp. 157– 164).
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Heuristisch
legitimierte Grundsätze der Vernunft
Beispiele des Anhangs
zur Transzendentalen Dialektik zeigen folglich, dass der Grundsatz der
Vernunft nicht bloß durch „einen Mißverstand für einen transscendentalen
Grundsatz der reinen Vernunft gehalten“ (A 309/B 365f. ) wird, sondern eine
entsprechende Legitimität in der Naturforschung hat. Das bedeutet, auch wenn
die metaphysisch-
ontologischen
bzw.
epistemisch-methodischen Rechtfertigungsversuche der Vernunftbegriffe ohne Erfolg bleiben, ist der transzendentale
Status dieser Prinzipien und der durch sie erschlossenen Ideen nicht in Frage
gestellt, da mit ihnen etwas über die Natur ausgesagt wird, ohne allerdings von
diesen aus die Natur zu konstituieren. Vielmehr wird ein Zweckbegriff explizit
gemacht, der in reziprokem Verhältnis zu den einzelnen Fällen steht und daher
nicht bloß begriffliche Abstraktion ist.
Kant führt diesbezüglich in der Transzendentalen Dialektik zwei
Unterscheidungen ein: Erstens differenziert er zwischen einem logischen und
einem realen Vernunftgebrauch sowie zweitens zwischen einem regulativen und
einem konstitutiven Vernunftgebrauch. Dabei bezieht sich die zweite
Unterscheidung bereits auf den realen Vernunftgebrauch. In ihr wird eine
Differenzierung hinsichtlich der Interpretation des Unbedingten vorgenommen und
nicht nur des (logischen) Verhältnisses von Bedingungen. Konstitutiv werde die
Vernunft dabei gebraucht, wenn die Naturforschung bei den höchsten Prinzipien
beginnt und die vollständige zweckmäßige Einheit im „Wesen der Dinge“ (A 694/B
722) und den „allgemeinen und notwendigen Naturgesetzen“ (A 694/B 722) selbst
vorausgesetzt wird. In diesem Sinn erweise sich die Vernunft als verkehrte und faule Vernunft (A 691/B
719), da sie die Anstrengungen scheue, die ihr ein kritisches Denken aufbürde. Regulativ betrachtet sei die
systematische bzw. vollständige zweckmäßige Einheit hingegen „die Schule und
selbst die Grundlage der Möglichkeit des größten Gebrauches der
Menschenvernunft“ (A 695/B 723). Als solche erlaube sie in rechtmäßiger Weise
den Umweg über eine fiktive Welt der
Ideen, um damit die Gegenstände im Feld möglicher Erfahrung noch einmal zu
sehen und zwar so, wie sie uns „im Rücken liegen“ (A 644/B 672) – also nicht,
wie sie uns erscheinen, wenn sie „uns vor Augen sind“ (A 644/B 672) und erkannt
werden. Ohne Vernunft wäre der Verstand demnach auf den engen Umkreis der
Erfahrung angewiesen und könnte über diesen nicht hinausgehen. Kant kritisiert
in diesem Sinne in allen drei Disziplinen der metaphysica specialis die konstitutive Verwendung des Grundsatzes
der Vernunft und der Ideen, aber nicht den Grundsatz der Vernunft selbst.
5.2 Ideelle Interpretation der Vernunftideen
Der Grundsatz der Vernunft und die durch ihn
erschlossenen Ideen bieten die transzendentallogische Struktur, durch die eine Naturlehre mit Blick auf Kants
Einteilung von 1786 zur rationalen
Naturwissenschaft werden kann. Dabei zerfällt diese in eine eigentliche und eine uneigentliche Naturwissenschaft. Über die Eigenschaften hinaus,
die durch den Status der rationalen
Naturwissenschaft bestimmt werden – das ist der systematische Zusammenhang nach
einem Prinzip –, zeichnet sich die eigentliche
Wissenschaft durch einen reinen Teil aus, „auf dem sich die
apodiktische Gewißheit“
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(MAdN AA 4: 469) der Verhältnisse ihrer Teile bestimmen lässt. Den
uneigentlich genannten Wissenschaften hingegen kommt diese Gesetzmäßigkeit
nicht zu.
Die Chemie und wie gezeigt wurde auch die physiologische Anthropologie
bilden solche uneigentlichen Wissenschaften, da in ihnen Vernunftideen, d. h.
einmal die Elemente und Prinzipien und einmal die Stufenleiter der Geschöpfe,
vorgegeben sind, auf die hin und von denen aus die einzelnen Verbindungen der
Stoffe bzw. der Lebewesen untersucht werden, ohne sie auf der Basis der
Grundsätze des Verstandes zu konstruieren
(MAdN AA
4: 470f.). Die Astronomie hingegen weist mit dem Gravitationsgesetz einen reinen Teil auf und zeichnet sich
dadurch als eigentliche Wissenschaft aus. Über ihre Charakterisierung als
eigentliche Wissenschaft ist sie der Einteilung der Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft gemäß auch als rationale Naturwissenschaft
gekennzeichnet und weist damit einen
Zusammenhang nach Prinzipien auf. Eine empirische Wissenschaft wie die
Astronomie umfasst aus diesem Grund sowohl die konstitutiven Grundsätze des
Verstandes, die auf das Feld möglicher
Erfahrung gerichtet sind und eine Verknüpfung der Erkenntnis durch Gründe
und Folgen leisten, sowie die regulativen Grundsätze der Vernunft, die nicht
unmittelbar auf das Feld möglicher Erfahrungen gerichtet sind, sondern Maximen des Forschens (A 666/B 694)
bilden.
Kant anerkennt zwei nicht aufeinander reduzierbare Gesetzmäßigkeiten im
Rahmen der Kritik der reinen Vernunft und
wendet sie auch in der Klassifikation der Naturlehre in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft an: einerseits
die Subsumtion eines bestimmten
Falles unter ein gegebenes Gesetz – der Grundsatz des Verstandes –,
andererseits das heuristische Schließen von gegebenen Fällen auf eine noch
nicht gegebene Regel (Idee) und die Antizipation von möglichen Fällen unter
dieses Gesetz – der Grundsatz der Vernunft.
Beide Gesetzmäßigkeiten sind ihrer transzendentallogischen Struktur nach
verschieden und lassen sich daher nicht aufeinander reduzieren, wie Kant auch
in der Einteilung der Naturlehre in der Vorrede der Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft deutlich macht.
Aus diesem Grund ist die kategorische
Interpretation der Einteilung der Naturlehre
und damit eine Reduktion des Status der
rationalen Naturwissenschaft auf die Tafel
der Kategorien bzw. auf die Grundsätze des Verstandes einseitig. Sie
berücksichtigt nicht die in der Kritik
der reinen Vernunft unabhängig vom Verstand entwickelte Gesetzmäßigkeit der
Vernunft, auch wenn diese auf den Verstand bezogen ist. Gleichzeit zeigt sich
aber auch, dass sich die rationale Naturlehre nicht bloß über eine Einordnung
von Urteilen und Begriffe legitimieren lässt. Vielmehr wird durch den Prozess
des Suchens nach immer höheren Bedingungen die jeweils erschlossene Bedingung
als Unbedingtes angenommen und damit eine Idee, die in Form eines Als-Ob den systematischen
Rahmen einzelner Disziplinen schafft. In diesem Sinne reicht auch die systematische Interpretation der
rationalen Naturwissenschaft zu kurz.
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Heuristisch
legitimierte Grundsätze der Vernunft
6 Resümee
In Form einer wissenschaftstheoretischen
Problematisierung der Beispiele des ersten Teils des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft wurden in dieser Untersuchung Kants
transzendentaler Grundsatz der Vernunft sowie seine Prinzipien
(Homogenität/Spezifikation/Kontinuität) und die durch diese Grundsätze
erschlossenen Vernunftideen analysiert. Ideen bilden nach Kant dabei focii imaginarii,
wie sie in Stahls Prinzipienchemie in Form der Elemente der reinen Erde, des
reinen Wasser, der reinen Luft etc. oder in Leibnizʼ und Bonnets
physiologischer Anthropologie in Form der Stufenleiter der Geschöpfe oder mit
Blick auf die Entwicklungsgeschichte astronomischer Grundannahmen in Form der
Kreis-, Ellipsen-, Parabel- und Hyperbelbewegung der Planeten gegeben sind.
Kant bedient sich im ersten Teil des Anhang zur Transzendentalen Dialektik so
ausführlich dieser wissenschaftstheoretischen Beispiele, da er durch sie den
transzendentalen Status des Grundsatzes der Vernunft und die durch ihn
erschlossenen Vernunftideen darstellen und in praktischer Weise sowie in
pragmatischer Hinsicht legitimieren kann. In diesem Sinne stellt die
Argumentation entgegen einer metaphysisch-ontologischen
und epistemologisch-methodischen
Argumentationsstrategie eine zwar viel schwächere, aber dennoch ausreichend begründete heuristisch-pragmatische
Rechtfertigung basierend auf den naturwissenschaftlichen Verweisen Kants
vor.
Diese heuristisch-pragmatisch legitimierten
Grundsätze der Vernunft und ihre Ideen bilden wiederum die Voraussetzung für
Kants Klassifikation der Naturlehre als rationale
Naturwissenschaft. Sie zeichnet sich
durch ein nach Prinzipien geordnetes Ganzes
aus. Entgegen der kategorialen und systematischen Interpretation wurde demnach ausgehend von den
Beispielen des Anhangs zur
Transzendentalen Dialektik für eine ideelle
Interpretation argumentiert. Dieser
folgend lässt sich die Gesetzmäßigkeit rationaler Naturwissenschaft nicht auf die Grundsätze des Verstandes
zurückführen. Kant hat in der Kritik der
reinen Vernunft vielmehr neben den Grundsätzen des Verstandes mit den Grundsätzen der Vernunft eine
Gesetzmäßigkeit entwickelt, der ein eigenständiger Status zukommt. Gleichzeitig
ist aber entgegen der systematischen
Interpretation nicht nur das Bedingungsgefüge von wissenschaftlichen
Urteilen und Begriffen für die Systematisierung relevant, sondern darüber
hinaus eine hypothetisch angenommene Vernunftidee, wie sie in Stahls
Prinzipienchemie, Leibnizʼ und Bonnets physiologischer Anthropologie sowie
Keplers Theorie der Planetenbewegung vorliegt.
Acknowledgement
This research was supported by the Russian Academic Excellence Project
at the Immanuel Kant Baltic Federal University.
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Kant y el carácter regulativo del principio mecanicista en la antinomia
de la facultad de juzgar teleológica
Kant and the regulative character of the principle
of mechanism in the antinomy of the teleological power of judgment
CLAUDIA JÁUREGUI•
Universidad
de Buenos Aires/CONICET, Argentina
Resumen
En la Crítica
de la facultad de juzgar, Kant atribuye al principio mecanicista un
carácter meramente regulativo. Esto podría dar lugar a pensar que, en esta
obra, se opera una transformación del modo en que el autor concibe la
causalidad general, ya que, en las primeras dos Críticas, existe una tendencia a identificar el principio
mecanicista con el principio de la segunda
analogía de la experiencia.
En este trabajo, intentaré mostrar que la
presentación del principio que Kant hace en la tercera Crítica es totalmente coherente con las tesis que desarrolla en sus
otras obras, y que no supone otra modificación
de su teoría más que aquella que surge de dirigir la atención sobre el operar
de la facultad de juzgar reflexionante y sobre los problemas con los que este
operar se relaciona.
Palabras clave
Kant,
mecanicismo, causalidad, principios regulativos, principios constitutivos
Abstract
In the Critique
of the Power of Judgment, Kant attributes a merely regulative character to
the principle of mechanism. This could suggest that there is, in that text, a
transformation in the way of
• Profesora de Historia de la Filosofía Moderna en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Investigadora
Independiente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET) de la República Argentina. E-mail de contacto: claujaure@yahoo.com.ar
[Recibido: 8 de noviembre de 2019
Aceptado: 6 de mayo de 2020]
Kant y el
carácter regulativo del principio mecanicista…
conceiving the general causality, since we find a
tendency, in the other two Critiques,
to identify the principle of mechanism with the principle of the second analogy
of experience.
In this paper, I intend to establish that Kant’s
presentation of the principle of mechanism in the third Critique is completely coherent with the theses that he proposes in
his other works, and that it involves no modification of his theory other than
that derived from attending to the function of the reflecting power of
judgment, and to the problems related to this function.
Keywords
Kant,
mechanism, causality, regulative principles. constitutive principles
1. Introducción
En la Crítica
de la facultad de juzgar (KU), Kant trata de responder a la antigua
controversia entre mecanicismo y teleología colocando la cuestión bajo una
nueva luz que disuelve los compromisos ontológicos que la atravesaban desde los
comienzos de la historia de la filosofía. La antinomia entre el principio
mecanicista y el teleológico, que el autor presenta en la segunda parte del
texto dedicada a la crítica de la facultad de juzgar teleológica, se resuelve,
al menos en parte, llamando la atención sobre el carácter meramente regulativo
que ellos poseen. Se trata sólo de máximas subjetivas que no prescriben el tipo
de causalidad a la que están sujetos los productos de la naturaleza, sino que
se refieren más bien al modo en que hemos de reflexionar sobre ellos. Pero, una
vez que las cosas se plantean de esta manera, surge de inmediato el problema de
que la consideración del principio mecanicista como una máxima meramente
regulativa no parece ser consistente con la tendencia que se presenta, tanto en
la primera como en la segunda Crítica,
a identificarlo con el principio general de causalidad. Por ejemplo, en el
Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura (KrV), se
insiste varias veces en la contraposición entre la libertad y el mecanismo de
la naturaleza, sin hacer ninguna aclaración que indique alguna diferencia entre
este último y la causalidad natural general determinada por la segunda analogía
de la experiencia (KrV B XXIX-XXXII).1 Y en B XXVII se establece expresamente una estrecha conexión entre el
mecanismo natural, el principio de causalidad y la sujeción de las cosas a
causas eficientes.2
Asimismo, en la Crítica de la razón
práctica, Kant afirma que:
1 La Crítica de la razón pura será citada, como es habitual, empleando las letras
A y B (para indicar respectivamente la primera y la segunda edición de la obra) seguidas por
los números de página. El resto de las obras kantianas se citarán siguiendo la
edición de la Academia de Ciencias de Berlín.
2 “Ahora
bien, supongamos que no se hubiese hecho la distinción que nuestra crítica
torna necesaria, entre las cosas, como objetos de la experiencia, y las mismas cosas, como cosas en
sí mismas; entonces el principio de causalidad, y por tanto, el mecanismo de la
naturaleza en la determinación de ellas, debería tener validez integral para
todas las cosas en general, como causas eficientes.” (KrV B XXVII). Sigo aquí
la traducción de Mario Caimi (Kant, I. 2007)
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[…] a toda necesidad de los sucesos en el tiempo, según la ley natural de la
causalidad, se le puede llamar mecanismo
de la naturaleza, aunque no se entiende por esto que las cosas que son
sometidas a ese mecanismo tengan que ser verdaderas máquinas materiales. Aquí se mira sólo la necesidad del enlace de
los sucesos en una serie temporal, tal como se desenvuelve según la ley natural
[…] (KpV 05: 97).
En estos pasajes de las primeras dos Críticas,
no hay pues una clara distinción entre el principio general de causalidad –
expresado en la segunda analogía de la experiencia- y el principio mecanicista
al cual están sujetos todos los fenómenos en cuanto objetos de una experiencia
posible. Ahora bien, el principio trascendental de la segunda analogía tiene un
carácter constitutivo, ya que él es condición de posibilidad de la
determinación de un orden temporal objetivo.3 La tendencia a identificarlo con el principio mecanicista supondría que
este último también debería tener un carácter constitutivo. Sin embargo, en la Crítica de la facultad de juzgar, Kant atribuye al principio mecanicista un
carácter meramente regulativo.
Alguien podría, por cierto, llegar a pensar que, en la tercera Crítica, se opera una transformación del
modo en que Kant concibe la causalidad general o que existe una inconsistencia
sistemática respecto del modo en que se concibe el mecanismo de la naturaleza.
Me propongo mostrar, en este trabajo, que la caracterización del
principio mecanicista como máxima regulativa, que Kant presenta en la KU, es
totalmente coherente con las tesis que el autor desarrolla en sus otras obras,
y que no supone otra modificación de su teoría más que aquella que surge de
dirigir la atención sobre el operar de la facultad de juzgar reflexionante y
sobre los problemas con los que este operar se relaciona. Para ello, me
referiré muy brevemente, en primer lugar, al contexto en el que aparece la
caracterización del principio mecanicista como máxima regulativa, y, en segundo
lugar, intentaré elucidar qué significa la tesis de que es el entendimiento el
que proporciona a priori, a la
facultad de juzgar reflexionante, la máxima mecanicista. Creo que es
precisamente esta tesis la que nos dará la clave para comprender las
características que Kant atribuye a dicha máxima en ese contexto.
3 En el capítulo sobre las
Analogías de la Experiencia, Kant aclara que, en la medida en que estos
principios dinámicos se refieren a la existencia
de los fenómenos, y la existencia no puede ser construida, ellos son meramente
regulativos, en el sentido de que, si tenemos una percepción, las analogías no
nos permiten decir a priori cuál otra
percepción, ni cuán grande, es la que está enlazada necesariamente con la
primera (KrV A 179 = B 221). Pero si
bien estos principios pueden ser considerados como regulativos en ese sentido,
ellos han de ser considerados como constitutivos de una experiencia posible en
cuanto determinan las condiciones de
posibilidad de un orden temporal objetivo. Desde el punto de vista del
contraste entre principios constitutivos y principios regulativos que Kant
establece en la KU, todos los principios trascendentales del entendimiento,
sean ellos matemáticos o dinámicos, tienen un carácter constitutivo.
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Kant y el
carácter regulativo del principio mecanicista…
2. La antinomia de la facultad de juzgar
reflexionante
En la Crítica de la Facultad de Juzgar Teleológica,
Kant se refiere a ciertos productos de la naturaleza, los organismos, en los
que encontramos algunas propiedades que resultan difícilmente explicables en
términos puramente mecánicos. Los seres orgánicos son causas y efectos de sí
mismos. Por un lado, esto se pone de manifiesto, desde el punto de vista de la
especie, en la capacidad que ellos poseen para reproducirse. Por otro lado,
desde el punto de vista del individuo, el organismo posee la capacidad de
crecer y regenerarse (KU 05:371) gracias a una fuerza formativa que se propaga
a sí misma, dándole la capacidad de auto-organizarse (KU 05: 374). Los seres
orgánicos presentan, pues, una especial forma de unidad, en la cual los nexos
causales son, a la vez, ascendentes y descendentes en cuanto el todo resulta de
la configuración de las partes y, al mismo tiempo, las precede.
Estas características nos llevan a considerarlos
como fines naturales, ya que sólo en
el orden de las causas finales encontramos la causalidad, a la vez, ascendente
y descendente que ellos presentan. Cuando los nexos causales son concebidos por
el entendimiento, la conexión entre causas y efectos cobra la forma de una
serie descendente, en la cual lo que se propone como efecto no puede,
inversamente, ser, a la vez, considerado como causa de su causa. Esta es la
forma temporal que posee la causalidad eficiente. En el orden de las causas
finales, en cambio, las series pueden ser tomadas en una dirección descendente
y, a la vez, ascendente. Lo que en un sentido de la serie es considerado como
efecto, en el sentido inverso puede ser considerado como causa. Encontramos
ejemplos de ello en la esfera práctica: la renta percibida por una casa es, a
la vez, la causa y el efecto de su construcción (KU 05: 372-3). Ciertamente, en
un sentido de la serie, lo que encontramos es la representación de la renta, y,
en el otro, es la renta real. Pero, aun así, las causas finales proporcionan un
modelo semejante a aquella causalidad ascendente y, a la vez, descendente que
encontramos en los seres orgánicos y en su capacidad de ser causas y efectos de
sí mismos.
La analogía con el arte humano, si bien débil y
remota, nos conduce, pues, a reflexionar sobre los organismos como si fueran
fines, es decir, como si fueran efectos de una causalidad conceptual.4 Pero la consideración de los
seres orgánicos desde el punto de vista de las causas finales, nos lleva a un
nuevo problema. Como ya fue establecido en la Introducción a la KU, la tarea de
la facultad de juzgar reflexionante consiste en subsumir lo particular bajo un
universal que no está dado (KU 05: 179). Pero podría suceder –tal como lo
revelan las dificultades que se originan en las especiales características que
presentan los organismos- que, en la búsqueda de las leyes empíricas
particulares que dan cuenta de la generación de los productos de la naturaleza,
la facultad de juzgar reflexionante sea orientada por máximas que entran en
conflicto, y que exista, por tanto, una antinomia de la facultad de juzgar
reflexionante, cuya solución habrá de ser proporcionada por la crítica.
4 En la el § 10 de la KU, Kant define “fin”
como el objeto de un concepto en la medida en que el último es considerado como causa del
primero (como fundamento real de su posibilidad) (KU 05 219-20).
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La primera de las máximas que entran en conflicto (la tesis) nos dice
que “toda generación de cosas materiales y de sus formas debe juzgarse como
posible de acuerdo con leyes meramente mecánicas”. La segunda de las máximas
que entran en conflicto (la antítesis) nos dice que “algunos productos de la
naturaleza material no pueden ser juzgados como posibles de acuerdo con leyes
meramente mecánicas (juzgarlos requiere una ley enteramente diferente de la
causalidad, es decir, la de las causas finales)”. La primera máxima es
proporcionada a priori por el
entendimiento. La segunda es sugerida por ciertas experiencias particulares que
ponen en juego la razón (KU 05:387). Vemos aquí cómo la antigua controversia
entre mecanicismo y teleología se presenta a la manera de una antinomia de la
facultad de juzgar reflexionante que ha de resolverse atendiendo a la peculiar
constitución de nuestras facultades.
Mucho se ha discutido acerca de cómo debe interpretarse la antinomia y
cuál es la solución propuesta por Kant.5 No es mi intención detenerme en el análisis de esta cuestión, sino
tomar especialmente en cuenta que, al menos en parte, según mi opinión, la
antinomia se resuelve destacando que la tesis y la antítesis no son principios
constitutivos que determinan el tipo de causalidad a la que están sujetos los
productos de la naturaleza, sino máximas regulativas que orientan el modo en
que hemos de reflexionar sobre ellos. La versión constitutiva de la antinomia,
tal como Kant la presenta en KU 05: 387, establece que “Toda generación de
cosas materiales es posible de acuerdo con leyes meramente mecánicas” (tesis) y
“Alguna generación de tales cosas no es posible según leyes meramente mecánicas”
(antítesis). Expresada en estos términos, la antinomia no sería de la facultad de juzgar reflexionante,
sino de la facultad de juzgar determinante, ya que los principios en conflicto
serían constitutivos. La contradicción entre ellos sería, además, irresoluble ya
que alguno de los dos necesariamente debería ser falso. Si consideramos, por el
contrario, la versión regulativa de la antinomia, no resulta contradictorio que
reflexionemos sobre los productos de la naturaleza como si su generación se
produjera siempre según leyes meramente mecánicas, y que, a la vez, este tipo
de explicación resulte insuficiente en algunos casos, para los cuales será
menester reflexionar apelando a otro tipo de causalidad: la de las causas
finales.
La atribución de un carácter meramente regulativo a las máximas que dan
lugar a la antinomia constituye, pues, al menos un primer paso para que ella se
resuelva.6 Pero
este
5 Para una descripción de las
principales posiciones al respecto, cf. Goy 2015, pp. 65-87 y McLaughlin 1990, pp. 128-151.
6 El parágrafo en el cual Kant
trata de resolver la contradicción entre las máximas que forman parte de la antinomia apelando al carácter
regulativo de las mismas se titula “Preparación para la resolución de la
anterior antinomia”. En la bibliografía más reciente, se ha llamado
repetidamente la atención sobre este título para indicar que el carácter
regulativo de las máximas no alcanza para resolver la antinomia. Estoy de
acuerdo con que este carácter regulativo constituye sólo un primer paso. Lo que
resta resolver, a mi entender, es por qué Kant agrega entre paréntesis, en la
antítesis, que, en el caso de que la máxima mecanicista no resulte suficiente,
debemos apelar a las causas finales. Para ello, será menester explicar cuáles
son las limitaciones de un entendimiento discursivo como el nuestro. El
carácter regulativo de las máximas sólo
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Kant y el
carácter regulativo del principio mecanicista…
comienzo de solución nos enfrenta con un problema
nuevo. En otros textos kantianos, el principio mecanicista, como ya lo destaqué
al comienzo de este trabajo, es identificado, o puesto en estrecha relación con
el principio general de causalidad que es constitutivo y determinante de lo que
cuenta como objeto de una experiencia posible. Es menester pues elucidar cómo
es posible que, en el contexto de la KU, el principio cambie de status,
quedando equiparado, en este sentido, a la máxima teleológica, cuyo carácter
regulativo resulta fácilmente comprensible.
3. La máxima mecanicista es proporcionada a priori por el entendimiento
Para echar luz sobre este problema, es preciso
analizar la segunda cuestión que había mencionado, i. e. cuál puede ser el
significado de la afirmación de que la máxima mecanicista es proporcionada a priori por el entendimiento. Esta
tesis resulta ciertamente llamativa: si la facultad de juzgar reflexionante
subsume los fenómenos bajo un principio que tiene su origen en el
entendimiento, ella no está cumpliendo una función reflexionante, sino una
función determinante, y la facultad de juzgar determinante –como Kant lo
establece en el § 69 de la KU- no corre riesgos de dar lugar por sí misma a una
antinomia.7 Debemos,
pues, interpretar esta afirmación de un modo que la haga compatible con la
generación de la antinomia, y que eche luz, a la vez, sobre el desplazamiento
que se produce en la argumentación desde el análisis de las funciones propias
de la facultad de juzgar reflexionante hacia el análisis de las características
de un entendimiento como el nuestro. La elucidación de esta cuestión nos
permitirá responder a tres problemas: 3.1) por qué la máxima mecanicista se
aplica universalmente y tiene una fuerza y alcance que la máxima teleológica no
parece tener, 3.2) por qué, aun aplicándose de esta manera, puede suceder que
la máxima mecanicista en algunos casos no sea suficiente y 3.3) cómo puede ser
que ella posea un carácter meramente regulativo.
3.1 El alcance de la máxima mecanicista
Comencemos por analizar qué es lo que el
entendimiento proporciona a priori.
Sin duda, hay ciertos principios trascendentales que él mismo origina.
Retrocedamos, entonces, por un momento a la KrV, particularmente al capítulo
sobre las analogías de la experiencia, para tratar de elucidar luego cuál es el
papel que desempeña el entendimiento en el contexto de la cuestión que nos
ocupa.
La segunda analogía de la experiencia se presenta
allí como un principio trascendental que determina las condiciones de
posibilidad de una sucesión objetiva en el tiempo (KrV A 189
=
B 232/A 211 = B 256). El orden
arbitrario de nuestras percepciones, como estados internos, no nos permite por
sí mismo establecer si él se corresponde o no con el orden de los estados
sucesivos de un objeto. Tampoco la
diferencia entre un orden temporal
disuelve la contradicción entre dos alcances
diferentes de la máxima mecanicista, pero no ayuda a comprender por qué hemos
de recurrir a una máxima teleológica.
7 La facultad de juzgar es
determinante cuando subsume lo particular bajo un universal (una regla, un principio, una ley) dado (KU
05:179).
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subjetivo y un orden temporal objetivo puede establecerse en relación
con la permanencia absoluta del tiempo, ya que éste no puede ser nunca un
objeto de percepción. Dicha diferencia sólo puede ser establecida gracias a la
aplicación de una regla por la cual lo que acontece en el tiempo anterior
determina la posición temporal de lo que sigue. El principio de la segunda
analogía (A) nos dice, pues, que “todo lo que ocurre (comienza a ser) presupone
algo a lo cual sigue según una regla”.8
Mucho se ha discutido acerca de qué tipo de regla es la que se menciona:
podría suceder que el principio, aun siendo a
priori, estableciera que ha de existir una regla empírica –por ejemplo, una
ley causal particular- que determine que lo que comienza a ser siga a lo que lo
precedió, dejando, por cierto, indeterminado el contenido de esa ley. 9 Contra esta interpretación, creo
que la regla que se menciona en el principio es una regla a priori. Se trata de una regla de síntesis – la categoría de causa
y efecto- que determina que lo que sucede en el tiempo adquiera un carácter
objetivo. El principio no sólo deja, pues, indeterminado el contenido de las
leyes empíricas particulares, sino su existencia misma, ya que ella depende de que
haya uniformidad en el comportamiento de la naturaleza, es decir, que ciertas
secuencias objetivas se repitan. Pero esta repetición es una cuestión de hecho,
y no se sigue, a mi entender, de lo que establece el principio.10
Ya sea que se adopte una interpretación o la otra, ambas llaman la
atención sobre la generalidad que el
principio posee, en el sentido de que él determina (y por esto es un principio constitutivo) sólo las
condiciones de un orden temporal objetivo
en el cual se dan relaciones de sucesión, pero deja indeterminados los aspectos
particulares de lo fenoménico, que también habrán de ser subsumidos bajo leyes
para que puedan ser explicados y resulten inteligibles. Aun suponiendo que el
principio de la segunda analogía estableciera la existencia de leyes empíricas
causales particulares, su contenido quedaría, por cierto, indeterminado. El
principio determina sólo aspectos muy generales de lo que ha de contar como
parte de un orden temporal objetivo.
El grado de generalidad en el que se mueve Kant al presentar los
principios trascendentales en la KrV se ve restringido cuando comienza a
indagar, en los Principios metafísicos de
la ciencia natural (MAN), qué es
lo que sucede cuando ellos son aplicados al concepto empírico de materia. Esta aplicación va a dar lugar a principios
metafísicos que representan la condición a
priori sólo bajo la cual puede ser determinado a priori un objeto cuyo concepto es dado empíricamente (KU 05:
181). El objeto en cuestión es precisamente la materia concebida como móvil en
el espacio. Y en la medida en que el movimiento es la determinación fundamental
de los objetos del sentido externo, ya que él es lo que nos
8 En B 232, el principio establece que: “Todas las
alteraciones suceden según la ley de la conexión de la causa y el efecto”. Tomaré en
consideración, para mi análisis, especialmente la formulación del principio
según la versión de la primera edición de la KrV, ya que ella permite dirigir
la atención hacia la distinción entre el principio general de causalidad y las
leyes causales particulares que el principio deja indeterminadas. 9 Friedman ha desarrollado esta
posición en varias publicaciones: Friedman 1989: pp. 236-84; 1991: pp. 73-102,
1992: pp. 161- 199; 2014: pp. 531-553.
10 He desarrollado más detalladamente esta posición en
Jáuregui 2018, pp. 29-46.
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Kant y el
carácter regulativo del principio mecanicista…
afecta, toda ciencia de la naturaleza resulta ser,
en su totalidad, una teoría pura o aplicada del movimiento (MAN 04: 476-7). El
principio de la segunda analogía de la experiencia, aplicado a la materia
concebida como móvil en el espacio, va a dar lugar a la segunda ley de la
mecánica, la cual establece que todo cambio en la materia tiene una causa
externa (cada cuerpo persevera en su estado de reposo o movimiento, conservando
la misma dirección y la misma velocidad a menos que una causa externa lo
obligue a cambiar este estado) (MAN 04: 543). Ya no se trata simplemente de que
todo cambio tiene una causa, como lo establece la segunda analogía, sino de que
todo cambio, en la materia, tiene una causa externa. La segunda ley de la
mecánica gana en especificidad, si la comparamos con el principio de la segunda
analogía, pero de todos modos vuelve a dejar indeterminados los aspectos
particulares de los fenómenos físicos, en la medida en que no nos dice cuál es
esa causa externa, ni cuáles son las leyes empíricas que permiten explicarla.
Creo que este es el trasfondo sobre el que hay que
entender cuáles son las novedades que introduce la KU respecto de la máxima
mecanicista. El entendimiento da origen a principios trascendentales que son
constitutivos en relación con aquello que cuenta como objeto de una experiencia
posible, y que, aplicados al concepto empírico de materia, dan lugar a
principios metafísicos que son constitutivos en relación con aquello que cuenta
como un objeto físico de una experiencia posible. Ciertamente la KU no está
hablando del operar de la facultad de juzgar subsumiendo los fenómenos bajo
estos principios, ya que lo que está en juego no es la función determinante de
la facultad de juzgar. Pero de todos modos, es preciso tener en cuenta estos principios
constitutivos, ya que ellos determinan el marco general dentro del cual la
facultad de juzgar reflexionante ascenderá de lo particular hacia un universal
no dado. Si estos principios determinan las condiciones generales de un orden
objetivo físico, seguramente, en la investigación empírica de la naturaleza, la
facultad de juzgar reflexionante se orientará según máximas que estén en
consonancia con ellos. Creo que éste es el significado de la tesis según la
cual es el entendimiento el que proporciona a
priori la máxima mecanicista para la facultad de juzgar reflexionante.
Ciertamente esta facultad se da a sí misma la máxima, razón por la cual puede
originarse una antinomia de la
facultad de juzgar reflexionante (KU 05: 385-6); pero el entendimiento proporciona
el marco a priori, dentro del cual la
facultad de juzgar reflexionante va a operar valiéndose de una máxima propia.
Este respaldo que los principios constitutivos confieren a la máxima
mecanicista explica, a la vez, por qué ella se presenta con una fuerza y
alcance que la máxima teleológica no parece tener. Mientras que la máxima
teleológica sólo se aplica a algunos productos de la naturaleza cuyas
características específicas no podemos explicar mecánicamente, la máxima
mecanicista ha de aplicarse siempre,
y ha de llevarse, en todos los casos, lo más lejos posible (KU 05 415-6).
El marco a
priori que confiere el entendimiento a la máxima mecanicista da cuenta, a
la vez, de cuáles pueden haber sido las razones por las que Kant se vio llevado
a desplazarse, en la argumentación, desde la elucidación del operar de la
facultad de juzgar reflexionante, y las máximas que lo regulan, hacia las
características que posee un entendimiento como el
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nuestro. Son estas características las que echarán luz sobre el origen
de la antinomia y sobre la estrategia para darle solución.
En los §§ 76 y 77 de la KU, Kant llama la atención sobre algunas
características que posee nuestro entendimiento discursivo, contraponiéndolas a
las que poseería un entendimiento intuitivo cuya idea puede ser pensada sin
contradicción (KU 05: 408). Básicamente son dos los caracteres que se subrayan
en el texto: por un lado, el hecho de que nuestro entendimiento conoce siempre
en colaboración con la sensibilidad, de lo cual se siguen varias consecuencias
que son relevantes para esclarecer la cuestión que nos ocupa, y, por otro lado,
el modo en que nuestro entendimiento, dada su constitución, puede volver
inteligible la relación entre un todo real y sus partes, de lo cual también se
derivan consecuencias que son relevantes para la cuestión que nos ocupa. Las
dos características están estrechamente vinculadas entre sí. Alterando el orden
del texto, comenzaré con el análisis de la última, ya que, a mi entender, ella
se sigue de los principios constitutivos que mencioné anteriormente.
En KU 05: 407, dice Kant que nuestro entendimiento, dada su
constitución, ha de considerar un todo material como efecto de las fuerzas
motrices concurrentes de sus partes, es decir, ha de considerar su generación
mecánicamente (KU 05: 408). Algunos autores, como por ej. McLaughlin,
consideran que esta característica de nuestro entendimiento no se sigue
analíticamente del principio general de causalidad, ya que, mientras que éste
último se refiere a una secuencia en el tiempo, la relación parte-todo en las
explicaciones mecánicas se refiere, por el contrario, a una relación de
inclusión en el espacio. (McLaughlin 1990, p.153). McLaughlin considera además
que las características subjetivas que son atribuidas al entendimiento en la
KrV son constitutivas, mientras que las características subjetivas que se le atribuyen
en la KU son meramente regulativas, y son introducidas en el texto sin ninguna
justificación (McLaughlin 1990, pp. 172-174).11
Contra esta interpretación, creo, por un lado, que las analogías de la
experiencia deben ser consideradas en su conjunto, y que, si bien la segunda se
refiere especialmente a las condiciones de posibilidad de una secuencia
objetiva en el tiempo, las relaciones espaciales no pueden ser desatendidas,
como lo pone en evidencia la tercera analogía que toma en consideración las relaciones
temporales de simultaneidad entre sustancias que son exteriores unas respecto
de las otras en el espacio. Por tanto, el hecho de que, por un lado, la segunda
analogía se refiera a una secuencia en el tiempo y que, por otro, las
explicaciones mecánicas se refieran a relaciones de inclusión en el espacio
entre el todo y sus partes no es, a mi entender, la razón por la cual las
últimas no se siguen analíticamente de la primera. Tomadas en su conjunto, las
analogías de la experiencia dan cuenta del carácter objetivo de las relaciones
espacio-temporales, y en este sentido, las relaciones de
11 H. Allison sigue también una línea de
interpretación similar (Allison 2003, pp. 221-222).
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Kant y el
carácter regulativo del principio mecanicista…
inclusión en el espacio, que son tenidas en
consideración por las explicaciones mecánicas, podrían seguirse de lo que se establece
en las analogías.
Concuerdo, sin embargo, en que el modo en que
nuestro entendimiento concibe un todo real de la naturaleza, como efecto de las
fuerzas motrices concurrentes de sus partes, no se sigue analíticamente de lo
que establece la segunda analogía de la experiencia. Pero la razón de ello no
radica en el contraste entre relaciones de inclusión en el espacio y relaciones
de sucesión en el tiempo, sino en el hecho de que la segunda analogía hace
referencia a condiciones de posibilidad de un objeto en general. El modo mecánico en que nuestro entendimiento concibe
la relación parte-todo se refiere, en cambio, a objetos materiales cuyas fuerzas motrices son conocidas empíricamente. Si
tomamos en consideración el concepto
de materia que Kant presenta en MAN, se verá que esta característica que se le
atribuye a nuestro entendimiento en KU, contrariamente a lo que sostiene
McLaughlin, está por cierto justificada.
Como mencioné anteriormente, los principios
metafísicos que se proponen en MAN surgen de la aplicación de los principios
trascendentales del entendimiento al concepto empírico de la materia. De ahí se
sigue que la obra esté dividida en cuatro capítulos, en cada uno de los cuales
se presenta una definición de la materia acorde con los conceptos puros del
entendimiento que están siendo aplicados. En el capítulo sobre los “Principios
metafísicos de la foronomía”, en el que el movimiento es considerado como un quantum, la materia es definida como
móvil en el espacio (MAN 04, 480); en el capítulo sobre los “Principios
metafísicos de la dinámica”, en el que se toma en cuenta la cualidad de la
materia desde el punto de vista de su fuerza motriz originaria, ella se define
como lo móvil en cuanto llena un espacio (MAN 04:496); en el capítulo sobre los
“Principios metafísicos de la mecánica”, en el que se considera la materia en
las relaciones recíprocas que guarda en virtud de su propio movimiento, ella se
define como lo móvil en cuanto posee fuerza motriz (MAN 04: 536); y en el
capítulo sobre los “Principios metafísicos de la fenomenología”, que trata
sobre el movimiento o el reposo en cuanto a su modo de representación o
modalidad, la materia se define como móvil que, en cuanto tal, puede ser objeto
de experiencia (MAN 04: 554).
A partir de estas definiciones, es posible
establecer tres criterios para la unidad e identidad de un objeto material: a)
un objeto es uno y el mismo si tiene una posición espacio-temporal y si su
movimiento es espacio-temporalmente continuo desde aquella posición espacio-temporal
original; b) un objeto material es dinámicamente uno si, de un modo más o menos
impenetrable, llena una posición espacial particular; y c) un objeto material
es uno si él, o la combinación de sus partes, interactúan como una unidad con
otros objetos materiales. Es el segundo criterio -según el cual un objeto
material es uno si sus partes se atraen en un área y repelen a toda otra
materia, impidiendo que entre en ese espacio- el que define más
fundamentalmente la unidad de un objeto material, ya que descansa sobre la
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definición más básica de la materia como aquello que llena el espacio.12 Esas partes, en cuanto
condicionadas por el espacio, son exteriores las unas a las otras, y son,
además, independientes. En efecto, en MAN 04:503, Kant establece que la materia
es la sustancia en el espacio y que todas sus partes son asimismo sustancias en
la medida en que son sujetos y no meros predicados de otras materias. Las
partes son, por ende, independientes, es decir, conservan sus propiedades más
allá de la relación que guarden con las partes vecinas.
Ahora bien, si esto es así, los objetos materiales han de ser
considerados como meros agregados. Las partes no están determinadas por el todo
en el que se encuentran, sino que, por el contrario, la generación y
características del objeto material se explican en función de las partes que lo
componen. Kant considera, además, que la materia es inerte, es decir, que no
tiene la capacidad de moverse a sí misma. Su movimiento se debe a causas
externas (MAN 04: 544). La generación de un todo material ha de entenderse pues
como el resultado de la interacción entre las fuerzas externas de sus partes
(MAN 04: 537).
Si tomamos en cuenta estas tesis que Kant desarrolla en MAN, se vuelve
comprensible por qué un entendimiento como el nuestro ha de concebir la
generación de un todo material como el efecto de las fuerzas motrices de sus
partes. Esta característica no se sigue, por cierto, analíticamente, del
principio de la segunda analogía de la experiencia. Pero sí se sigue de los
principios trascendentales del entendimiento puestos en relación con los
principios metafísicos. No se trata pues, como sostiene McLaughlin, de una
característica de nuestro entendimiento, subjetiva y no constitutiva, que Kant
introduce en el texto sin justificación alguna, para dar cuenta del carácter
regulativo de la máxima mecanicista. Todo lo contrario: 1) es una
característica constitutiva del modo en que hemos de concebir la relación
todo-parte en un objeto material, 2) está justificada por los principios
constitutivos en los que se apoya, y 3) su función no es dar cuenta del
carácter regulativo de la máxima mecanicista, sino del alcance de su
aplicación. La máxima ha de aplicarse siempre
porque se apoya en una característica constitutiva de nuestro
entendimiento.
Esto, por cierto, sólo resuelve el problema acerca de por qué Kant
atribuye a la máxima mecanicista una fuerza y universalidad que la máxima
teleológica no tiene. Pero deja sin resolver los otros dos puntos que había
mencionado, i. e. por qué en algunos casos la máxima mecanicista resulta
insuficiente y por qué posee ella un carácter meramente regulativo.
3.2 Por qué la máxima mecanicista resulta, en
algunos casos, insuficiente
Como mencioné más arriba, Kant afirma que, para un entendimiento como el
nuestro, la relación entre un todo material y sus partes se vuelve inteligible
en la medida en que el primero se concibe como efecto de las fuerzas motrices
que operan en las últimas. En este sentido, el todo es un mero agregado que
resulta de la configuración de las partes. Existen,
12 Sigo en este punto la interpretación de R. Zuckert
(Zuckert 2007, 104-105).
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Kant y el
carácter regulativo del principio mecanicista…
sin embargo, ciertos productos de la naturaleza,
los organismos, en los cuales la relación parte-todo se presenta de una manera
diferente. En ellos el todo resulta de la configuración de las partes, pero, a
la vez, las precede, dándose aquella causalidad descendente y, a la vez,
ascendente de la que había hablado al comienzo de este trabajo. Si nuestro
entendimiento intuyera, ciertamente podría tener una representación intuitiva
de un todo real, en el cual las partes estuvieran completamente determinadas.
Pero nuestro entendimiento no intuye. El todo siempre es concebido como efecto
de una causalidad descendente, es decir, como efecto del tipo de causalidad que
prescribe la segunda analogía experiencia y que es propia de las causas
mecánicas. Así pues, para volver inteligibles, a partir de nuestros propios
límites, ciertos productos de la naturaleza, en los cuales se da una causalidad
ascendente y, a la vez, descendente, hemos de valernos de una analogía que nos
coloque, de una manera ciertamente limitada, en algo parecido a lo que sería el
punto de vista de un entendimiento intuitivo. La analogía en cuestión es la que
puede establecerse entre un organismo y un producto del arte. Kant se esfuerza
en algunos pasajes por establecer la diferencia entre los seres orgánicos y los
artefactos; razón por la cual no hemos de perder de vista que la analogía es
remota (KU 05:373-6). Pero aun así, nos permite comprender una relación entre
un todo y sus partes en la cual el todo las precede y las hace posibles. Los
productos del arte son efectos de una causalidad conceptual. La representación del todo del artefacto
precede a la configuración de las partes, y éstas preceden, a la vez, al todo real. La analogía nos permite, pues,
reflexionar sobre los organismos como si fueran también ellos efectos de una
causalidad conceptual, i. e. como si fueran fines. Esto nos remite a la idea de
un autor inteligente del mundo, algo así como un artesano divino que obra
intencionalmente.
Es, pues, la particular constitución de nuestro
entendimiento la que nos lleva a considerar ciertos productos de la naturaleza
como si estuvieran sujetos a causas finales. La generación por causas mecánicas
va de la mano con la idea de un todo material concebido como mero agregado de
partes. Cuando nos enfrentamos con ciertos productos de la naturaleza que no
responden a este modo de concebir la relación entre las partes y el todo, la
máxima mecanicista resulta insuficiente. Para superar esta limitación,
reflexionamos sobre ellos como si
fueran efectos de una representación, es decir, como si fueran fines. Así pues,
la máxima teleológica, que orienta nuestra reflexión sobre los organismos
cuando la máxima mecanicista resulta insuficiente, tiene un carácter meramente
regulativo. Nada nos dice ella acerca del tipo de causalidad a la que están
sujetos estos productos de la naturaleza. Tampoco es posible, desde luego,
afirmar la existencia de un autor inteligente del mundo, ni afirmar la
existencia de un entendimiento intuitivo contrapuesto al nuestro, ni tampoco,
finalmente, afirmar que aquel autor inteligente del mundo debería poseer un
entendimiento intuitivo.
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3.3 Por qué la máxima mecanicista es regulativa
Salvo por el peso ontológico que la máxima teleológica había tenido en
la tradición filosófica pre-kantiana, no resulta, en principio, problemático
asignarle un carácter regulativo a la luz de las consideraciones que Kant
realiza.
Sin embargo, no parece ser tan claro por qué la máxima mecanicista
también tiene un carácter meramente regulativo, teniendo en cuenta el respaldo a priori que le proporciona el
entendimiento a través de principios que sí son constitutivos, y que le
confieren una fuerza y universalidad que la máxima teleológica no posee.
Había mencionado anteriormente que, en los §§ 76 y 77, Kant destaca dos
características de nuestro entendimiento: por un lado, que él conoce siempre en
colaboración con la sensibilidad, y, por otro, que él concibe el todo como
efecto de las fuerzas motrices que operan en las partes. Invirtiendo el orden
del texto, comencé con el análisis de esta segunda característica para destacar
que, contrariamente a lo que opina McLaughlin, ella no es una característica
subjetiva y no constitutiva de nuestro entendimiento, sino una característica
subjetiva y constitutiva que se sigue directamente de los principios
trascendentales y metafísicos con los que él opera. Vuelvo entonces ahora a la
primera característica, i. e. la necesaria colaboración entre entendimiento y
sensibilidad, ya que creo que ella proporcionará la clave para terminar de
elucidar la tercera cuestión que resta analizar: por qué la máxima mecanicista
posee un carácter meramente regulativo.
De acuerdo con la naturaleza de nuestras facultades, el conocimiento
requiere la convergencia de dos elementos heterogéneos: los conceptos,
proporcionados por el entendimiento, y las intuiciones sensiblemente dadas.
Nuestro entendimiento no intuye. El universal que en él se origina – al que
Kant denomina universal analítico- recoge las notas comunes a los particulares,
pero nunca los determina completamente (KU 05: 406 y ss.). Esa determinación
tendrá lugar gracias a la subsunción de la intuición empírica bajo el concepto.
En la medida en que nuestro entendimiento discursivo, por su propia naturaleza,
nunca determina completamente el objeto de conocimiento, éste último contiene
siempre aspectos particulares que son contingentes respecto del universal
proporcionado por el entendimiento. Esta contingencia de lo particular, y la
legalidad que le es propia, es una cuestión central en la tercera Crítica; y es en este contexto en el que
es menester elucidar la cuestión del carácter regulativo de la máxima
mecanicista.
Si pensamos esta relación entre lo universal y lo particular
considerando que lo universal son los principios trascendentales de los que
habla la KrV – y ésta es precisamente la manera en que Kant presenta la
cuestión en la Introducción a la KU - vemos que el principio de la segunda
analogía, como mencioné anteriormente, deja completamente indeterminados los
aspectos particulares de lo fenoménico. Los objetos del conocimiento empírico –dice
Kant en el § V de la Introducción a la KU- además de lo que tienen en común por
pertenecer a la naturaleza en general, pueden ser causas de múltiples maneras
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Kant y el
carácter regulativo del principio mecanicista…
infinitamente diversas, cada una de las cuales
estará sujeta a su propia regla. Habrá pues una multiplicidad infinita de leyes
causales empíricas (KU 05: 183). La tarea de la facultad de juzgar
reflexionante será precisamente subsumir los aspectos particulares de lo
fenoménico bajo un universal que no está dado a priori, es decir, subsumirlos bajo conceptos o leyes empíricas
que vuelvan inteligible aquello que es contingente respecto de los principios
puros. Ahora bien, esta tarea cobra sentido bajo el supuesto de que la
naturaleza presenta una cierta uniformidad que hace posible la comparación
entre las percepciones y su subsunción bajo universales empíricos (conceptos o
leyes) ordenados jerárquicamente y relacionados lógicamente entre sí
conformando un sistema (Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, 20:
213). Pero esta uniformidad no se sigue del mero hecho de que la experiencia en
general esté determinada por la legalidad pura que se origina en el
entendimiento. Tanto en la primera como en la segunda Introducción a la KU,
Kant deja abierta la posibilidad de algo así como un caos empírico, i. e. una
experiencia que, aun sujetándose a los principios trascendentales de los que
habla la KrV, sea tan cambiante en sus aspectos particulares que estos no se
dejen subsumir bajo conceptos o leyes empíricas (EEKU 20:213; KU 05:185). Así
pues, para que la actividad de la facultad de juzgar reflexionante, en su
ascenso desde lo particular hacia un universal no dado, tenga sentido, y para
que la expectativa de uniformidad no sea arbitraria, dicha facultad ha de
operar bajo el supuesto de que es la naturaleza misma la que especifica sus
leyes empíricas de acuerdo con un tipo de unidad, tal como si un entendimiento
(que no es el nuestro) la hubiese dado a nuestra facultad de conocimiento para
hacer posible un sistema de la experiencia según leyes particulares (KU 05:
180). Este supuesto no es derivado de la experiencia. Él se presenta como un
principio trascendental de la facultad de juzgar reflexionante, por el cual
ésta se da una ley a sí misma. Dicho de otra manera, el principio no determina
nada respecto de la naturaleza, sino que establece el modo en que hemos de
reflexionar sobre ella cuando, en la investigación empírica de la naturaleza,
ascendemos desde lo particular hacia un universal no dado (KU 05: 180). Por
medio de él, la naturaleza es representada como si un entendimiento contuviera
el fundamento de la unidad de la multiplicidad de sus leyes empíricas. Y en la
medida en que Kant llama “fin” a aquello que es efecto de una causalidad
conceptual, este principio se denomina principio de conformidad a fin de la
naturaleza (KU 05: 180-1).
La referencia que estoy haciendo a este principio,
y a las dificultades que conlleva el ascenso desde lo particular hacia un
universal no dado, no tiene por objeto esclarecer por qué algunos productos
naturales pueden ser considerados como si fueran fines. Ciertamente, el
principio establece sólo una finalidad lógica de la naturaleza que justifica
precisamente por qué la lógica puede ser aplicada a ella (EEKU 20: 212 nota),
i. e. por qué podemos pensarla a través de una red de conceptos empíricos o
leyes empíricas, organizados lógicamente según sus distintos grados de
generalidad y relacionados entre sí conformado un todo sistemático. Esta
finalidad lógica, desde luego, no alcanza para considerar ciertos productos de
la naturaleza como fines naturales. Para ello es menester encontrar en éstos
una relación entre el todo y las partes que no pueda ser explicada
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mecánicamente y que sólo se vuelva inteligible considerándolos como
efectos de una causalidad conceptual.
Pero si bien el principio de conformidad a fin no alcanza por sí mismo
para esclarecer por qué llegamos a reflexionar sobre algunos productos de la
naturaleza de acuerdo con una máxima teleológica, sí permite echar luz sobre el
status que poseen tanto esta máxima como la máxima mecanicista. El principio de
conformidad a fin, que la facultad de juzgar reflexionante se da a sí misma,
nada prescribe a la naturaleza, sino al modo en que hemos de reflexionar sobre
ella. El principio es pues meramente subjetivo y regulativo. Este es un límite
que posee el ascenso de lo particular hacia un universal no dado. Los
principios que orientan este ascenso nunca poseen un carácter constitutivo.
Ahora bien, si esto es así, las máximas que forman parte de la antinomia que
analicé anteriormente, han de poseer también un carácter meramente subjetivo y
regulativo, ya que ellas orientan el ascenso desde lo particular hacia lo
universal en la investigación empírica de la naturaleza.
Dentro de la propuesta general que Kant está presentando, resulta por
tanto perfectamente coherente que, además de las analogías de la experiencia,
que determinan lo que cuenta como objeto de la naturaleza en general, y de las
leyes de la mecánica, que determinan lo que cuenta como objeto material de la
naturaleza, haya una máxima mecanicista regulativa
que orienta la búsqueda de las leyes empíricas que explican los aspectos
particulares contingentes que aquellos principios dejaron indeterminados. El
conocimiento de estos aspectos particulares, que son empíricamente dados,
requiere la colaboración de la sensibilidad complementando la forma universal
de una experiencia posible proporcionada por el entendimiento. Y estos aspectos
particulares responderán a su propia legalidad, la de las leyes empíricas, que
ha de ser descubierta para que los fenómenos resulten inteligibles no sólo en
relación con aquello que concierne a sus aspectos más universales – en cuanto
objetos de la naturaleza en general, o de la naturaleza material en general-
sino también en lo que concierne a las características más específicas que
permiten establecer diferencias entre ellos.
Tanto en la primera como en la segunda Crítica, Kant no atiende especialmente a esta legalidad de lo
contingente. El interés puesto en el contraste entre naturaleza y libertad no
demanda establecer la diferencia entre principios constitutivos y máximas
regulativas en relación con el mecanismo de la naturaleza. Es comprensible, por
tanto, que haya una tendencia a identificar el principio mecanicista con el
principio general de causalidad. En la tercera Crítica, en cambio, estas diferencias no pueden permanecer
desatendidas. La atención está ahora especialmente dirigida a la función
reflexionante de la facultad de juzgar y a las máximas que orientan la tarea
que ella realiza de subsumir lo particular bajo un universal no dado. Es
menester, pues, elucidar cómo, en la investigación empírica de la naturaleza,
establecemos leyes empíricas particulares que responden a una causalidad
mecánica, y cuáles son las máximas regulativas que orientan la búsqueda de las
mismas.
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Kant y el
carácter regulativo del principio mecanicista…
4. Conclusión
Había planteado, al comienzo de este trabajo, que
el modo en que Kant caracteriza el principio mecanicista en la KU nos enfrenta
con el desafío de resolver una posible inconsistencia sistemática respecto del
modo en que el autor concibe la causalidad mecánica.
Sin embargo, a la luz del análisis de los textos,
la inconsistencia se revela, a mi entender, como meramente aparente. Si bien es
cierto que en las dos primeras Críticas
hay una tendencia a identificar el principio mecanicista con el principio
general de causalidad, los problemas que aborda la KU nos obligan a introducir
precisiones, que en aquellas obras habían quedado desatendidas y que ahora es
necesario tomar en cuenta, sin que ello signifique un cambio en el modo de
concebir la causalidad que afecte la coherencia interna del sistema.
En la KrV, los principios trascendentales del
entendimiento determinan las condiciones generales a las que se sujeta lo
fenoménico para poder contar como un orden objetivo. El principio de la segunda
analogía establece, más precisamente, que lo que acontece en el momento
anterior determina la posición temporal de lo que sigue gracias a la aplicación
de una regla que confiere a la secuencia un orden objetivo. Pero deja
indeterminadas las leyes causales empíricas que dan cuenta de los aspectos
particulares de lo fenoménico.
Por otra parte, los principios metafísicos de la
mecánica, que surgen de la aplicación de las analogías de la experiencia al concepto
empírico de materia, si bien suponen un nivel de especificidad mayor que el de
las analogías, siguen dejando indeterminadas las leyes causales empíricas
particulares.
Esos aspectos particulares de lo fenoménico son,
pues, contingentes respecto de aquella legalidad pura, y la tarea de la
facultad de juzgar reflexionante será subsumir esto particular bajo un
universal no dado (un concepto empírico, una ley empírica) que permita
volverlos inteligibles.
La tercera Crítica
está totalmente orientada a resolver los problemas que conciernen a esa
legalidad de lo contingente. Y esto requiere, a mi entender, completar el
cuadro que la KrV y MAN nos habían presentado respecto de la causalidad. Es
menester ahora introducir una máxima mecanicista regulativa que oriente la
investigación empírica de la naturaleza sobre aquellos aspectos particulares
que las leyes puras dejaron indeterminados. Y será menester también, por
cierto, una máxima teleológica que oriente esa investigación cuando ella se
enfrente con productos de la naturaleza para cuya inteligibilidad las
explicaciones mecánicas no sean suficientes.
Si bien la máxima mecanicista está siempre
respaldada por principios trascendentales y metafísicos constitutivos que le
confieren una fuerza que la máxima teleológica no logra igualar, ella posee, de
todos modos, un carácter meramente regulativo porque el operar de la facultad
de juzgar reflexionante así lo requiere.
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El cuadro general que Kant presenta respecto de la causalidad resulta,
por tanto, totalmente coherente. No hay un conflicto entre maneras distintas de
concebir el mecanismo de la naturaleza, ni inconsistencia alguna en el modo de
concebir el principio general de causalidad. Las tesis que encontramos en la KU
respecto del principio mecanicista se complementan, pues, con aquellas que se
presentan en las otras obras, integrando una propuesta teórica en la que se
responde al problema de la causalidad apelando a condiciones que operan en
distintos niveles.13
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13 Este trabajo fue elaborado en el
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por MSCA-RISE (2017).
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Kant’s Conception of Conscience
UMUT ELDEM*1
Immanuel Kant Baltic Federal University, Russian
Federation
Istanbul Esenyurt University, Turkey
Abstract
In this paper I provide a detailed account of Kant’s conception of
conscience in order to answer a significant question that has recently arisen
in the secondary literature: How should we understand Kant’s insistence on the
infallibility of conscience? Some commentators have tried to make sense of the
claim by suggesting that conscience is a special kind of moral judgment, while
others have argued that it is a kind of feeling. My contention is that neither
option is helpful in comprehending why and how Kant develops his ideas about
conscience in this specific and peculiar way. I argue that the appropriate way
to understand this conception is to establish its broader significance for Kant’s
moral philosophy, together with his understanding of human moral agency.
Keywords
Immanuel Kant, moral judgment, conscience, moral
anthropology, practical philosophy
There has been a recent interest in Kant’s conception of conscience,
especially with regards to his claim that “an erring conscience is an absurdity”
(MS 6:401). Some Kant scholars attempted to make sense of this claim by arguing
that conscience is a special kind
* Umut Eldem’s research interests are Kant,
Heidegger, moral and political philosophy. This
research was supported by the Russian
Academic Excellence Project at the Immanuel Kant Baltic Federal University,
Kaliningrad, Russia. I would like to thank the referee for his/her
recommendations. Email:umut.eldem@gmail.com
[Recibido: 26 de noviembre de 2019
Aceptado: 6 de mayo de 2020]
Kant’s Conception of Conscience
of moral judgment (Knappik& Mayr 2013, Kazim
2017 and Vujosevic 2014). Others have suggested that conscience is a kind of
feeling (Wood 2008). I shall argue that both options are unsatisfactory and
that the correct way of understanding and assessing Kant’s conception of
conscience is by examining how it arises from what he calls a “moral
anthropology”. Kant’s account of conscience needs to be pursued as a
constitutive feature of our form of moral agency, which can be reduced neither
to a kind of feeling nor to an intellectual power.
Let me begin by underlining the
significance of this concept for Kant. We find discussions of the concept of
conscience in many of Kant’s texts especially from the 1790s. In contrast,
there are only a few mentions of this concept in his earlier texts. I believe
that the reason for this is conscience is part of a moral anthropology and it
is not associated with the justification of moral principles (which Kant
elaborates in the Groundwork and the second Critique).
Andrea Esser argues that, in Kant’s moral
philosophy, “conscience is assigned neither a causal role nor a leading role in
terms of content, nor a generally or systematically important role, but only a
marginal one” (Esser 2008, p. 281). From her point of view, Kant developed a
more restricted account of conscience so that it does not compete with the
dictates of practical reason. This is certainly correct; since conscience
belongs properly to moral anthropology. This anthropology is required for the
application and use of moral principles and not their content or justification
(G 4:388).
Contrary to Esser, however, I
shall insist that the concept of conscience does play a systematically
important role in Kant’s moral philosophy. Conscience is explicated many times
in Kant’s lectures on ethics, and it is discussed extensively in two major
works from the 1790’s (Religion Within
the Boundaries of Reason Alone and the Metaphysics
of Morals), as well as in the
essay on Theodicy. What is characteristic of these later works is their concern, not with the grounding
of morality per se, but with the necessary features of our agency through which
pure moral principles can be learned and acted upon. Since the book on Religion
and the Theodicy essay deal mostly with the religious aspect of conscience, I
shall focus on the lecture notes and the Metaphysics of Morals, leaving the
former investigation for another paper.
Taken collectively, these later
texts can be construed as parts of a moral anthropology, which is of utmost
importance if we are to make use of the moral principles presented in Kant’s
earlier works such as the Critique of Practical Judgment or the Groundwork.
That Kant was aware of the systematic importance of a moral anthropology is
evident from the fact that almost all his major writings from the 1790s are
somehow
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related to it or can be used to expand upon it.2 We also see that conscience is
discussed in detail in these texts.
Let us first look at the lecture
notes on ethics in order to see the basic aspects of Kant’s conception of
conscience.
1. Conscience in the Vigilantius Lecture Notes
(1793-94)
Before getting into the discussion on conscience, a short comment on the
reliability of the lecture notes itself might help us along the way. The
lecture notes taken by Kant’s students and colleagues are usually not taken to
be authoritative by themselves. The main reason for this is that Kant did not
have his own manuscript for these lectures, and the notes seem to have been
written after class. Hence it is likely that there have been some omissions or
distortions with regard to what Kant actually taught in class.3 That being said, what we read
from the lecture notes on the concept of conscience is exactly in line with
what we can find in Kant’s published works. For this reason, I believe the
lecture notes can be used to ascertain some interesting features of Kant’s
conception of conscience by providing some key concepts and distinctions.
Kant’s first attempt to elucidate
the concept of conscience can be found in the lecture notes taken by Georg
Ludwig Collins in 1784. In these notes we find that Kant had already begun
thinking about conscience as an internal court (CL 27:355)-a metaphor that can
be found also in the Metaphysics of
Morals of 1797. However, his mature view of conscience is not to be found
in these earlier notes, since he then thought that there could be errors
involved in conscience. In his expositions of conscience during the 1790s, Kant
consistently defends the highly unorthodox view that conscience is infallible.
For this reason, I begin my discussion with the Vigilantius lecture notes.
These lecture notes taken by
Johann Friedrich Vigilantius begin nine years after the Collins notes, on
October 1793, and consist of Kant’s presentation of the metaphysics of morals.
However, taken as a whole, there are significant differences between the
lecture notes and the eventual work that Kant published in 1797.4 One reason for this is that Kant
taught a separate course on the doctrine of right, and hence the Vigilantius
notes do not have an extended discussion of issues related to justice. With
regards to Kant’s conception of conscience, however, we do not come across many
significant changes, although there are differences in emphasis and the method
of explication.
2For an excellent investigation of
the significance of anthropology for Kant’s philosophy in general, I refer the reader to Robert Louden’s
work, especially his book entitled “Kant’s Human Being” (2011).
3See Denis & Sensen 2015, p.1-12 for further
details on the reliability of the lecture notes.
4 See the introduction to the Lectures on Ethics by
J.B. Schneewind from the Cambridge edition in 1997.
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Kant’s Conception of Conscience
In these lecture notes we also find the famous
court metaphor of conscience, however, since it is discussed more in detail in
the Metaphysics of Morals, I shall
take up that metaphor in the next section. The main role of conscience that can
be gathered from these notes is that it is concerned with the examination of “inner
actions” of a moral agent, since they cannot be “known to an external judge”
(VL 27:572). These inner actions include our disposition toward the
requirements of morality. The phenomenon of conscience involves a reflexive
judgment on the “morality” of our actions, rather than their “legality”. This
is a key feature of Kant’s conception of conscience and it explains in part why
Kant discusses this concept within the purview of the Doctrine of Virtue (instead of the Doctrine of Right) in 1797.
The lecture notes indicate that
Kant thought this internal court can also be regarded as an external one, if a
person believes in God and “accepts [him] as a judge” (VL 27:574). This is a
peculiar way of putting the issue, but I shall clarify it when I return to the
court metaphor in the next section, where the presentation of this metaphor is
more comprehensive. There is an important point to be noted in this part of the
notes as it is relevant for Kant’s account of conscience in general: the
internal forum of conscience cannot settle issues about human justice, since
this is in the purview of the faculty of understanding and its determining
aspect (VL 27:574). One central feature of Kant’s account of conscience is that
it is closely related, yet distinct from, the power of judgment. I shall
explicate the significance of this point in the last section of this article
where I discuss Kant’s insistence on the infallibility of conscience.
In the same part of the lecture notes we also find
a crucial insight that is of utmost importance for Kant: even if a person does
not believe in God, s/he can still have a conscience “in case s/he possesses
moral principles as such” (VL 27:574). This view of conscience can be called a “cosmopolitan
view”, since it disregards differences in religious convictions and instead
places conscience primarily into the domain of morals. The relation between
conscience and religion remains relevant, but it is now endowed with a
particularly moral import.5
Here Kant seems to talk about conscience as “the
ability to impute one’s own deed to oneself” and conscientiousness as the “readiness
to do this [imputation]” (VL 27:575). Conscience, in this regard, is understood
as presupposing an objective obligation and is relegated to the role of
strengthening the disposition to fulfill that obligation. In this part of the
lecture notes, the violation of conscience is connected to the “loss of one’s
entire moral worth” (VL 27:575).
5 I believe
this is one of the reasons why Kant eventually argues that conscience is
infallible; to make room for a cosmopolitan understanding of moral and religious convictions. If
each conscience is unique and infallible, we cannot prosecute people for having
unorthodox religious beliefs (a practice which had been popular throughout
Europe, especially during the Middle Ages). This political justification of the
idea that conscience is infallible is certainly interesting, and it warrants
another work. I will be focusing on the relation between conscience and moral
anthropology in this paper.
CON-TEXTOS KANTIANOS
International Journal of
Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 110-131 113
ISSN: 2386-7655
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Given a moral dilemma, any choice
that goes against our conscience would result in a kind of “self-denial” or a
threat to personal integrity. This idea is closely related to the infallibility
of conscience. One cannot be mistaken that the call of conscience is sincerely
one’s response as a moral agent thus constituted. It is a moral response, in
the sense that it is a response that one may regard as morally appropriate and
necessary. However, the response of conscience is not a response that we give
voluntarily, and it is not sufficient for initiating action. This requires
forming a maxim to act and hence, volition.
How the imputation of a deed is
connected to conscience can be understood from some remarks in later parts of
the lecture notes. One important point related to this issue is that conscience
is like apperception, involving the “consciousness of my will, my disposition
to do right . . . consciousness of what duty is” (VL 27:614). 6 What is characteristic of
conscience, then, is that it contains an awareness of the content of my
volitions (and hence maxims). In order to impute an action to myself I need to
be able to regard myself as responsible for the action that I have done. This
is a significant part of the lecture notes from which we can understand the
relation between conscience and reflexive judgment, since it is only by using
reflexive judgments that I can conceive of myself as having acted
intentionally.
Intentional action is the kind of
action for which I am morally responsible. We also see the same point made in
the Metaphysics of Morals. There,
Kant implies that conscience is the condition of all duties as such (MS 6:407),
since without it no one “would neither impute anything to himself as conforming
with duty nor reproach himself with anything as contrary to duty” (MS 6:401).
Imputation results from our own awareness that the action that springs from us
is intentional, and hence we are morally responsible for its consequences.
The close connection that Kant draws between conscience and judgment
should not lead us to the view that they are identical.7 In the next page of the lecture
notes, Kant seems to criticize Baumgarten for equating conscience with judgment
as “subsumption of our doings under the law” (VL 27:616). Throughout his moral
writings, Kant is usually very careful in distinguishing clearly between that
which falls under the purview of the understanding (which concerns the
determination of what our duty is in a given situation) and our subjective
awareness of whether we have in fact done what is our duty or not, including
whether we have done it for the right reasons or not.
A related issue is the kind of
temporality involved in the different roles that conscience can play with
regards to action. In this connection, Kant talks about a distinction between
an examining and a judging conscience (VL 27:615). The former
6 In the notes we find the word
apperception, however as the discussion moves forward, I shall argue that Kant describes conscience in a
manner which is more like perception, which suggests a closer relation to
sensibility. I thank the referee for pointing this issue out.
7 This is a view commonly found in secondary
literature. I shall discuss this point in the last section.
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114 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
110-131
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Kant’s Conception of Conscience
relates to present and future action while the latter
relates to our past actions. Examining conscience is related to a deed: we
reflexively examine ourselves to appraise whether we have considered all the
relevant information that pertains the situation at hand. In that respect it is
necessary “to ensure that no object is present in the factum, and known to us, that has not been examined and taken into
account” (VL 27:614). During this part of the lectures, Kant lists three dicta
about examining conscience: self-examination, reaching subjective certainty
that the examination is thorough, and being sincere in our judgment of
ourselves and the situation at hand. This role of conscience is also clearly
tied to the notion of reflexive judgment (VL 27:618). In its examining aspect,
conscience relates to a situation in which we are about to act, that is, to
present or future situations of moral action and this aspect of conscience has
to be cultivated so that we can orient ourselves better in moral situations (VL
27:617). The reason for this is that conscience “reinforces our awareness” that
we are in a “situation governed by laws of duty” (VL 27:619).
What follows from this is that
conscience, in its examining aspect, is inherently reflexive, but we must keep
in mind that its influence on our will is not automatic. This consciousness by
itself does not ensure that we shall act on that verdict. In other words,
conscience is the cursor by which reason influences our deliberation in a moral
situation, but it never determines it completely, as it is up to us whether to
incorporate the verdict of conscience into our maxim.
Judging conscience, by contrast, pertains to our
past actions and this is where feelings of remorse or a “nagging conscience”
come into play. According to the lecture notes, this nagging conscience can
only be soothed by amending the wrong we have committed, rather than wallowing
in self-anguish (VL 27:618). This is crucial even at the hour of death. We are
obligated to do what we can to ameliorate any situation in which we may have
done wrong. As we can read from Vigilantius’ notes: “even in death we must be
meticulous in preventing evil consequences of our actions from arising after
our demise, and so must not disdain even the seeking for forgiveness” (VL
27:619).
At this point we can read Kant’s
contention that conscience is infallible is easier to grasp via a distinction
between an error of judgment and an “awareness of the wrongness of reasons” (VL
27:614). What is unconscientious is to “regard something as a right while
knowingly holding it to be wrong”. This means that we can be mistaken about the
rightness or wrongness of the action, but we cannot be mistaken about whether
we believe that the action in question is right or wrong. Here, the role of
conscience is relegated to our subjective disposition toward the deed in
question, which includes consciousness of the fact that the appropriate kind of
self-examination has taken place. We cannot be in error with regards to whether
we have examined ourselves or not and it is primarily in this sense that Kant
thinks conscience is infallible.
In this section I have presented
some of the central aspects of Kant’s conception of conscience that we can
gather from the Vigilantius lecture notes. Conscience is involved in
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the imputation of a deed to ourselves; it is distinct but closely
related to the power of judgment, it is infallible and it ought to be
cultivated, especially in its examining aspect. I now turn to Kant’s discussion
of conscience in the Metaphysics of
Morals.
2. Conscience in the Metaphysics of Morals (1797)
Kant’s conception of conscience is formulated and discussed most
extensively in the Doctrine of Virtue,
which is the second part of the
Metaphysics of Morals. In the introduction
of the Doctrine of Virtue, conscience
is counted among the four “concepts of what is presupposed on the part of feeling
by the mind’s receptivity to concepts of duty as such” (MS 6:399). It is
crucial to grasp what this formulation means to see what place Kant accords to
conscience within our moral lives. The other three preconditions are moral
feeling, love of one’s neighbor and respect for oneself (self-esteem).
What is significant about these
preconditions is that our consciousness of them “only follow from consciousness
of a moral law, as the effect this has on the mind” (MS 6:399). We do not have
a duty to acquire these preconditions, as they are constitutive of our form of
moral agency. We do have a duty to cultivate and strengthen these preconditions
so that they aid us in acting in accordance with duty.8
In his paper entitled “Moral Feelings in the Metaphysics of Morals” Paul
Guyer translates the phrase “concepts of what is presupposed on the part of
feeling” as “aesthetic preconditions” (Guyer 2010, p. 130fn). According to
Guyer, there is a hierarchical relation between these four preconditions in
terms of generality. Moral feeling is the most general as it is “what makes us
susceptible to the general idea of acting in accordance with duty” (ibid., p.
141). The other three preconditions relate to increasingly specific aspects of
our moral practice. Conscience is concerned with particular maxims (ibid., p.
144), love of one’s neighbor and self-esteem “impel us to strengthen our
natural disposition to sympathy” and can play a role “as proximate causes of
particular actions” (ibid., p.150).
According to Guyer’s account, the
cultivation of the most general precondition (moral feeling), leads to the
cultivation of the other three preconditions in order of specificity. It is
unfortunate that Guyer uses causal locutions to explain the relation
8 This point seems to create a
tension for Kant’s distinction between acting from inclination (aus Neigung) and acting from duty (aus
Pflicht). The worry seems to be that, if any inclinations are involved in
performing the right action, we cannot have acted solely from duty. Paul Guyer
resolves this tension by offering a different interpretation. According to him,
the requirement of moral merit (which is acting solely from duty) has to be
interpreted as the requirement that the agent ought “to do what is necessary in
order to fulfil his duty” which may involve cultivating certain moral feelings
that facilitate acting in accordance with duty. Acting from duty is then
construed as a second-order intention to do what one can so that the
requirements of morality are responded to. I believe this is a very plausible
reading which can be reconciled with Kant’s texts. See Guyer 1997, pp. 380-1
for more details on this interpretation.
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Kant’s
Conception of Conscience
between these preconditions and action.9 When the initiation of action
based on a maxim is considered, a causal account cannot provide the proper
normative grounds of guidance, since they can only present us with what is the
case.
The main concern for the aesthetic preconditions,
therefore, cannot be their causal efficacy (or lack thereof), but rather their
appropriate cultivation and strengthening with respect to our moral agency in
general, that is, the proper attunement of these preconditions in accordance
with the requirements of morality. In this endeavor we are to employ the
reflexive aspect of judgment (as it relates to features of intentionality),
rather than the determining aspect (generally related to causal or substantial
theoretical judgments). The reason for this is that morally significant actions
can only be recognized to be such on the assumption of freedom of action, which
requires not a determining judgment about causal processes but a reflexive
judgment about intentionality: that is, unless freedom is central to our
self-understanding, we cannot make sense of morality at all.10
Kant asserts that there cannot be a duty to acquire
these aesthetic preconditions, rather, all human beings possess them, simply in
virtue of being semi-rational agents (MS 6:399). These preconditions can be
regarded as constitutive of moral agency (as they have their source in our
consciousness of the moral law) but it is not enough to possess them, one needs
to be attentive towards them and cultivate them. This is what Henry Allison
calls the incorporation thesis; no matter which feelings or preconditions are
present in an agent, only through their incorporation into maxims can they play
a role in moral action (Allison 1990, p.54). What needs to be cultivated, then,
are not only these preconditions, but also our responsiveness to them as free
agents. The attunement of these preconditions can only be accomplished through
moral education.
What is significant is that the
effect of the moral law on our minds does not only have intellectual import,
but also an emotional aspect. All four predispositions involve both the thought
of duty and some kind of feeling. One reason for this is that the human will is
“pathologically affected” but not determined (A534/B562). Another reason is
that all our volitions (or indeed, all our experiences) involve some sort of
inclination (G 4:398). Moral feelings can be said to increase our awareness of
the morally salient features in our everyday experience. This is the way in
which Kant construes the aesthetic predispositions, and hence conscience.
9 See for
instance (Guyer 2010, pp. 140): “moral feeling plays a causal role in the
etiology of particular actions” or p136 “in the second Critique he recognizes only one causally
efficacious moral feeling, the feeling of respect”. Given Kant’s Incorporation
Thesis (aptly named by Henry Allison), no feeling or incentive by itself can be
efficacious in any sense, unless and until we incorporate them into our maxims
(or take them as reasons for action).
10 See the
footnote in MS 6:379: “For we can explain what happens [in an action violating
the moral law] only by deriving it from a cause in accordance with laws of nature, and
in so doing we would not be thinking of choice as free. But it is this
self-constraint in opposite directions and its unavoidability that makes known
the inexplicable property of freedom itself”.
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I claim that the voice of conscience yields a specific affective tone
through which it emulates a certain kind of moral experience. This is the way
in which conscience can be understood as distinct from other mental phenomena.
In order for us to attribute this experience to conscience, we need to be able
to discern what distinguishes conscience from other moral feelings. Kant
associates the feeling of awe (respect coupled with fear) with the functioning
of conscience (MS 6:438) and I claim that this is the key property which
distinguishes conscience from other mental phenomena.
Conscience provides an affective
link between the moral law and our minds-I recognize this law as authoritative,
and therefore I recognize myself as obligated to act in accordance with it.
This imputation has both an intellectual and an affective character. If
conscience were purely intellectual, a further question would arise as to that
which gives rise to the painful feelings of guilt and remorse. These feelings
must be understood as part of the operation of conscience, or we would need a
further capacity to translate the verdict of reason into such feelings apart
from conscience. The talk of “pangs” of conscience also relates to this point
(see VL 27:43). Otherwise, we face the danger of conscience being swallowed up
by our intellectual capacity-reason.
What makes conscience
distinctive, then, is that it incorporates both feeling and intellect. However,
the same is true of what Kant described as the feeling of respect in the 1780s,
and what he calls the four aesthetic preconditions in the Metaphysics of Morals. After the passage in which Kant discusses
the court metaphor of conscience (a topic to be discussed shortly), we get a
clue as to what distinguishes conscience from the other aesthetic
preconditions: “Every human being has a conscience and finds himself observed,
threatened, and, in general, kept in awe (respect coupled with fear) by an
internal judge” (MS 6:438).
Kant usually correlates the
general feeling of respect with our consciousness of the moral law. Conscience,
then, adds an element of fear, which can be attributed to a fear of punishment.
This fear of punishment can only arise in a situation where there is danger of
deviating from the requirements of morality and hence it can be felt prior to
the deed, perhaps via a representation of the deed in question. What we fear in
this situation is to be found guilty of a violation of duty (MS 6:440). In this
context, what distinguishes conscience from the moral feeling is that it is
more specific, and it incorporates an element of fear.
Kant’s remarks on the feeling of
awe (Ehrfurcht) will be helpful to
understand the kind of feeling that is associated with conscience. In his essay
on the relation between theory and practice (dated 1793), Kant relates the
feeling of awe with our recognition of the greatness and sublimity of our true
vocation. This awe accompanies an inner experience in which “the mind is
elevated and animated toward a pure moral disposition” (TP 8:287). Here Kant
also suggests that, in private and public instruction, we must draw
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Kant’s
Conception of Conscience
attention to the fact that we are able to do as
duty requires with appropriate respect toward the moral law.
In the Metaphysics
of Morals, the feeling of awe is associated with the respect that is owed
to the “principle of God’s right” which is “justice” (MS 6:489). Here, justice
must not be construed as something that we owe to God, since, ultimately, we
can only comprehend the moral relations of human beings to human beings (MS
6:491). Nevertheless, the pursuit of justice in this world has an affective
aspect to it, which includes feelings of awe and reverence.
The feeling of awe, however, is not necessarily
connected to a religious doctrine or denomination. This point is made clear by
Kant in his book on Religion. As he
puts it “ [...] awe is not a particular act of religion, but the religious
disposition which universally accompanies all our actions done in conformity to
duty” (R 6:154fn). In this work, Kant also describes the feeling of awe as being
instilled by the majesty of law. This feeling rouses “the respect toward a
master . . . that lies in us” and hence it is ultimately a feeling directed at
the “sublimity of our own vocation” (R 6:23fn).
The feeling of awe can also be
shown to be associated with what Kant calls reflexive judgments on the sublime
in the third Critique. While Kant
does not spell out a direct connection between conscience and the sublime, I
believe his remarks allow for an interpretation which ties them together. That
being said, one crucial difference has to be noted: reflexive judgments on the
sublime constitute an aesthetic judgment, which Kant categorizes as
disinterested and hence not directly related to the faculty of desire: it is
instead related to the enlargement of the faculty of imagination and its
harmony with the faculty of reason (KU 5:250, 5:256). Conscience, on the other
hand, is always involved with the practical aspect of reason and hence is “interested”
(VL 27:620).
Nevertheless, the affective
aspect of these operations of the mind seem to carry some similarity, as they
both give rise to the feeling of awe and they are both related to the effects
of the moral law upon our minds. The judgment of the sublime “awakens the
feeling of a super-sensible faculty in us” (KU 5:250). The super-sensible here
must be understood as an authority that rules over our sensible nature, since
Kant associates the feeling of sublime as related with the “dominion that
reason exercises over sensibility only in order to enlarge it in a way suitable
for its own proper domain (the practical) [. . .]” (KU 5:265). Recognizing the
authority of the moral law that arises from reason, then, gives rise to the
feeling of awe. From an interested, that is, practical perspective this feeling
is associated with conscience. From a disinterested, aesthetic point of view,
this feeling is associated with reflexive judgments on the sublime.
In the Vigilantius lecture notes,
we saw the suggestion that Kant also relates the feeling of awe (which he also
calls supreme respect) with piety (pietas),
which is “the disposition to perform virtuous actions in a god fearing frame of
mind, representing the highest stage and a pendant to duty, since human duties
are here construed as commands of
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God” (VL 27:715). The feeling of awe is ultimately connected with what
we take to be sacred. Kant’s conception of conscience is intimately related
with holiness but construed not from the perspective of a revealed religion,
but rather from the perspective of a more cosmopolitan, moral religion.
An issue related with holiness
can be found in the Metaphysics of Morals
as well. Conscience, according to Kant, appears peculiar because its dictates
seem to be those of another person, although one and the same person is both
judge and s/he who is judged in the internal court of conscience (MS 6: 438).
This passage implies a duality of persons residing in one and the same subject.
Kant grounds this distinction in
his Transcendental Idealism, claiming that the “judging” aspect is done by the “homo
noumenon” while that one who is being judged is the “homo phenomenon” (MS
6:335, 6:418). However, he does not require transcendental idealism to provide
a basis for this distinction, he only needs a conception of moral agency that
can act from duty (autonomous), but that is also prone to deviating from the
moral law (heteronomy). This involves incorporating an awareness of our moral
worth and comparing it with a moral ideal within the phenomenon of conscience.
Ideals arise from our reflexive judgments pertaining to a systematic unity of
our concepts, ends or principles. Kant already draws attention to this ideal in
connection with conscience in the Metaphysics
of Morals (MS 6:438). In order to
see how this moral ideal functions, let us take a closer look at the court metaphor that Kant puts
forward in the Doctrine of Virtue:
Every concept of duty involves objective constraint through a law (a
moral imperative limiting our freedom) and belongs to practical understanding,
which provides a rule. But the internal imputation of a deed, as a case falling
under a law (in meritum aut demeritum), belongs to the power of judgment
(iudicium), which, as the subjective principle of imputing an action, judges
with rightful force whether the action as a deed (an action coming under a law)
has occurred or not. Upon it follows the conclusion of reason (the verdict),
that is, the connecting of the rightful result with the action (condemnation or
acquittal). All of this takes place before a tribunal (coram iudicio), which,
as a moral person giving effect to the law, is called a court (forum).
Consciousness of an internal court in man ("before which his thoughts
accuse or excuse one another") is conscience. (MS 6:438)
This passage reinforces Kant’s distinction between the process of
judging and our consciousness of it. During moral deliberation, there are various
thoughts at play, representing different points of view on the matter at hand.
At the end of this inner discussion, reason reaches a verdict and this verdict
is made known to us through a verdict, which either carries with it an
affective probing or “nagging” or relieves us from our anxiety of being found
guilty in our own regard. That conscience is intimately connected with
sensibility is apparent. As Kant puts it: “although the pain one feels from the
pangs of conscience has a moral source it is still a natural effect, like
grief, fear, or any other state of suffering” (MS 6:394).
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Kant’s
Conception of Conscience
Now, in our eventual action we
may choose to listen to our conscience, or we may choose to do something else:
this would result in following one of the thoughts that “made its case” in the
court of reason. In case this happens, we are not acting sincerely; that is, we
are not acting according to our best judgment. As we have seen in the
Vigilantius lecture notes, this is “regarding an action as right while knowing
that it is wrong” and hence it is blatant insincerity (VL 27:614).
In his discussion of court metaphor, Kant appeals
to God, or a subjective representation of God as the inner peer mentioned
earlier (MS 6:439). This inner peer is the representative of what we take to be
a moral ideal. We ought to compare our actions and maxims with what we think
would be the actions and maxims of a morally perfect being, imagined as acting
always from duty (aus Pflicht) and
never from inclination (aus Neigung).
Kant insists that we must not compare ourselves with other people in terms of
moral perfection, but we must rather compare ourselves with the requirements of
morality and to what extent we have been successful in meeting them (see KpV
5:37, 5:69, 5:74; MS 6:435, 6:437).
In his explication of Kant’s account of conscience,
Owen Ware suggests that what the agent takes to be the moral ideal in
conscience is “who s/he ought to be” (Ware 2009, p.691). This sounds plausible,
but I believe Kant is searching for a stronger ideal. What judges us in
conscience is not only our best version, but also a “scrutinizer of hearts” (MS
6:439). Kant is pessimistic with regards to self-knowledge (MS 6:382, 6:447).
This means that we need to imagine an agent who has better access to our inner
dispositions than we do. This could only be conceived as an ideal spectator, or
God.
Even though we cannot know our deepest dispositions
with certainty, we can strive to make them accessible and try to model our
behavior on what an ideal agent would do in each situation. We cannot know our
own maxims, since we are prone to self-deception (R 6:68, T 8:268fn), but we
can know what an appropriate and moral maxim would be, since we are aware of
the requirements of morality. This moral ideal can be used as one precisely
because it cannot be compared with anything else, since it is of supreme significance
and hence is incomparable and inviolable (G 4:435). In this sense, the moral
law is the sole principle we can use for a precise measurement of legitimate
action and moral disposition.
In conscience, we imagine this
being also as judging us, as it knows all our dispositions (MS 6:439). Here,
conscience can be understood as affective feedback through which we assess our
own judgments-we imagine a morally superior person (a judge) who has full
access to our motives and maxims, and we submit our purported (or past)
decisions to its scrutiny. This judge is a figure which we ought to respect and
fear. This is why Kant characterizes conscience as “being accountable to God
for all of one’s deeds” (MS 6:439).
In this section we have examined
the key features of Kant’s account of conscience. It is one of four “aesthetic
predispositions”, it is distinct from our other cognitive and conative
processes by its’ ability to combine intellect and affection, it gives rise to
the
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feeling of awe and it involves an experience of being judged by an ideal
spectator. We have also introduced the crucial distinction between judging and
being conscious of that judgment. In the next section I shall discuss one of
the most central issues in the interpretation of Kant’s account of conscience,
namely his insistence that “an erring conscience is an absurdity” (MS 6:401).
3. Infallibility of Conscience
Kant makes two significant claims about conscience which warrant our
attention, as these claims have given rise to several discussions in secondary
literature. Conscience “speaks involuntarily” and it “cannot err” (MS 6:401).
As we have already established, conscience is something that can be cultivated.
While an involuntary and un-erring response can hardly be said to be related to
anything intellectual or spontaneous, the ability to cultivate seems to imply a
middle ground between receptivity and spontaneity. I shall attempt to show that
it is in this middle ground where the infallibility of conscience lies.
In Kant’s view, spontaneity is
the common property of reason, understanding and judgment and these faculties
are clearly distinguished from sensibility, which is generally construed as
receptive (B68, A51/B75, B93, A97). In this respect, our judgments are
fallible, but feeling is infallible (A293/B350). As a corollary, the
spontaneous aspect of cognition is always open to mistakes. Hence, one reason
for the infallibility of conscience could be that we do not have spontaneous
control over it.
Some commentators have suggested
that, since Kant construes conscience as infallible, it cannot play a central
role in his moral philosophy. Andrea Esser stresses that “[i]nsofar as this
characterization of conscience introduces an element of subjective immediacy
into Kant’s critical ethics, the conception of conscience remains problematic.”
(Esser 2008, p. 277). Given Kant’s synthetic view of cognition and his
insistence on the fallibility of judgment, it must be admitted that the
prospect for an immediacy involved in conscience does not seem to fit well with
Kant’s understanding of the spontaneity that has to be involved in moral thought
and action. I believe this problem can be remedied if one can show in what
sense conscience is infallible, thereby properly placing this special kind of
immediacy within Kant’s framework.
Infallibility is perhaps the most
extensively discussed problem about Kant’s conception of conscience. Asserting
that conscience is infallible contradicts many views on conscience that came
before (and after) Kant. What is more, we also come across the view, in the Metaphysics of Morals, that a person who
acts according to his/her conscience, cannot be guilty. As Kant writes:
But if someone is aware that he has acted in accordance with his
conscience, then as far as guilt or innocence is concerned nothing more can be
required of him. It is incumbent upon
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ISSN: 2386-7655
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Kant’s Conception of Conscience
him only to enlighten his understanding in the
matter of what is or is not duty; but when it comes, or has come, to a deed,
conscience speaks involuntarily and unavoidably. (MS 6:401)
Conscience is the “consciousness” of the inner court and hence cannot be
equated with judgement itself (MS 6:438). The function of conscience is to
raise in us the awareness of
a) the imputation of a deed to ourselves (which presupposes) b) relaying to
us the verdict of reason in a specific situation. Since we have cognized the
requirements of morality, presented as verdicts of reason in conscience, we are
morally responsible for complying with them in our intentional actions. Taken
in this sense, it seems plausible that conscience, as a faculty of awareness
akin to perception, cannot be in error. In other words, conscience is related
to an awareness of our moral beliefs and standards that bear upon the specific
situation at hand.
This does not mean we are not
responsible for our “honest mistakes”, it merely means that acting
conscientiously is acting according to our best judgment. Our best judgment may
still be mistaken, due to a variety of contingencies, but we can hardly be
mistaken that it was indeed our best judgment. Our best judgments, in turn,
must incorporate reflexive judgments as to the adequacy and extent of our moral
self-examination. In the Theodicy essay we find the distinction between the
judgment of understanding presented in contrast with the “voice” of conscience.
Kant states that we could be mistaken with respect to the former but not the
latter. As he puts it:
For in the first instance (the truth or falsity of
a statement) we compare what we say with the object in a logical judgment
(through the understanding), whereas in the second instance, where we declare
what we hold as true, we compare what we say with the subject (before
conscience). (T 8:267)
What comes to mind is something similar to the
basic features of perception: I can be mistaken in whether or not the object I
see before me is actually there (due to some optical illusion or a malfunction
of the senses), but I can hardly be mistaken in whether it seems that the
object is there.
I cannot be mistaken in what I hear as the voice of
conscience itself. Whatever may be the pronunciation of the inner court, I
cannot be mistaken that it is in fact the verdict of that court. As stated in
the previous section, I believe it is in this sense that Kant claims an “erring
conscience is an absurdity” (MS 6:401). This can only be explained if the voice
of conscience is “distinctive” and “unique”, its call must be distinguishable
from any other thoughts that we may happen to entertain. As I have shown, this
uniqueness can be attributed to the feeling of awe defined as “respect coupled
with fear”, specifically functioning alongside the operations of conscience. We
especially become aware of this affective aspect in the acquittal or
condemnation of conscience.
If I listen to my conscience, I
cannot be held guilty of dishonesty, in other words, acting according to
conscience is acting with the best intention I have and the best
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judgment I have reached. I think this is what Kant has in mind when he
says that no more can be required of a person who has listened to her
conscience. This does not imply that the verdicts we have reached through
rational self-deliberation cannot be mistaken at all. In fact, Kant always
warns us about the possibility of self-deceit, as well as the opaqueness
regarding ourselves (TP 8:284 and MS 6:446-7).
Our best judgments will be the ones which take all the relevant factors
of a given situation into consideration. It will involve thinking without
relying on an external authority, but also thinking from the standpoint of
others and doing so consistently. Finally, our conscience will relay to us the
final verdict of reason and we will have acted to the best of our abilities if
we take heed of its declarations. This process never guarantees success but
only sincerity, which Kant thinks is the best we can hope for.
Throughout his writings on conscience, Kant insists that we are
immediately aware of what we hold to be true.11 We owe this immediate awareness to conscience, since conscience “reports”
to us that the judicial process of reason has reached a verdict through a
sufficiently comprehensive examination. Through the operation of conscience,
reason reaches a verdict about itself; what is at stake here is not primarily
the truth or falsity, but rather the sincerity of our judgment. In other words,
our conscience resonates with what we sincerely hold to be true. In case we say
anything different than what our conscience repeats back to us, we are in
effect lying, since we must be saying something which we do not hold to be
true. As we have seen in the Vigilantius lecture notes, this amounts to
unconscientiousness. This results in a disharmony between how we think and how
we act (or speak). Kant presents the same point in the Theodicy essay:
One cannot always stand by the truth of what one says to oneself or to
another (for one can be mistaken); however, one can and must stand by the
truthfulness of one's declaration or confession, because one has immediate
consciousness of this. (T 8:267)
This is one of the instances in which our conscience may reproach us. We
can read an interesting discussion about the nature of the reproach of
conscience here. Kant contends that “every crime already carries with it its
due punishment, inasmuch as the conscience of the perpetrator torments...even
more harshly than the Furies” (T 8:261). We have seen this aspect of conscience
also in the Vigilantius lecture notes where Kant spoke of a “nagging conscience”.
This idea is reminiscent of Socrates’ argument in the Crito about how “wrongdoing and injustice is in every way harmful
and shameful to the wrongdoer” (Crito,
49b). When we do something morally wrong, we are in effect harming ourselves as
well-if our conscience is functioning properly.
This point, however, cannot be
pursued too far, since the person committing the crime might be so depraved as
to have completely shut off the voice of his/her conscience.
11 How this awareness is possible
and to what extent it is reliable is an issue that requires further discussion, which I leave for a different paper.
I thank the referee for the suggestion.
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Kant’s Conception of Conscience
Kant thinks that conscience is so pervasive that we
can never silence it. As he puts it: “it follows him like his shadow when he
plans to escape[...] He can at most, in extreme depravity, bring himself to
heed it no longer, but he still cannot help hearing it.” (MS 6:438)
Kant also warns us against
imputing the disposition of a virtuous person upon someone who has become
excessively evil. This shows that conscience is not some a priori capacity
which functions somewhat adequately in all human beings; rather, the
effectiveness of conscience is contingent upon the moral character of the
person in question, and upon whether she incorporates the dictates of her
conscience into her maxims. This requires that one cultivates one’s conscience
in order to “sharpen one's attentiveness to the voice of the inner judge and to
use every means to obtain a hearing for it” (MS 6:401).
Kant’s warnings about listening to the dictates of
conscience emphasizes the necessity of this precondition for anyone to become a
moral being who can act resolutely and effectively. As we have seen, conscience
has the function of imputing a deed to ourselves and hence holding ourselves
morally responsible for our actions. However, as the aforementioned passage
makes it clear, acting in accordance with the voice of conscience is a further
issue. Again, after we hear the voice of conscience, it is up to us to
incorporate our best judgement into our maxims, which then leads to intentional
action.
In order to elaborate this point
further, and to tie the discussion of maxims with the discussion of
infallibility, we may think of a distinction between the voice of conscience
and its content. Since the content carried with the voice of conscience
consists in the outcome of the proceedings of the inner court, it necessarily
involves a judgement of the understanding and hence is fallible. However, the
voice of conscience, since it is a direct cognitive and emotive response of our
particular moral constitution, speaks directly and infallibly.
Our moral character involves our
core convictions about morality, or what we take to be true in the moral realm.
In his paper on Kant and conscience, Claudio La Rocca explains the kind of
conviction that is at stake in conscience by referring to a passage in the
first Critique (La Rocca 2016, p. 73).
In this passage, Kant is making a distinction between two senses of holding
something to be true; if it is valid for everyone, the belief is called
conviction, but if it “has its ground only in the particular constitution of
the subject, then it is called persuasion” (A820/B848).
It is my contention that the
voice of conscience is a voice of persuasion that “sounds like” a conviction
and this is the sense in which we cannot be mistaken. This point might be
confusing, since according to Kant, we cannot subjectively distinguish between
conviction and persuasion. Furthermore, this idea can come into conflict with
Kant’s insistence that conscience cannot err, since we are capable of a kind of
self-deception in which we can “feign conviction” even in our “inner
professions” (T 8:268fn).
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A persuasion that sounds like a conviction seems puzzling. However, we
could draw an analogy to the effect that this kind of persuasion is akin to a
judgment of taste; it has a universal import, even though its ground is in the
specific constitution of the subject. The distinguishing mark of a judgment of
beauty is that it relays a specific kind of pleasure that arises from the
harmonious free play of our imagination and understanding (KU 5:218). The
analogy here would be a judgment that is relayed to us by conscience involving
another kind of feeling: the feeling of awe. Without some distinguishing
feature, Kant would have difficulties in asserting that conscience is
infallible, since we cannot differentiate between conviction and persuasion
subjectively.
What we can know with certainty
is what we regard to be right and wrong. Since conscience concerns sincerity,
the cultivation of conscience must in part consist in the cultivation of
sincerity. Sincerity requires that we are always disposed to asserting what we
hold to be true. Now, I shall consider and criticize some secondary literature
that pertains specifically to the infallibility of conscience. In this way, I
shall demonstrate the merits of my own interpretation of Kant’s conception of
conscience.
4. Secondary Literature on the Infallibility of
Conscience
Let me now consider some arguments found in the secondary literature in
order to ascertain whether my interpretation of the infallibility of conscience
is plausible. Contrary to many commentators, I believe this infallibility is
rooted in conscience being intertwined with sensibility. In the secondary
literature, the main strategy has been to interpret this infallibility as being
due to a special kind of judgment, a reflexive judgment in which the agent
makes sure that she has been diligent in her judging.
As I have shown, while it is true
that conscience is intimately related with reflexive judgment, they must be
kept separate. Kant argues that the diligence involved in making any kind of
judgment has to be present in any and all kinds of “rational” judgment. Therefore,
defining conscience as a special kind of moral judgment (as Knappik& Mayr,
Kazim and Vujosevic suggest) cannot account for the infallibility of
conscience.
We have seen that the infallibility of conscience has to be accounted
for not in purely intellectual terms but with terms that also appeal to
sensibility. The faculty of judgment is always fallible and, as we have seen,
Kant is careful in distinguishing conscience from it. We hear the voice of
conscience unavoidably and involuntarily (MS 6:401). Furthermore, we have an
affective experience with regard to conscience–its pangs, its threats of
punishment, the feeling of awe etc., but we need not have any affective aspect
in our usual cognitive functioning. Let us now see how this interpretation of
Kant’s conception of conscience fares in the face of some interpretations of
the concept in the secondary literature.
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Kant’s
Conception of Conscience
Dean Moyar argues that Kant’s
conception of conscience creates a tension for his moral theory in general.
This tension concerns the primacy of conscience in Kant’s account. In the first
instance, conscience is a prerequisite for being a morally responsible agent in
the first place. On the other hand, since conscience presupposes moral judgment
(among other features of practical reason), it cannot function without it
(Moyar 2008, p. 341).
As we have seen, Kant claims that
conscience is an integral part of our constitution, it is a natural part of
human agency, it enables us to hear the decisions of the inner court (which is
practical reason). However, Kant does not say that conscience is the only thing
constitutive of our moral agency, nor does he say that it has priority over
everything else that pertains to moral agency.
Moral judgment itself presupposes some knowledge of
morally relevant features in specific situations what Barbara Herman calls
rules of moral salience (Herman 1993, p. 77). What this means is that making
any moral judgment, and, in turn, having a well-functioning conscience depends
on our previous moral education, our awareness of a world with moral features.
Moral judgments, imperatives, duties and conscience; all of them come into view
after we have received some sort of moral upbringing. We do not start engaging
in morality from scratch.
Another reply to this point can
be given with the distinction I made earlier about the ratio cognoscendi and ratio
essendi. One of the ways in which we experience the effects of the moral law upon our minds is
conscience, since it is one of the four aesthetic preconditions of the mind’s
receptivity to moral law. This means that conscience has no role in assessing
the legitimacy of the moral law (or that which morality requires), but rather
it “prepares” the person to be responsive to the demands of morality. This
preparation also involves prior education and maturation, not only of our
intellectual capacities but also of our sensible nature. When we put the
picture in this way there is no circularity about the systematic role that
conscience plays–it is essential for becoming a fully-functioning moral agent.
Broadly speaking, there are two
main lines of interpretation in the secondary literature on Kant’s conception
of conscience. Some commentators take conscience to be “intellectual” and as “having
an effect on feeling”. In her paper on Kant’s account of conscience, Marijana
Vujosevic argues that conscience is a specific manifestation of practical
reason. As such, it is a “kind of moral self-assessment that involves cognizing
and judging our own character” (Vujosevic 2014, p. 450). Ultimately, she claims
that conscience is only intellectual as it cannot be mere feeling.
There is some textual evidence
for this point; in the Religion Kant
says that “should anyone fear that his reason, through conscience, will judge
him too leniently, he errs, I believe, seriously” (R 6:70fn). Also, in the Metaphysics of Morals, conscience is characterized
as “an original intellectual and moral predisposition” (MS 6:438). It is
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obvious that conscience cannot merely consist of feelings. If that were
the case, we would not intelligibly talk about cultivating conscience, just as
we cannot make sense of cultivating pain.
As I have demonstrated, Kant consistently distinguishes between the operations
of reason, understanding and judgment from the functioning of conscience.
Arguing that conscience is purely intellectual is also inconsistent with Kant’s
repeated claim that it is infallible. Even in the passage above from the Religion, it seems that the judging is
done by reason alone, and conscience is a kind of “tool” of reason to exact a
kind of “torment or reproach” to the person. In order for conscience to fulfill
this function, I believe that it should incorporate elements of both an intellectual
and an affective nature. Indeed, this is the mark of all aesthetic
predispositions discussed in the Metaphysics
of Morals, since they consist of a receptivity to concepts of morality.
Vujosevic points to a passage in
the Lectures on Ethics in which Kant
says that conscience ‘conveys an inner pain at evil actions, and an inner joy
at good ones’ (CL 27: 297). Conscience, according to her, operates by “linking
a particular feeling with the action” (Vujosevic 2014, p. 457). There are two
problems with this view. The first problem is that this quotation is taken from
the Collins lecture notes, in which Kant had not yet developed his mature view
of conscience (as I have shown in the first section). The second problem is to
explain how conscience could “link a feeling with the action”, if it had no
relation to the affective side of our constitution. The second camp in the
interpretation of Kant’s account of conscience can answer this problem, since
they generally argue that conscience is a kind of feeling. According to Allen
Wood, “conscience is a feeling of pleasure or displeasure associated with
myself, in view of some action I am either contemplating or that I have already
performed” (Wood 2008, p. 183). This line of thought, I believe, is also
mistaken, as it would be difficult to reconcile the mere feelings of pleasure
and displeasure with requirements of sincerity and imputation.
Knappik and Mayr’s discussion of conscience also seems to put them
alongside Vujosevic’s interpretation, as they rely heavily on an account of
proper moral judgment, which they argue requires diligence and certainty. These
are traits that conscience is supposed to inspect. They claim that certainty
should be regarded in a “non-factive” way, not requiring truth. This much is
certainly correct, since conscience involves subjective certainty. They also
provide a detailed and plausible account of moral judgment, but they fail to
show how judgment is connected to conscience. This is quite striking, as they
begin their paper by showing how Kant himself distinguishes between conscience
and judgment. To disregard this claim and assert that conscience “issues an
infallible second-order judgment whose object is the first order moral judgment
of understanding” is to miss the point about infallibility (Knappik&Mayr
2013, p. 15).
In his book on Kant’s account of conscience Emre Kazim also defends the
view the conscience is primarily intellectual. Kazim (2017) cites the
definition of thinking from the
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Kant’s Conception of Conscience
first Critique
(A69/B94) and claims that conscience is also a type of thinking. The definition
reads: “Thinking is cognition through concepts”. He then distinguishes between
two aspects of conscience: intellectual conscience, defined as “the judgment of
the internal court”, and its effect on moral feeling as the “consciousness of
this judgment which motivates the agent”. This interpretation also faces the
difficulty of explaining how, on Kant’s understanding of our cognitive
faculties, there could be involuntary or “unerring thinking”.
5. Conclusion
As I have shown, the correct way to account for the
infallibility of conscience is not to endow it with a special kind of judgment.
Any and all judgments issue from the same faculty of judgment. Conscience is
infallible not because it engages in a second order judgment; it is infallible
because we cannot use it spontaneously as we do the faculty of judgment.
Conscience is best understood as the affective way in which we register the
normative force of moral considerations by comparing our inner dispositions
with that of an ideal moral agent. The feelings associated specifically with
conscience, such as awe, reverence and fear of doing wrong, can be cultivated
or ignored altogether but we cannot give rise to them by sheer force of will.
For these reasons, any account
which identifies conscience with judgment cannot make sense of Kant’s
assertions that conscience speaks “involuntarily” and “unavoidably” (MS 6:401).
An involuntary and unavoidable judgment would be a chimera, at odds with Kant’s
claims about spontaneity and freedom regarding the faculties of the mind. An
account which takes conscience to be merely a kind of feeling, on the other
hand, would have problems in explaining its relation to imputation and
sincerity.
In this article I have focused on two texts in
order to ascertain Kant’s general conception of conscience as it relates to our
moral and cognitive capacities. I began with a discussion of the lecture notes
taken by Vigilantius, where some of the key aspects of Kant’s conception of
conscience could be found: we have seen that conscience is a) concerned with
imputation and our inner dispositions, b) that it is infallible and c) that it
is distinct from yet related to judgment.
In the next section I examined
Kant’s conception of conscience in the Metaphysics
of Morals. I began this discussion
with what Kant calls aesthetic predispositions. Crucially, these are moral feelings which incorporate both the thought of
duty and some form of feeling. I argued that what distinguished conscience from
the other predispositions was its unique connection with reflexive judgment and
its ability to give rise to a feeling of awe. I have also discussed what Kant
means by the infallibility of conscience against the background of some
discussions in the secondary literature and have shown how my interpretation
has significant advantages over other attempts of exegesis.
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All
references to Kant’s works are from The Cambridge Edition of the Works of
Immanuel
Kant which follow the Akademie pagination.
List of
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A/B: The
Critique of Pure Reason (1998)
CL:
Collins Lecture Notes on Ethics (1997)
G: Groundwork for the Metaphysics of Morals (1996) KpV: The Critique of
Practical Reason (1996)
KU: The
Critique of the Power of Judgment (1998)
MS: The
Metaphysics of Morals (1996)
O: What does
it mean to orient oneself in thinking? (1996)b
R:. Religion
within the Boundaries of Reason Alone (1996)b
T: On The
miscarriage of all philosophical trials in theodicy (1996)b
TP: On the Common Saying ‘This May Be True in Theory But It Does Not
Apply In Practice (1996)b
VL:
Vigilantius Lecture Notes on Ethics (1997)
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A. Trampota
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comprehensive commentary, Berlin/New York: Walter de Gruyter. pp. 269-291
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Definición de verdad y criterios de verdad en Kant
The
Definition of Truth and Truth Criteria in Kant
STÉFANO STRAULINO TORRE1
Instituto
Tecnológico Autónomo de México, México
Resumen
En las pocas ocasiones en que Kant aborda el tema
de la verdad, lo suele hacer en función de los problemas implicados en la
definición nominal de verdad y en la búsqueda de un criterio de verdad. El
objetivo de este trabajo es ofrecer una visión sinóptica del modo en que Kant
plantea estas dos cuestiones. En la primera sección del trabajo se aborda el
tema de la definición de la verdad. Primero explico qué es una definición y qué
implica esto para el caso de la verdad. Tras esto, expongo las consecuencias y
problemas que Kant extrae al respecto. En la segunda sección del trabajo se
desarrolla el tema del criterio de verdad. Para comenzar expongo las
expectativas de Kant respecto de dicho criterio y los límites con que se
encuentra. Tras esto ofrezco una clasificación y explicación de los criterios
de verdad que menciona a lo largo de su obra.
Palabras clave
Verdad,
Definición, Criterio de verdad, Dialelo, Consenso
Abstract
On the few occasions that Kant addresses the subject of truth, he
usually does so in relation to the problems involved in the nominal definition
of truth and in the search for a truth criterion. The aim of this paper is to
provide a synoptic view of the way in which Kant poses these two issues. In the
first section of the paper I address the topic of the definition of truth. I
begin by explaining what a definition is and what does this entail for the
definition of truth. I then present the consequences and problems that Kant
draws from this. In the second section of the paper I develop the topic of the
criterion of truth. First, I set out Kant's expectations for such criterion and
show the limits he
1 Profesor del Departamento
Académico de Estudios Generales del Instituto Tecnológico Autónomo de México. E-mail de contacto: stefano.straulino@itam.mx
[Recibido: 31 de marzo de 2020
Aceptado: 6 de mayo de 2020]
Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
encounters. Then I provide a classification and an
explanation of the truth criteria that he mentions throughout his work.
Keywords
Truth,
Definition, Truth criteria, Diallelon, Consensus
Introducción
En una de sus lecciones sobre
lógica, Kant escribe: “¿Qué es la verdad? Responder esta pregunta, que es tan apropiada
al entendimiento del hombre […] causará más dificultades de lo que uno
esperaría” (V-Lo/Blomberg 24:80). Las
dificultades sobre las que nos advierte se ven reflejadas en lo tortuoso que
resulta seguir el hilo de su pensamiento al respecto. Esto es así, en primer
lugar, porque Kant no planteó sistemáticamente en ningún lugar de su obra una
teoría de la verdad. Aunque aborda el tema en diferentes lugares, especialmente
en sus lecciones de lógica y en algunos pasajes de la primera Crítica, no hay una exposición unitaria
y sistemática al respecto. En segundo lugar, Kant usa la noción de verdad en
diferentes sentidos (verdad material, formal, trascendental, empírica) y con
diferentes matices (definición real o nominal de verdad, criterios internos,
externos, universales, suficientes, materiales o formales de verdad).
Con la intención de solventar un
poco estas dificultades, he rastreado los diversos pasajes en los que Kant
aborda la verdad y ofrezco en este trabajo una exposición sistemática y
sinóptica del modo en que Kant la suele tematizar. Para esto, he estructurado
este trabajo en función de aquellas cuestiones desde las cuales Kant suele
plantear dicho tema, a saber: las cuestiones de la definición y del criterio de
verdad. En primer lugar, abordaré el tema de la definición explicando qué entiende
Kant por definir, cómo se aplica esto a la noción de verdad y qué consecuencias
y problemas extrae Kant. En segundo lugar, desarrollaré la cuestión del
criterio, explicando primero qué espera Kant de un criterio de verdad y los
límites de estas expectativas, y ofreciendo después una clasificación de los
diferentes criterios que Kant menciona a lo largo de su obra. Así pues, este
trabajo no pretende explicar la noción kantiana de verdad ni el papel que dicha
noción juega en el pensamiento de nuestro autor (para estos temas, ver:
Straulino, 2016, 2019), sino sólo exponer los problemas con los que Kant suele
asociar explícitamente el tema de la verdad y, con ello, el modo en que lo
aborda habitualmente.
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1.
La definición de la verdad 1.1 La pregunta por la verdad
En la
primera Crítica, Kant aborda el tema
de la verdad de manera explícita sólo en un
corto pasaje de la “Introducción a la Lógica Trascendental”, que por lo
mismo es el fragmento que más ha llamado la atención de los intérpretes:
La antigua y famosa pregunta, con la que se pretendía poner en aprietos
a los lógicos y se procuraba llevarlos a un punto en el que o bien tenían que
dejarse sorprender en un miserable dialelo,2 o bien tuvieran que reconocer su ignorancia y, por tanto, la vanidad de
todo su arte, es ésta: ¿Qué es la verdad?
La definición nominal de verdad, a saber, que ella es la concordancia del
conocimiento con su objeto, se concede aquí y se presupone; pero se quiere
saber cuál es el criterio universal y seguro de la verdad de todo conocimiento.
Es ya una grande y necesaria prueba de prudencia o de inteligencia el saber
qué es lo que razonablemente se ha de preguntar. Pues si la pregunta es en sí
absurda y exige respuestas innecesarias, tiene a veces también la desventaja
―además de la vergüenza de quien la plantea― de que induce a quien
descuidadamente la escucha a dar respuestas absurdas y a dar el irrisorio
espectáculo de que uno (como decían los antiguos) ordeña al chivo y el otro
sostiene debajo un colador (KrV
A57-58/B82-83).
En este pasaje Kant ofrece una
definición de verdad que dice “conceder y presuponer” Sin embargo, en el mismo
párrafo parece ponerla en cuestión: el dialelo o círculo vicioso al que llegan
los lógicos parece consecuencia de asumir esta definición. Además, el criterio
universal y seguro de verdad (que es lo que realmente se busca, según Kant) es
imposible, según explica después. Por si esto fuera poco, en su alusión al
dicho de “ordenar al chivo”, Kant parece caracterizar la pregunta misma por la
verdad como absurda. Dadas sus palabras textuales, es difícil negar que Kant
acepte la definición de verdad como concordancia. Pero los problemas que emanan
de ella y la insuficiencia con que Kant la caracteriza dan pie a preguntarse
por las implicaciones de esta definición. Esto ha llevado a distintos
intérpretes a cuestionar el grado de compromiso que Kant asume con una teoría
de la verdad como concordancia.3 Para
resolver estas dificultades es preciso en primer
2 En la versión de la Academia aparece como “Diallele”. Ribas traduce por “sofisma”,
Caimi por “dialexe”.
3 Hay quienes sostienen que la definición que da Kant
lo compromete con una teoría de la verdad correspondiente (Hiltscher, 1988;
Höffe, 2010, p. 185; Neiman, 1994, pp. 6-7; Underwood, 2003), quienes sostienen
que en realidad la trivializa o rechaza (Esterhuyse, 1972, pp. 284-286; Hofmeister,
1972, pp. 316-
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Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
lugar hacer un análisis pormenorizado del pasaje en
cuestión, sacando a la luz algunas cuestiones que quedan ocultas en una primera
lectura. Para comenzar, vale la pena prestar atención al hecho de que Kant
señale que la definición de verdad que ofrece es una definición nominal.4
1.2 La teoría kantiana de la definición
En la primera Crítica, Kant explica que definir
significa “exponer originariamente el concepto detallado de una cosa, dentro de
los límites de él” (KrV A727/B755).
En la Lógica y las lecciones,
caracteriza la definición además como un concepto “lógicamente perfecto” es decir, “distinto, y
completo y preciso en la distinción” (Log
9:140, V-Lo/Wiener 24:912-913). El
concepto de una cosa consiste, para Kant, en sus notas (Merkmale). Las notas
son representaciones parciales de un concepto que, tomadas en conjunto,
constituyen el contenido del concepto; p. ej.: “animal”, “racional” y “viviente”
son notas de “humano” (Log 9:58;
Capozzi, 2002, pp. 484-499). Definir es, entonces, enumerar las notas de un
concepto de manera distinta5, originaria6, detallada7 y precisa o dentro de sus
límites8.
En línea con la tradición, Kant
distingue dos tipos de definiciones: nominales y reales. Las definiciones
reales ofrecen la esencia real del objeto y, con ello, muestran la posibilidad
del objeto a partir de notas internas. Las definiciones nominales ofrecen
solamente la esencia lógica del objeto, contienen el significado que se asigna
a cierto nombre, lo que permite diferenciar un objeto de otros de manera
comparativa, asignándole, precisamente, ese nombre (Log 9:143, V-Lo/Wiener
24:919, V-Lo/Blomberg 24:268, Refl
317; Prauss, 1969; Walker, 1983,
p. 160) y quienes afirman que dicha definición ofrece una explicación genuina,
pero no compromete a Kant con una teoría concreta pues no implica un compromiso
metafísico, epistemológico o criteriológico (Capozzi, 2002, p. 503; Cicovacki,
1995, p. 199; Hanna, 2000; Nenon, 1986, p. 19 y ss.; Vanzo, 2010, p. 166). Mi
interpretación se inserta en este tercer grupo, como quedará claro más
adelante.
4 Contados intérpretes siguen esta estrategia (Hanna, 2000, pp. 232-233; Nenon,
1986, pp. 19-38; Vanzo,
2010).
5 Un
concepto es claro cuando la conciencia del él basta para ser conciencia de la
diferencia que distingue este concepto de otros (KrV
B415n). La distinción es la claridad de las notas (Log 9:61). Una definición es distinta si enumera las notas de un
concepto, distinguiendo las notas del concepto de cualesquiera otras notas y
entre sí.
6 Las notas
son necesarias si son constitutivas del concepto y contingentes si no. Por
ejemplo: “racional” es nota constitutiva de “humano” y “sabio” es contingente. Las notas
necesarias pueden atribuirse mediata o inmediatamente al concepto. Por ejemplo,
“viviente” se le atribuye mediatamente a “humano”, pues se deriva de la nota “animal”,
que sí se le atribuye inmediatamente (Log
9:60-61, V-Lo/Wiener 24:838-839). Una
definición es originaria si contiene sólo notas necesarias e inmediatas.
7 La definición es detallada si enumera todas las
notas originarias.
8 La definición es precisa si no ofrece notas que no
formen parte del concepto.
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2999 16:608). La definición real pretende ser una “mostración”
omnicomprensiva de la esencia real, es decir, busca declarar todas las notas
esenciales del objeto, a la vez que da cuenta de su posibilidad real (KrV A241-242n). La definición nominal,
en cambio, tiene como fin fijar el uso del nombre: “la palabra, con las pocas
notas ligadas a ella, es sólo una denominación
de la cosa, y no un concepto de ella y, por tanto, la presunta definición
no es otra cosa que una determinación
de la palabra” (KrV A728/B756).
Por esto último, sólo las
definiciones reales son definiciones en sentido estricto. Las definiciones
nominales no agotan al objeto, no ofrecen la totalidad de sus notas
originarias. Pero, por su misma exigencia, las definiciones reales son
imposibles para conceptos de objetos dados. No hay en rigor definición posible
para objetos empíricos y para conceptos filosóficos, pues es imposible agotar
en una definición todas sus notas y ofrecer su posibilidad y, más claramente,
es imposible conocer su esencia real. Estrictamente sólo las definiciones
matemáticas son definiciones reales, puesto que a la vez presentan todas las
notas del concepto9 y
exhiben su posibilidad al construir sintéticamente y a priori a su objeto (KrV
A728-729/B756-757, Log 61, Log 9:144, V-Lo/Wiener 24:920, V-Lo/Blomberg
24:268; Nenon, 1986, p. 22 y ss.).
Una definición real nos
permitiría comprender plenamente al objeto y distinguirlo de cualquier otra
cosa posible. Las definiciones nominales, en cambio, no nos permiten distinguir
una cosa de manera absoluta, pero sí comparativamente. Por ejemplo: las notas
que ofrece nuestra definición nominal de “oro” (y más significativamente,
algunas definiciones de oro ya en desuso) son suficientes para distinguir el
oro verdadero del “oro de los tontos”. No es necesario tener la esencia real.
Sin embargo, una definición nominal puede quedarse corta en algún momento. Por
ejemplo, la definición aristotélica de humano, “animal racional”, ofrece
ciertas notas que permiten determinar a qué nos referimos bajo el nombre “humano”
y nos permite asignar el nombre “humano” a los objetos que tienen esas notas.
Pero es una definición limitada: no sirve para distinguir al objeto “humano” de
manera absoluta, por ejemplo, de ficciones como los centauros o los sátiros, o
de objetos
9 Darius Koriako ha defendido que
las definiciones de conceptos matemáticos no deben entenderse tanto como la combinación de notas
conceptuales, sino como síntesis de determinaciones objetivas —referidas a
construcciones arbitrarias en el espacio o el tiempo— (Koriako, 2003, p. 261).
De ser esto así, no serían exactos aquellos pasajes en los que Kant caracteriza
a la definición en general como un conjunto de notas. Queda fuera de los
límites de este trabajo resolver este problema, que no afecta al modo en que se
ha de entender la definición para el caso de la noción de verdad. (Debo esta
observación a un dictaminador anónimo).
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Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
posibles como un homínido inteligente no humano.
Aun así, esta definición es suficiente mientras no se encuentre otro animal
racional. En ese sentido, es suficiente comparativamente (V-Lo/Pölitz 24:573, V-Lo/Wiener
24:919).
Así pues, aunque no es posible
ofrecer la definición real de un objeto empírico o de un concepto filosófico,
sí tenemos, en general, conceptos suficientemente distintos para referirnos a
ellos. La definición nominal expresa estos conceptos, con la totalidad de notas
que normalmente les adscribimos, de tal modo que indica “un cierto testimonio de
la denominación de la cosa, para hacer claro el nombre de la cosa, pero no para
comprender mejor la cosa misma. No comprende la esencia de la cosa en sí, sino
sólo la comparación de algunas marcas de diferenciación con otras” (V-Lo/Wiener 24:919; Cabrera, 1995, pp.
130-133; Capozzi, 2002, pp. 499-503).
1.3 Definición nominal y verdad
La cuestión ahora es discernir
qué implica que “la concordancia del conocimiento con su objeto” sea la
definición nominal de la verdad. Es innegable que Kant admite esta definición,
no sólo por el pasaje que nos ocupa, sino por los múltiples pasajes en los que
la da por supuesta (KrV
A157/B196-197, A191/B236, A237/B296, A642/B670, Prol 4:279, Log 9:50, V-Lo/Wiener 24:822, V-Met/Volckmann 28:415,
V-Met/Schön 28:497). Veamos ahora
qué implica tal aceptación.
En tanto que la definición en
cuestión no es una definición real, no puede tomarse como una teoría de la
verdad, ni ha de pensarse que agota el concepto de verdad (Capozzi, 2002, p.
503). En contraste con los conceptos creados sintética y arbitrariamente
mediante definiciones reales que expresan la posibilidad de su objeto, los
conceptos dados implican la brecha entre sus cualidades objetivas y nuestro
conocimiento subjetivo. Podría ser, pues, que las notas ofrecidas por una
definición nominal no fueran suficientes para describir a la cosa misma. O
podría darse el caso de que la palabra definida no se refiriera, o no se
pudiera referir, a ninguna cosa real dada (Nenon, 1986, p. 31).
Así pues, que Kant acepte esta
definición de verdad no significa ipso
facto que Kant abrace una teoría de la verdad como correspondencia, como
quieren ver algunos intérpretes. Pero calificar esta definición como “nominal”
tampoco es un modo de restarle toda importancia, como pretenden otros
intérpretes. Si se acepta esta definición nominal de verdad, entonces se acepta
que la concordancia es una nota de la verdad: “decir ‘verdad’ es
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decir ‘adaequatio intellectus et
rei’ y si cambiase en cualquier modo el definiens
se debe admitir estar hablando de algún otro concepto y, en sentido estricto,
este último debe ser designado por otro nombre” (Capozzi, 2002, p. 503).
La definición nominal de verdad
sirve para tener un concepto diferenciado que pueda ser usado de manera
suficientemente válida. No explica totalmente qué es la verdad y tampoco da
cuenta de su posibilidad, pero ofrece notas características que nos permiten
distinguir este concepto de otros. Permite referirnos a él correctamente al dar
cuenta del uso ordinario que se hace de la palabra “verdad” e ilustra el
significado del predicado “es verdadero”.10 Es decir: cuando se dice que un juicio es verdadero, se quiere decir
que, en efecto, concuerda con su objeto, si bien la verdad no se agota,
necesariamente, en la correspondencia (Vanzo, 2010, pp. 162-166). Más aún, que
la definición nominal de verdad sea la adecuación del conocimiento con su
objeto implica que cualquier teoría filosóficamente respetable de la verdad
debe dar cuenta de esta relación (Capozzi, 2002, pp. 427-428).
Que Kant tome esta definición
como una definición meramente nominal tampoco implica que cierre camino a toda
investigación acerca de la verdad. Por el contrario: “comenzar con la
definición [real], como sucede en la mayoría de las filosofías, y no
comprometerse con nada hasta tener uno la definición [real], es, de hecho,
hacer cualquier investigación imposible” (V-Lo/Wiener
24:916). En el caso de la investigación filosófica, la definición real no es el
inicio de la indagación, sino la conclusión (KrV A731/B759; V-Lo/Philippi 24:459),
por lo que una definición meramente nominal puede dar paso a una investigación posterior. Por ejemplo,
la definición de verdad como concordancia habría de
10 Hanna describe la definición
nominal de verdad como analíticamente correcta, pero metafísica y epistémicamente neutra. Según él,
dado que esta definición ofrece notas asignables a la noción de verdad, es
analíticamente correcta, provee un modo de identificar qué tipo de cosas pueden
caer bajo tal concepto, y compromete a Kant con una versión, al menos débil, de
la teoría de la correspondencia. Sin embargo, es metafísicamente neutra pues no
explica la posibilidad misma de la verdad, y epistémicamente neutra por no
ofrecer un criterio absoluto de diferenciación; esto es, por no ofrecer un
criterio de verdad (Hanna, 2000, pp. 227, 233-234). Aunque coincido con Hanna
en esta aclaración sobre el sentido nominal de la definición de verdad, me
parece problemática su identificación de definición real y criterio de verdad
(Hanna, 2000, p. 242 y ss.). Es verdad que toda definición real ofrece un
criterio absoluto de diferenciación, pero esto no significa que todo criterio
se identifique con una definición real. Por ejemplo: podemos encontrar
criterios adecuados (aunque no absolutos) para discriminar el oro real del oro
falso sin necesidad de conocer su esencia, por ejemplo, mediante el aqua regia. Identificar absolutamente
criterio y definición real implicaría la imposibilidad de tener criterios para
la diferenciación de conceptos empíricos, dado que no hay definiciones reales
de estos.
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Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
dar paso a la pregunta por la posibilidad de la
concordancia entre conocimiento y objeto (Straulino, 2019).
En conclusión, la caracterización
que Kant hace de la “concordancia entre conocimiento y objeto” como definición nominal de la verdad implica que esta,
aunque ofrece notas características del concepto de verdad y con ello
posibilita su uso, no da cuenta de la esencia real, la posibilidad, y todas las
consecuencias de la verdad y, por tanto, tampoco lo compromete con una teoría
concreta sobre la misma; pero nos obliga a dar cuenta de esa definición como
una característica del concepto.
1.4 Concordancia y dialelo
Tras estas aclaraciones sobre el
carácter nominal de la definición de verdad, surge, en línea con el pasaje que
nos ocupa (KrV A57-58/B82), un nuevo
problema. Como hemos visto, Kant señala que la pregunta por la verdad implica,
ella misma, problemas para quien la pretende resolver:
La antigua y famosa pregunta, con la que se
pretendía poner en aprietos a los lógicos y se procuraba llevarlos a un punto
en el que o bien tenían que dejarse sorprender en un miserable dialelo, o bien
tuvieran que reconocer su ignorancia y, por tanto, la vanidad de todo su arte,
es ésta: ¿Qué es la verdad? (KrV A57-58/B82).
Si la definición nominal responde,
aunque de modo parcial, a la pregunta “¿qué es la verdad?”, ¿qué quiere decir
Kant, entonces, con que tal pregunta conduce irremediablemente a un dialelo o a
reconocer la propia ignorancia? El modo en que Kant redacta este pasaje no
ayuda mucho. Después de todo, tras anunciar los peligros que conlleva responder
a la pregunta, él mismo ofrece una definición, con lo que ―según sus
propias palabras― se pondría en situación de cometer un sofisma. Por lo
demás, en la Crítica de la razón pura no
se detiene a explicar la relación que mantiene la pregunta por la verdad con dicho dialelo. Sin
embargo, podemos encontrar una descripción más detallada en algunas de sus
lecciones y reflexiones, especialmente en la Lógica Jäsche:
Verdad, dícese, consiste en la concordancia del
conocimiento con el objeto. Según esta definición meramente nominal, mi
conocimiento, para valer como verdadero, ha de concordar con el objeto. Ahora
bien, sólo puedo comparar el objeto con mi conocimiento en tanto que lo
conozco. Mi conocimiento debe ratificarse a sí mismo, lo cual, empero, no es ni
con mucho suficiente para la verdad. Puesto que como quiera que el objeto está
fuera de mí y el conocimiento en mí, sólo puedo juzgar si mi conocimiento del
objeto
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coincide con mi conocimiento del objeto. Un círculo tal en la
explicación lo llamaron los antiguos diallele.
Este error, en efecto, fue achacado siempre a los lógicos por parte de los
escépticos, quienes observaban lo siguiente: ocurre lo mismo con aquella
definición de verdad que si alguien efectuase una declaración ante un tribunal
apelando a un testigo a quien nadie conoce, el cual quisiera, sin embargo,
resultar creíble afirmando que aquel que lo llamó a dar testimonio es un hombre
honrado. La inculpación estaba por supuesto justificada. La solución del
problema planteado es simplemente del todo imposible para cualquier ser humano
(Log 9:50).
Para comprobar si un conocimiento
es verdadero, es necesario compararlo con su objeto, pero sólo es posible
comparar el conocimiento con su objeto en tanto que este último es conocido: el
conocimiento debe ratificarse a sí mismo. En otras palabras, “sólo puedo juzgar
si mi conocimiento del objeto concuerda con mi conocimiento del objeto” (Log 9:50; Refl 2143, 16:251). Intentar mostrar la verdad de un conocimiento
por este método no es más que pretender explicar lo mismo por lo mismo (V-Lo/Blomberg 24:81, V-Lo/Philippi 24:387).
De este modo, Kant revela algo
que tiende a estar oculto en la definición de verdad. La definición “un
conocimiento es verdadero si concuerda con su objeto” parece asumir que para saber si cierto conocimiento es verdadero
debemos y podemos hacer en efecto la comparación inmediata entre tal
conocimiento y su objeto. Sin embargo, al intentar hacer tal comparación el
entendimiento no queda referido al objeto, sino a sí mismo. La inmanencia de la
conciencia, que no puede salir de sí misma para verificar si sus conocimientos
coinciden con lo que existe fuera de ella es, pues, el núcleo de este problema.
Esto último no es de ningún modo una aclaración trivial: el problema que Kant
presenta aquí no supone la doctrina kantiana de la incognoscibilidad de la cosa
en sí, ni es una consecuencia de adoptar la posición del idealismo
trascendental (Palacios, 2013, p. 30). Al contrario: la incapacidad de los
planteamientos tradicionales de aproximarse de manera adecuada a este tema es
lo que lleva a Kant a abordarlo desde una perspectiva diferente, a saber, desde
la Analítica Trascendental.
Esta noción de verdad parece
llevarnos, pues, a la disyuntiva que Kant planteaba en el pasaje de la Crítica citado al inicio de este trabajo:
los lógicos, al pretender comparar el objeto con el conocimiento, caen en la
circularidad que implica la comparación del conocimiento consigo mismo, con lo
que incurren en “un deplorable dialelo”. O bien, si
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Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
quieren evitar este dialelo y admiten la
imposibilidad de tal comparación, admiten también entonces la imposibilidad
misma de conocer la verdad, con lo que han de “reconocer su ignorancia y,
consiguientemente, la vacuidad de todo su arte.”
Estas aclaraciones no pueden sino
suscitar una segunda pregunta. Si Kant reconoce que esta definición conduce a
un dialelo irresoluble, ¿cómo es que “concede y presupone” tal definición? Este
problema ha sido, en efecto, motivo para que diversos intérpretes señalen que
la caracterización de “nominal” de tal definición no es sino un modo de
trivializarla o rechazarla. Sin embargo, hemos visto que para Kant una
definición nominal ofrece una descripción válida ―aunque limitada―
del concepto definido, y que es, además, el modo de regular y describir el uso
del nombre de los conceptos cuya definición real es humanamente imposible.
Además, tal definición nominal se ve ratificada incuestionablemente en varios
lugares de la Crítica de la razón pura
(KrV A157/B196-197, A191/B236,
A237/B296, A642/B670). No hay razones suficientes que indiquen que Kant rechace
esta definición, y sus palabras textuales —aunadas a la repetición de la
definición— más bien indican su aceptación de la “concordancia entre
entendimiento y objeto” como definición nominal de verdad. Así pues, ¿cómo
conciliar tal definición con la crítica que Kant mismo esgrime en su contra?
A mi parecer, la manera más
adecuada de resolver este conflicto es recurriendo a la distinción entre “definición”
(Namenerklärung/Worterklärung) y “criterio” (Kriterium/Kennzeichen), término que Kant introduce
en seguida. Justo después de corroborar la definición nominal tradicional de
verdad, escribe: “pero se quiere saber cuál es el criterio universal y seguro
de la verdad de todo conocimiento” (KrV
A58/B82). Según esta lectura, el lógico que Kant cita en este pasaje, al ser
interrogado por la verdad, ofrece como definición la noción de concordancia. Si
el interrogatorio contra el lógico acabara ahí, probablemente no habría ningún
problema. Sin embargo, “se le lleva a una situación tal” que termina cometiendo
un sofisma al derivar las consecuencias de esta definición. En efecto, la
pregunta implícita que se le hace al lógico es, en realidad: ¿cómo sabemos qué
es verdad y qué no? Según Kant ese el sentido original de la pregunta por la
verdad en este contexto: “pero se quiere saber cuál es el criterio universal y
seguro de la verdad de todo conocimiento.” Esto mismo parece ratificarse en la Lógica Jäsche, dónde, tras tematizar el
problema del dialelo arriba expuesto, Kant índica: “Se trata aquí de la
cuestión siguiente, a
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saber: si existe y en qué medida existe un criterio de verdad seguro,
universal y útil en la aplicación. Porque tal es el sentido de la pregunta ¿qué
es la verdad?” (Log 9:50).11
De este modo, la pregunta “¿qué
es la verdad?” admite dos lecturas: la pregunta por una definición y la
pregunta por el criterio para discernir lo verdadero de lo falso.12 Si “lo que se quiere saber”, si “el
sentido de la pregunta”—como dice Kant— al preguntar por la verdad es cuál es
el criterio de la verdad, entonces la definición nominal de verdad cae
necesariamente en el círculo descrito. Preguntar por un criterio de verdad no
es preguntar qué es lo que hace a un conocimiento verdadero, sino cuál es el
fundamento de la certeza de su verdad, esto es, cómo saber que un conocimiento
dado es, en efecto, verdadero. De este modo, la sola definición no sólo no
garantiza que un conocimiento dado sea verdadero, sino que la circularidad
inherente a considerar la adecuación como el criterio de verdad concede al
escéptico un arma contra la verdad misma: si el conocimiento es verdadero en
tanto que se adecúa a sí mismo, todas las mentiras podrían ser verdaderas (V-Lo/Wiener 24:822-823; Capozzi, 2002,
p. 425). De este modo, si bien la noción de
concordancia o correspondencia da noticia de lo que quiere decir que un
conocimiento sea verdadero, no sirve para dilucidar si un conocimiento dado lo
es.
En pocas palabras, la crítica de
Kant no va dirigida contra la definición tradicional de verdad, sino contra el
equívoco de la pregunta misma. Al distinguir entre la pregunta por la
definición y la pregunta por el criterio, se muestra que la definición nominal
de verdad como concordancia no conduce, por sí misma, a un “miserable dialelo”
ni a “reconocer la propia ignorancia”. A esto conduce, más bien, el sofista que
pretendiera identificar la definición nominal de verdad con el criterio de la
misma. No es problemático “conceder y presuponer” la definición nominal de
verdad, siempre y cuando no se pretenda hacer de ella el criterio de distinción
del conocimiento verdadero. La definición de verdad como concordancia es
problemática “si y sólo si se exige que la definición de verdad sea una
11 Esta solución a la tensión entre
la aceptación y la crítica de Kant a la definición de verdad como concordancia ha sido sugerida
antes por algunos pocos intérpretes (Gómez, 1985, pp. 65-66; Palacios, 2013, p.
33; Schulz, 1993, pp. 115-125; Wagner, 1977, pp. 71-75).
12 Algunos intérpretes suponen que
esta distinción implica dos respuestas distintas, que necesitan de dos investigaciones diferentes: por
una parte, la investigación de la naturaleza de la verdad, esto es, la búsqueda
de su definición real y, por otra parte, la búsqueda de un criterio de verdad.
Esta posición permite mantener versiones compatibilistas de la teoría de la
verdad, por ejemplo, que la correspondencia constituye la naturaleza de la
verdad mientras que la coherencia, la utilidad pragmática o cierto
verificacionismo sirven como su criterio (Abela, 2002; Ewing, 1961; Mensch,
2004; Mohanty, 1999; Posy, 1984; Rescher, 1982; Svendsen, 2001).
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Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
definición clara de verdad en un sentido
estrictamente racionalista, de modo que posibilite la identificación de lo
verdadero, esto es, que provea un criterio con el que los juicios pueden ser
reconocidos como tales” (Schulz, 1993, p. 132).
Esto no quiere decir, sin
embargo, que las definiciones en general no provean criterios. La definición
nominal de humano (animal racional), por ejemplo, brinda un criterio para
reconocer cuándo un objeto dado es un humano. Esta definición indica algunos
rasgos que deben compartir todos (e, idealmente, sólo) los objetos que puedan
ser designados con el nombre “humano”. Así, al comprobar que un objeto dado es
animal y es racional, tengo un criterio (comparativamente) suficiente para designarlo
“humano”. Más aún, una definición real, como la definición matemática de
triángulo o de línea recta, contiene o implica todas las propiedades de todos
los objetos que caen bajo esa definición y, por tanto, provee un criterio
absoluto para determinar si un objeto dado es un triángulo o una línea recta.
La misma definición de verdad ofrece un criterio para usar la palabra “verdad”.
Lo que no ofrece, en cambio, es un criterio para distinguir lo verdadero de lo
falso. En este sentido, el caso de la verdad es excepcional, como veremos
enseguida.
2. Criterios de verdad
2.1 Criterio universal y suficiente de verdad
Como hemos visto, la definición
nominal de verdad no puede proveer el criterio material buscado. Pero Kant no
se limita a criticar tal uso, sino que, tanto en la Crítica de la razón pura cómo
en sus lecciones de lógica, argumenta en contra de la posibilidad misma de un criterio de verdad
universal y material, afirmando no sólo que no es posible, sino que es,
incluso, contradictorio:
Si la verdad consiste en la concordancia de un
conocimiento con su objeto, ese objeto debe distinguirse, por ello, de otros;
pues un conocimiento es falso cuando no concuerda con el objeto al que se
refiere, aunque pudiera contener algo que quizá pudiera valer para otros
objetos. Ahora bien, un criterio universal de verdad sería aquel que fuera
válido para todos los conocimientos, sin distinción de sus objetos. Pero está
claro que, puesto que en el criterio se hace abstracción de todo contenido del
conocimiento (referencia a su objeto) y la verdad concierne precisamente a ese
contenido, es enteramente imposible y absurdo preguntar por una señal de la
verdad de ese contenido de los conocimientos, y que, por consiguiente, no es
posible dar una característica suficiente, y a la vez universal, de la verdad.
Puesto que más arriba al contenido de un conocimiento lo hemos llamado ya la
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materia de él, se debería decir: no se puede pedir ninguna
característica universal de la verdad de un conocimiento, según la materia,
porque ello es contradictorio en sí mismo (KrV
A58-59/B83).
La objeción que Kant plantea es
relativamente sencilla: un criterio universal debe tener validez para cualquier
conocimiento y un criterio material debe dar cuenta del contenido particular de
cada conocimiento. Pero la universalidad requiere que tal criterio haga
abstracción de todas las diferencias entre los objetos, que es justo lo que le
concierne al criterio en tanto que material (Log 9:50-51; cf. V-Lo/Pölitz
24:525; Capozzi, 2002, p. 424 y ss.; Palacios, 2013, pp. 38-39). Por esto un
criterio universal y material es contradictorio: “es absurdo, por lo tanto,
pedir un criterio de verdad universal y material, que debería al mismo tiempo
abstraer y no abstraer de toda diferencia entre los objetos” (Log 9:51).13 Por ello, “la solución a este problema es simplemente del todo
imposible para cualquier ser humano” (Log
9:50). Si la cuestión de la verdad implica la búsqueda de un criterio de
verdad, la definición nominal de verdad no basta como respuesta, y si lo que
busca el que interroga por la verdad es un criterio que sea además universal y
material, es preferible no intentar siquiera responder, pues hacerlo sería
comportarse como el que da respuestas inevitablemente vanas a preguntas
absurdas, según nos previene Kant.
Con el fin de llegar al fondo del
problema, vale la pena regresar al problema de la definición. Como señalábamos
al final de la sección anterior, una definición sirve como criterio de
aplicación de un término (de un nombre). Para ello hay que cotejar si en el
objeto están las notas que la definición indica. Por ejemplo, para saber si
este objeto particular es un humano, hay que atender a la definición de humano
y ver si el objeto cumple con las notas que la definición enumera. Para ello no
es necesario prestar atención a las características específicas e individuales
del objeto, sino atender a aquellas notas que la definición de humano dicta que
todo humano debe poseer (p. ej.: animalidad y racionalidad). Pero en el caso de
la verdad son precisamente las características que marcan la diferencia de un
objeto con otro las que tienen que ser tomadas en cuenta para
13 Contra los autores que niegan ab initio que Kant acepta la noción de verdad como concordancia, vale la pena notar que el argumento
contra un criterio de verdad material y universal presupone necesariamente
aquella noción de verdad. Si se entiende que Kant da por válida la conclusión
de su argumento (la imposibilidad de un criterio universal y material), hay que
conceder que Kant acepta la definición propuesta como premisa del argumento.
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Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
determinar la verdad o falsedad de un conocimiento
(Nenon, 1986, pp. 56-57; Scheffer, 1993, pp. 8-9; Schulz, 1993, p. 127).
El caso de la verdad es muy
particular en este respecto. Aun cuando tuviéramos una definición real de
verdad, no bastaría con comparar las notas de dicha definición con el
conocimiento. Si bien Kant no lo explica de este modo, el problema se funda en
que el predicado “verdadero” no se puede aplicar del mismo modo que otros
conceptos. Por ejemplo: en el caso recién mencionado, para determinar si un
objeto dado es un humano o no, es necesario revisar si las notas del concepto “humano”
son aplicables al objeto. La aplicación (en general) de la definición como
criterio necesita sólo de dos términos: las notas de la definición y las
características del objeto definido. Sin embargo, lo particular de la verdad es
que la relación se da entre tres términos: la noción de verdad, el conocimiento
a determinar como verdadero o falso y el objeto al que refiere dicho
conocimiento; por tanto, no es suficiente la comparación entre las notas de la
definición y lo definido. Puesto así, es evidente que ninguna definición de
verdad, aun cuando fuese una definición real o completa, podría servir como
criterio suficiente si se pretende usar al modo de la definición de “humano”. 14 Este objeto es un humano si en
él encontramos las notas “animal” y “racional”. En cambio, un conocimiento no
es verdadero porque en él encontremos las notas “concordancia del conocimiento
con su objeto”. Es verdadero, más bien, si en él encontramos las notas del
objeto al que se refiere. La definición de verdad no puede usarse como criterio
de verdad porque alude a algo distinto de la misma definición y de lo definido.
En otras palabras: la insuficiencia15 de la definición de verdad como criterio se
14 Por esta
razón discrepo de los intérpretes que identifican la noción de “criterio” con
la de “definición real” (Hanna, 2000, pp. 234, 243; Nenon, 1986, p. 35 y ss.), y de los que
fundan la insuficiencia criteriológica de la definición de verdad en su
carácter nominal (Esterhuyse, 1972, pp. 284-286; Hanna, 2000; Hofmeister, 1972,
pp. 316-317; Nenon, 1986; Walker, 1983, p. 160).
15 Esto no
implica que la definición de verdad sea insuficiente como definición nominal
(como ya se explicó en la sección pasada). De hecho, es gracias a que contamos con una
definición suficiente que podemos aplicar el término “verdadero” a
conocimientos particulares (“el juicio X es verdadero”). Pero su suficiencia se
mide en relación con lo que, en cada caso, se conoce. De este modo, la suficiencia de la expresión “concordancia
del conocimiento con su objeto” es relativa siempre a un fin particular: no es
suficiente como definición real
porque no da cuenta de la posibilidad de lo definido, y tampoco es suficiente
como criterio (universal y material) de verdad porque hace referencia a
características que se escapan de los criterios que ella misma provee. Pero es
suficiente como definición nominal porque nos permite designar lo que se
entiende por “verdadero”: señala qué condiciones deberían cumplirse para poder
aplicar pertinentemente el término “verdadero” a un conocimiento. La palabra “suficiente”
debe entenderse, pues, siempre en relación con determinados fines. Entiendo que
esto es precisamente lo que Kant quiere subrayar, por ejemplo, cuando señala
que las definiciones nominales son suficientes comparativamente. Creo que lo que conduce al dialelo del que Kant
habla es precisamente no tener en cuenta el carácter comparativo de la suficiencia de la
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debe a que hace referencia a algo que se escapa de lo que una definición
puede exponer de manera universal, esto es: la referencia a lo particular en
cada conocimiento.
Esto mismo da razón de la
imposibilidad en general de un criterio universal y material de verdad. Un
criterio universal debería poder responder a todos los conocimientos posibles y
establecer el criterio de verdad en algo común a todos ellos. Pero es
justamente un tercer término en esta relación lo necesario para establecer la
verdad: el objeto al que cada conocimiento se refiere. Y es, además, justamente
esta referencia a un objeto distinto lo que distingue a cada conocimiento de
todos los demás. La seña de la verdad del conocimiento es precisamente lo que
no puede ser, en modo alguno, universal y válido para todo conocimiento en
general: su objeto. Y, por otra parte, la comparación con el objeto mismo al
que se refiere el conocimiento no puede ser el criterio buscado, pues no sólo
no sería un criterio universal, sino que, como ya se ha visto, conduce a un
dialelo insoluble.
Por todo esto podemos entender
las reservas que Kant parece mostrar frente a la pregunta por la verdad. Cuando
dice que el problema de la verdad es del todo imposible para cualquier ser
humano (Log 9:50), se está refiriendo
específicamente a pretender usar la definición nominal como criterio de verdad.
Y del mismo modo, al escribir que “si la pregunta es en sí absurda […] tiene a
veces también la desventaja ―además de la vergüenza de quien la
plantea― de que induce a quien descuidadamente la escucha a dar
respuestas absurdas” (KrV A58/B82),
no está, entonces, diciendo que la pregunta por la verdad sea en sí misma
absurda. Está diciendo que cierto modo de plantar la pregunta induce
necesariamente a absurdos (como cuando se busca un criterio material y
universal. Justo por eso “es ya una grande y necesaria prueba de prudencia o de
inteligencia el saber qué es lo que razonablemente se ha de preguntar” (KrV A58/B82).
Con esto queda clara la
imposibilidad de un criterio que sea, a la vez, universal y material. Sin
embargo, esto no cierra por completo la pregunta por un criterio de verdad.
Como Kant indica en sus lecciones de lógica, se puede distinguir, en un
conocimiento, lo perteneciente a su materia y aquello que concierne sólo a su
forma (Log 9:91, 101; V-
definición nominal de verdad. (Agradezco la observación
de un dictaminador anónimo que me ha permitido, espero, esclarecer un poco este
asunto).
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Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
Lo/Pölitz
24:525;
V-Lo/Wiener 24:823).16 La
materia del conocimiento se refiere al objeto, esto es, al contenido mismo del conocimiento, mientras que la
forma se refiere a la estructura del pensar en general. Un criterio material
consistiría, pues, en una característica que muestre la concordancia del
entendimiento con el objeto. Uno formal, en la concordancia del entendimiento
con sus propias leyes. De este modo, Kant pregunta “¿hay un criterio universal
material de la verdad, o sólo uno formal?” (V-Lo/Pölitz
24:525). Como hemos visto, un criterio universal y material no es posible. Sin
embargo, aún queda por examinar si es posible un criterio de verdad universal,
aunque no material; si es posible un criterio material, aunque no universal y
si es posible algún otro tipo de criterio.17
2.2 Criterio formal de la verdad
A pesar de la respuesta negativa
a la pregunta por un criterio universal y material de verdad, Kant señala que,
en cambio, un criterio formal y universal sí es posible. Como mencionábamos
líneas arriba, Kant distingue en el conocimiento lo concerniente a su materia y
lo concerniente a su forma. La imposibilidad de la universalidad de un criterio
material estriba en que justamente lo material hace referencia a algo distinto
y particular para cada conocimiento. Sin embargo, aún cabe investigar lo
concerniente a su mera forma.
Según Kant, la lógica general o
formal será la encargada de tal investigación (KrV A59/B83-84). La posibilidad de encontrar en ella un criterio
universal es resultado de su propia formalidad, esto es, de la abstracción que
hace de todo contenido y de la diversidad de objetos, puesto que su objeto es
la mera forma del pensar (KrV
A54/B78). El papel de la lógica formal es, para Kant, el estudio de las reglas
formales según las cuales el entendimiento rige las relaciones entre las
representaciones (KrV A56/B80;
Scheffer, 1993, pp. 10-11). De este modo, la lógica se ocupa justamente de
aquello que se busca bajo el nombre de “criterio universal formal” de la verdad
del conocimiento.
16 Vázquez
Lobeiras sostiene que Kant resuelve el problema que aquí hemos referido,
justamente, separando la búsqueda de un criterio de verdad en dos investigaciones distintas,
la de un criterio formal y la de uno material, y señala que tal división apunta
en cierto grado a la distinción entre lógica formal y trascendental (Vázquez
Lobeiras, 1998, p. 55).
17 Kant
llama a los criterios que buscan determinar la verdad del conocimiento según su
materia o su forma “criterios internos”, dado que se basan en algo interno al juicio.
Trataremos estos criterios, primero respecto a la forma, después respecto a la
materia, en los dos siguientes aparatados. Los criterios que buscan determinar
la verdad del conocimiento mediante algo externo al juicio son llamados “externos”.
De estos últimos nos encargaremos en el último apartado.
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Si bien un criterio material
debía referirse al contenido del objeto, el distintivo del criterio formal de
la verdad es “la concordancia del conocimiento con las leyes universales y
formales del entendimiento y de la razón” (KrV
A59/B84) o, dicho de otro modo, “la concordancia del conocimiento consigo mismo
con entera abstracción de todos los objetos en su conjunto y de toda diferencia
entre los mismos” (Log 9:51). Sin
embargo, este criterio no puede ser en modo alguno suficiente. Aunque al
conocimiento, en efecto, le corresponde además de su contenido material una
forma, es, como hemos visto, el contenido material el que hace referencia al
objeto, y es de tal referencia al objeto de lo que depende la verdad del
conocimiento. Los criterios que la lógica dicta:
[…] conciernen sólo a la forma de la verdad, es decir, del pensar en general,
y en esa medida son muy acertados, pero no suficientes. Pues aunque un
conocimiento fuera enteramente conforma a su forma lógica, es decir, no se
contradijera a sí mismo, siempre podría todavía, sin embargo, contradecir al
objeto (KrV A59/B84).
Sin embargo, la insuficiencia de
tal criterio no lo convierte en trivial. Al contrario: las leyes de la lógica
son condiciones necesarias para que todo conocimiento sea, en efecto, un
conocimiento. Lo que se opone a ellas es falso, pues “el entendimiento se opone
a sus reglas universales del pensar, y por tanto, a sí mismo” (KrV A59/B84). De este modo, aunque los
criterios formales de la lógica no sean suficientes para asegurar la verdad de
todo conocimiento, constituyen en cambio una conditio sine qua non, esto es, una condición negativa de toda
verdad (KrV A60/B84; Log 9:51). En efecto, a la pregunta de
si el conocimiento concuerda con el objeto, debe precederla la pregunta de si
concuerda consigo mismo. Y si esto no es así, el conocimiento no puede ser
verdadero. En este sentido, como indica Kant, el criterio formal de la verdad
es un criterio negativo: todo lo que no cumpla con tal requisito es falso.
Pero, en sentido estricto, este criterio no sólo indica la falsedad de aquellos
supuestos conocimientos que no lo cumplen, sino que es, por sí mismo, una
condición necesaria de posibilidad lógica. Todo aquello que no cumpla con este
criterio no sólo es falso, sino que es imposible, lógicamente hablando. En
última instancia, lo que contradice a estas leyes ni siquiera se puede pensar (ÜE 8:195; KrV A150/B189; Tolley, 2006, p. 384). Esto es, dado que la lógica
formal se ocupa de la forma del conocimiento, sin los requisitos que ella
impone ningún conocimiento puede tener tampoco verdad material, porque, en
última instancia, lo que no cumple con estas leyes no es siquiera un
pensamiento. De este modo, la concordancia del conocimiento consigo
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Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
mismo, en tanto que constituye la forma de la
verdad y la posibilita, es llamada por Kant “verdad formal” (formale Wahrheit) (Log 9:51).
Hay, empero, un ámbito en el que
Kant reconoce la utilidad de la lógica formal ―y del principio de
contradicción en específico― como criterio positivo de la verdad del
conocimiento. Este ámbito es el campo de los juicios analíticos. Dado que la
verdad de estos juicios consiste en la relación que guardan entre sí los
conceptos puestos en los términos del juicio (sujeto y predicado) y no se hace
referencia a la relación con un objeto externo al juicio, los principios de la
lógica formal bastan para mostrar la identidad o contradicción del conocimiento
expresado en el juicio y, por tanto, para determinar positivamente su verdad o
falsedad. De este modo, “debemos admitir, ciertamente, al principio de contradicción
como el principio universal y
enteramente suficiente de todo
conocimiento analítico.” Pero su autoridad y utilidad ―prosigue el
pasaje― no bastan para hacer de
este principio “un fundamento de determinación de la verdad de nuestro
conocimiento” (KrV A151/B191). Y,
ciertamente, no puede establecerse como fundamento de determinación de la
verdad dado que hace abstracción, precisamente, de aquella relación en que ésta
consiste: la concordancia con el objeto (KrV
A150-152/B189-191).
2.3 Criterio material de la verdad
La posición de Kant frente al
problema de la verdad material y la verdad formal queda claramente resumida en
una de sus reflexiones sobre lógica, donde expresa: “Hay verdades con respecto a la materia, pero sólo una verdad con respecto a la forma” (Refl
2235 16:2580). Es posible un criterio formal y universal de la verdad, o lo que
es lo mismo, un criterio universal de verdad formal, porque verdad formal sólo
hay una: el apego a las leyes de la lógica. Toda la verdad formal consiste en
la concordancia del conocimiento con sus propias leyes. Por ello, como indica
Kant, sólo hay una verdad respecto a la forma. Sin embargo, respecto a la
materia, la verdad depende, en cada caso, del objeto al que se refiere cada
conocimiento en concreto. De este modo, la verdad material de cada conocimiento
depende de un objeto distinto para cada conocimiento distinto: la verdad
material expresada en cada conocimiento es distinta en cada caso.
Ahora bien, si un criterio
universal y material de la verdad no es posible, y un criterio universal y
formal no es suficiente, cabe preguntar si es acaso posible encontrar criterios
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materiales, aunque no universales, para distinguir lo verdadero de lo
falso. Sin embargo, no es sencillo dilucidar cuáles podrían ser los criterios
materiales de verdad para Kant.
A principios de la década de los
setenta, Kant apuntaba en una de sus lecciones de lógica que el criterio
material de la verdad son las notas intermedias ―o principios
materiales― (nota intermedia,
principium materiale) mediante las que se prueba un juicio. Propone el
siguiente ejemplo: “Si quiero probar que un cuerpo es divisible, entonces debo asumir
una nota intermedia, que es
compuesto, e inferir del siguiente modo: todo lo que es compuesto es divisible,
atque todo cuerpo es compuesto, ergo, todo cuerpo es divisible” (V-Lo/Blomberg 24:88). Sin embargo, continúa,
hay proposiciones para las que no se puede encontrar una nota intermedia, sino
sólo una nota formal de la pertenencia del concepto al objeto. Kant llama a estas
proposiciones “juicios inmediatos”, por ejemplo “los cuerpos son compuestos”.
De este modo, el concepto “compuesto” es atribuido inmediatamente a “cuerpo”
―y por tanto es principio material―, pero a la vez sirve de enlace
para demostrar otras características, por ejemplo, la divisibilidad ―y
por tanto es nota intermedia.
Sin embargo, en aquella época, la
caracterización precrítica de los conceptos indemostrables como principios
materiales del conocimiento y la demostración de nuevas características a
través de notas intermedias estaban ancladas, al fin y al cabo, exclusivamente
en la subordinación de la relación conceptual a los principios formales de
identidad y contradicción, por lo que este supuesto principio material era
reducible al principio formal. Dada la noción del concepto como una unidad de
notas (que a su vez son conceptos formados por notas), este criterio es en
realidad reducible a un proceso netamente analítico. Como Kant apunta después,
en estas mismas lecciones, algo más es necesario para la determinación de la
verdad. Aunque se puede comprender la posibilidad interna del conocimiento sólo
mediante la razón, la posibilidad real (se habla aquí en específico de la
realidad de causas y efectos) necesita siempre de la experiencia (V-Lo/Blomberg 24:90-91). Así, algunos
años más tarde, en una reflexión cercana a la publicación de la primera Crítica,
se puede leer:
El criterio material de verdad consiste en la concordancia del
conocimiento con la representación que refiere inmediatamente al objeto, así
pues, en la concordancia con las intuiciones y percepciones (Refl 2161 16:255).
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Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
Kant en ningún momento parece
indicar que sea absurdo buscar un criterio material de verdad. Lo que indica,
más bien, es que es imposible pedir un criterio que sea material y universal. Dado que el argumento que
Kant esgrime contra el criterio universal y material de verdad se fundamenta en
la contradicción inherente a la yuxtaposición de estas dos condiciones, y dada
la referencia concreta y particular que implica la materialidad del
conocimiento, parecería natural buscar en esa referencia criterios de verdad
específicos ―no universales― para cada caso. Esto parece sugerir
Kant al decir que “cada objeto tiene su criterio material” (V-Lo/Busolt 24:628). En una de sus
lecciones de lógica de alrededor de 1792 Kant apunta que, si bien es verdad que
un criterio material de verdad no puede ser a la vez universal y válido para
todos los objetos, en cambio:
Se pueden desde luego tener criterios materiales de
verdad, pero no pueden ser universales. Serían aquellos que tenemos de la
naturaleza del objeto respecto de los sentidos (V-Lo/Dohna 24:719).
Sin embargo, como hemos visto
antes, intentar comprobar la verdad de un conocimiento aludiendo al objeto al
que refiere parece desembocar necesariamente en un dialelo irresoluble. Los
elementos con los que contamos en este trabajo no son suficientes para dar una
respuesta precisa a este problema. Sin embargo, cabe hacer algunas
observaciones. Como dejan ver los últimos dos fragmentos citados, Kant
mantendrá la necesidad de recurrir a los datos de la intuición para dar cuenta
de la verdad material del conocimiento. Por otra parte, esta referencia a la
intuición parece ser exclusiva de los juicios empíricos, esto es, de los
juicios sintéticos a posteriori. Si
esto es así, entonces no toda clase de juicio necesita de un criterio material
para poder establecer de manera suficiente su verdad —como ya vimos respecto de
los juicios analíticos, pero también aplica para los juicios sintéticos a priori (Straulino, 2016)—. Y de esto
se sigue una última observación: en tanto que el tema que concierne a Kant como
filósofo trascendental no es la verdad de los juicios empíricos, su filosofía
crítica no está obligada, en principio, a ofrecer una respuesta definitiva a
este problema.18 Esto no
quiere decir, sin embargo, que el tema no interesara a Kant. Cómo hemos visto,
vuelve una y otra vez sobre el problema de la verdad material. En la Crítica de la razón pura mantendrá una
posición ambigua, aunque no necesariamente contradictoria, al respecto. En
ocasiones parece inclinarse por la
18 Esto no
niega la posibilidad de encontrar en la Crítica
de la razón pura una explicación de cómo son posibles los juicios sintéticos a posteriori. Sólo se señala que no es
un objetivo de la primera Crítica
ofrecer criterios de verdad para dichos juicios.
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coherencia como criterio de la verdad empírica y en otras ocasiones
parece enfatizar el papel de la experiencia.
2.4 Criterio externo de la verdad
Veíamos páginas atrás que en el
conocimiento puede distinguirse lo que concierne a su materia y lo que
concierne a su forma. Kant llama a aquellos criterios que buscan determinar la
verdad del conocimiento en función a su materia o su forma “criterios internos”
(innere criterien), en tanto que
aluden a algo propio del juicio. Aquellos criterios que, en cambio, intentan
evaluar la verdad del conocimiento aludiendo a algo externo al conocimiento
mismo son llamados “criterios externos” (äussere
criterien). La insuficiencia de un criterio formal de verdad y la
imposibilidad de un criterio material universal suelen dar pie en los textos
kantianos a buscar criterios de verdad externos.19 El indicio externo de verdad más notable20 que Kant encuentra es el acuerdo de nuestro conocimiento con el
conocimiento de otros (Log 9:57, V-Lo/Blomberg 24:92-93, V-Lo/Dohna 24:721, KrV A820/B848-A821/B849, Refl 2159 16:255, Refl 2171-2175
16:257-259). Así, escribe en la Crítica
de la razón pura:
La piedra de toque del asentimiento, [para determinar] si es convicción
o mera persuasión, es, pues, externamente, la posibilidad de comunicarlo y de
encontrar que el asentimiento es válido para la razón de todo ser humano; pues
entonces al menos se presume que el fundamento de la concordancia de todos los
juicios, a pesar de la diferencia de los sujetos entre sí, descansará en el
fundamento común, a saber, en el objeto; con el cual, por eso, todos
concordarán y con ello demostrarán la verdad del juicio (KrV A820-821/B848-849).
Según Kant, el asentimiento (Fürwahrhalten) que se le da a un juicio
puede ser persuasión (Überredung) o
convicción (Überzeugung). Es mera
persuasión cuando el motivo por el que se asiente es meramente subjetivo. Por
esto mismo, dice Kant, la persuasión no es comunicable: lo que se debe a la
índole especial del sujeto no hará asentir a otro sujeto que no comparta dicha
índole. El asentimiento es convicción, en cambio,
19 Respecto a las dificultades que
ofrece el problema del criterio de verdad material, es significativo que en los pasajes en que Kant distingue
entre criterios internos y externos, identifica al criterio interno con las
leyes de la lógica, y después da cuenta de los criterios externos sin reparar
en la posibilidad de criterios materiales (cf. V-Lo/Dohna 24:721, Refl 2163 16:256, Refl 2170 16:257, Refl 2174
16:258, Refl 2176 16:259, Refl 2272 16:294). La única excepción al respecto que
he podido localizar es un pasaje en V-Lo/Blomberg
24:88.
20 Sólo en un pasaje de las
lecciones de lógica (V-Lo/Busolt 24:629) y en una reflexión (Refl
2271 16:294) he podido encontrar otro criterio, además del consenso, que Kant enumere
entre aquellos que no son internos al juicio. Tocaré brevemente el tema al
final de esta sección.
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152 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
132-159
ISSN: 2386-7655
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Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
cuando descansa en un fundamento objetivo del
juicio (en una característica del juicio mismo, algo perteneciente a su forma o
materia). El asentimiento debe poder comunicarse, dado que la razón por la que
se asiente acompaña necesariamente al juicio mismo (KrV A820/B848, Log 9:
73).
Cuando encontramos que el
asentimiento es comunicable21 (ya sea
que al comunicar un juicio comuniquemos también nuestra convicción, o que al
contrastar un juicio nuestro con el juicio de otras personas encontramos que
coinciden), se puede presumir que la razón del asentimiento de los diversos
sujetos no es subjetiva (pues esto no explicaría el consenso), sino que radica
en que el juicio mismo tiene un fundamento objetivo:
[N]o habría fundamento alguno para que otro juicio
hubiese de convenir necesariamente con el mío, si no fuese la unidad del
objeto, al cual se refieren todos, con la cual convienen y por la cual,
también, todos deben concordar los unos con los otros (Prol 4:298).
Cuando hay consenso se puede
suponer que un juicio concuerda con los juicios de los demás porque tanto ese
juicio como los de los demás concuerdan a su vez con el objeto. Si todos los
juicios comparten este fundamento común —concluye Kant—, “todos concordarán y
con ello demostrarán la verdad del juicio” (KrV
A820-821/B848-849).22
21 Quizá sea
preciso distinguir entre la comunicabilidad de un juicio y la comunicabilidad
del asentimiento. Lo primero sólo se refiere a que otra persona entienda el significado de
un juicio dado. Lo segundo, en cambio, implica comunicar —explícita o
tácitamente— los motivos por los que se asiente a un juicio (los fundamentos
objetivos del asentimiento) y, con ello, que esta segunda persona también
asienta al juicio. Como es evidente, sólo lo segundo puede fungir como criterio
externo de verdad.
22 En la Crítica de la razón pura la cuestión del consenso se aborda en la tercera
sección del Canon, cuyo objetivo es distinguir entre la opinión, el saber y la fe. En los demás
lugares en los que Kant habla del consenso (en su mayoría lecciones o
reflexiones sobre lógica) lo hace sin referirse a tal distinción. Pero, por la relevancia
que tiene el consenso en este pasaje de la Crítica,
vale la pena hacer alguna aclaración al respecto. Para explicar la noción de “asentimiento”
(Fürwahrhalten), Kant recurre a dos
distinciones: una, entre convicción y persuasión y, otra, entre opinión, fe y
saber (en otros lugares también distingue entre certidumbre e incertidumbre: Log 9: 66). El consenso aparece a
propósito de la primera distinción: convicción y persuasión, como fenómenos
mentales, no presentan ninguna característica que permita distinguirlos desde
una perspectiva subjetiva. Pero si el asentimiento es válido para cualquiera,
se puede determinar que es convicción y no mera persuasión. Como vimos, se
presume que detrás de la concordancia de todos los juicios está la concordancia
de dichos juicios con el objeto. La segunda distinción se establece según si el
asentimiento se da con conciencia de su insuficiencia subjetiva y objetiva
(opinión), de su suficiencia solo subjetiva (fe) o de su suficiencia tanto
subjetiva como objetiva (saber). Las relaciones entre la convicción y la
persuasión con la opinión, la fe y el saber no están exentas de problemas y
posibles contradicciones que no se pueden desarrollar aquí; y el consenso no
aparece explícitamente en relación con la segunda distinción. Sin embargo,
parece pertinente señalar que el consenso como criterio de verdad se debe
restringir al tipo de asentimiento relativo al saber. Como vimos, lo que el
consenso presume es que el asentimiento descansa sobre fundamentos objetivos.
Esto no se puede conciliar con las características de la fe. La fe solo es
suficiente subjetivamente; pero su insuficiencia objetiva no es cuestión de
grado: no puede llegar nunca a ser objetivamente suficiente porque sobre los
objetos de fe no cabe conocimiento empírico ni
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Quiero hacer hincapié en algo que
está implícito de modo más o menos claro en lo dicho, pero que quizá vale la
pena formular explícitamente: el consenso, como criterio de verdad, se basa
propiamente en el asentimiento y no en la razón por la que se asiente. Cuando
tomamos al consenso como criterio, lo que de hecho observamos es que diversos
sujetos asienten al mismo juicio. Suponemos que la coincidencia del
asentimiento se apoya en el fundamento objetivo del juicio, pero dicho
fundamento queda fuera de nuestra consideración. En otras palabras: el consenso
nos da razones para suponer un fundamento objetivo como razón del acuerdo, pero
no establece el enlace del juicio con dicho fundamento.
Así pues, el consenso no es un
criterio interno de verdad: aunque la comunicabilidad de la convicción apunte
al fundamento objetivo del juicio, el asentimiento o rechazo a tal juicio
también depende, en última instancia, de causas subjetivas. (KrV A821/B849). Por esta razón Kant
caracteriza al consenso como un criterio subjetivo (V-Lo/Blomberg 24:87-88).23 Nos pone en condición de suponer la verdad del conocimiento, pero no
prueba tal verdad; sólo tiene un votus
consultivum, no uno decisivum
(Refl 2147 16:252).
racional (Log
9: 68-69). Dicho rápidamente: el tipo de asentimiento que corresponde a la fe
no puede estar asentado nunca en fundamentos objetivos, puesto que no se dirige
a objetos que se puedan conocer. La opinión resulta más problemática. Por una
parte, parece que no se puede decir que la opinión sea propiamente convicción:
Kant señala que la convicción descansa en fundamentos objetivos, y también
indica que implica suficiencia subjetiva (KrV
A820/B848, A822/B850); pero la opinión, precisamente, es el asentimiento que se
la da a un juicio con conciencia de la insuficiencia subjetiva y objetiva.
Tampoco se puede decir que la opinión sea persuasión: la persuasión implica
tomar fundamentos que son sólo subjetivos como objetivos; es decir, es ilusión.
Pero en la opinión se reconoce la insuficiencia de la fundamentación del propio
juicio: no hay ilusión. El consenso, tal como lo aborda Kant, es un criterio
para determinar si el asentimiento es convicción o persuasión. Pero la opinión
no está en esa disyuntiva. Ahora bien: si alguien se da cuenta de que su
opinión es un juicio aceptado universalmente, podría tener elementos para
asumir que su juicio está objetivamente fundado. Si establece una relación
entre su juicio y el fundamento de la validez universal del mismo, entonces ya
no opina, más bien sabe. Pero este paso no es necesario: el mero consenso no es
suficiente para producir convicción (KrV
A821/B849). Puede darse el caso de que alguien, a pesar de comprobar que todo
mundo asiente a un juicio, siga teniendo su propio asentimiento por opinión, al
no establecer su conexión con un fundamento objetivo. Nada se prueba cuando se
establece que todos tenemos fe en lo mismo, ni cuando se concluye que todos
opinamos igual. Sólo el saber tiene conciencia de estar fundado objetivamente,
que es precisamente lo que se asume como razón del consenso. Cuando hay
consenso puedo suponer que mi asentimiento descansa en fundamentos objetivos y,
por tanto, que mi convicción es tal, y no mera persuasión. Lo que se establece,
entonces, es que mi conocimiento es saber, y no apariencia de saber.
23 Kant no es siempre consecuente
con las divisiones que establece entre clases de criterios ni con los nombres con los que los designa.
En ocasiones los distingue como internos o externos (V-Lo/Dohna 24:721; Refl 2170-2171 16:257; Refl 2174 16:258), en
otras ocasiones como objetivos o subjetivos (V-Lo/Pölitz 24:526; Refl 2163 16:256; Refl 2175 16:259), y a veces
como esenciales y no esenciales (V-Lo/Busolt
24:628). Contribuye a generar cierta confusión que
también entre los criterios objetivos Kant distinga entre criterios internos
―principio de no contradicción― y externos ―principio de
razón suficiente― (Refl 2183 16:261).
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Definición
de verdad y criterios de verdad en Kant
Pero, aun así, el consenso es un
criterio (aunque externo) de verdad. Y, si lo es, debe tener alguna relación
con el fundamento objetivo del juicio: con aquello de lo que depende su verdad
(KrV A820/B848, A821/B849; Palacios,
2013, pp. 34-35). Sin contradecir lo recién expuesto, esta relación la
encontramos, como se ha dicho, en la comunicabilidad del asentimiento: por ella
suponemos un fundamento objetivo del juico. El consenso es criterio externo de
la verdad, entonces, porque se basa en una característica externa al juicio (la
comunicabilidad del asentimiento) para establecer una relación indirecta (de
presunción) con los fundamentos objetivos del juicio.
Así pues, el carácter externo o
subjetivo de este criterio no implica en modo alguno que sea trivial.24 Si bien la falta de acuerdo de
nuestro conocimiento con el conocimiento de otros no es suficiente para
objetarlo inmediatamente, sí nos impone, en cambio, la obligación de investigar
nuestro procedimiento al juzgar (Log
9:57). Aún más, aunque la validez de este criterio no sea absoluta, el acuerdo
de todo entendimiento humano en general es una buena prueba para suponer que un
juicio es verdadero, puesto que “en general es verdad lo que es verdad para
todo hombre, y lo que sólo tiene validez privada sólo es apariencia” (V-Lo/Busolt 24:628-629).
De este modo, aunque no ofrezca
una prueba definitiva, tanto la verdad objetiva como la falsedad objetiva del
juicio se manifiestan ad extra,
respectivamente, en su comunicabilidad o incomunicabilidad (Palacios, 2013, p.
35). Pero es necesario enfatizar con este “ad
extra” que, cuando Kant llama al acuerdo un criterio “externo” o “no
esencial de verdad”, pretende señalar que la verdad del juicio no depende, en
modo alguno, del consenso. Un juicio no es verdad porque haya consenso, hay
consenso porque es verdad: el consenso no es causa, sino consecuencia de la
verdad (Höffe, 2010, p. 183, Nenon, 1981, p. 173, Svendsen, 2001, pp. 854-855).
24 En una
lección de lógica, Kant describe el comunicar y contrastar nuestros juicios con
otras personas como un impulso natural y una vocación irrenunciable de la razón humana (V-Lo/Dohna 24:721). La importancia que
Kant le da al comparar nuestros juicios con lo de otros para buscar la verdad
se revela en su ferviente oposición a la censura estatal. El ejemplo
paradigmático de esto es el escrito Respuesta
a la pregunta: ¿Qué es la
ilustración? Pero esta misma idea se ve también reflejada en algunas de sus
lecciones de lógica, precisamente al
tematizar el consenso como criterio. Vale la pena citar entero uno de estos
pasajes: “Si no sucede que sometamos nuestros pensamientos a la razón humana en
general, tendremos motivo para poner bajo sospecha la validez de nuestros
juicios, puesto que no queremos seguir el sabio precepto de la naturaleza, de
probar nuestra verdad en juicios ajenos. Es por tanto injusto que el Estado
prohíba a los hombres escribir libros y juzgar, por ejemplo, sobre cuestiones
religiosas. Pues entonces se ven privados del único medio que la naturaleza les
ha dado, esto es, probar sus juicios en una razón ajena” (V-Lo/Wiener 24:874).
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También puede resultar
interesante considerar la función de la lógica formal como criterio externo de
la verdad material. Si bien, por medio de las leyes lógicas solas no podemos
determinar la verdad material del conocimiento, podríamos, en cambio, servirnos
de ellas para deducir conocimientos a partir de otros conocimientos cuya verdad
conocemos. En este sentido, serían el medio bajo el cual podríamos efectuar “la
comparación de mis conocimientos, que tengo de objetos, con mis conocimientos
de otros objetos que previamente había tomado como verdaderos”, comparación a
la que Kant concede también el título de “criterio externo de verdad” (V-Lo/Busolt 24:629). Según esto, las
leyes de la lógica serían principios extrínsecos, dado que, en este caso, no
conciernen a algo interno al propio juicio, sino que determinan la verdad
material enlazando un juicio con un juicio distinto: “Para distinguir el
fundamento objetivo del subjetivo en los juicios se requiere no sólo del juicio
de otros, sino también de la comparación de nuestro juicio con otras verdades
como causas o consecuencias” (Refl 2271 16:294). No serían, entonces, criterios
internos, dado que requieren como toque de piedra de la verdad, precisamente,
la verdad de otro conocimiento. Por esto mismo tampoco serían universales, dado
que han de constreñirse a aquellos juicios con los que se puede enlazar el
conocimiento verdadero ya dado. Por desgracia, Kant no desarrolla esta
posibilidad, y las únicas indicaciones explícitas al respecto son los
fragmentos recién citados.25
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25 Stuhlmann-Laeisz considera
también esta posibilidad, proponiendo el uso del principio de razón suficiente para examinar la relación de
fundamento y consecuencia de una proposición cuya verdad se desconoce con otras
cuya verdad se conoce (Stuhlmann-Laeisz, 1976, p. 64). Sin embargo, Scheffer
critica a Stuhlmann-Laeisz confundir verdad material con verdad formal
(Scheffer, 1993, pp. 43-45). Si bien tiene razón Scheffer en apuntar que Kant
distingue nítidamente entre verdad formal y verdad material, y que Kant
sostiene que los criterios de verdad formal ―incluido el principio de
razón suficiente― no se bastan para dar cuenta de la verdad material del
juicio ―aunque sí de su verdad formal―, creo que se equivoca en su
crítica a Stuhlmann-Laeisz. Si no entiendo mal a este último, y según la
propuesta aquí apuntada, el principio de razón suficiente no ha de considerarse
como un criterio suficiente de verdad material por sí mismo: asegurar el
fundamento lógico de un juicio no es asegurar su verdad material, sino su
verdad formal. Sin embargo, lo que realmente se toma por fundamento de la
verdad material en este caso sería la verdad material ya conocida de otro
juicio. Así pues, la verdad formal asegurada por el principio de razón
suficiente se tornaría en verdad material sólo porque el verdadero criterio es
el otro conocimiento, y el principio de razón suficiente sólo sirve como enlace
entre ambos.
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Lo discreto y lo continuo en las metafísicas de
Suárez y Kant
The Discreet and the Continuous in the Metaphysics
of Suárez and Kant
RAFAEL REYNA FORTES1
Universidad de Málaga, España
Resumen
En este trabajo se pretenden mostrar algunas
similitudes entre el planteamiento metafísico de Suárez y el desarrollado por
Kant en sus lecciones de metafísica. En particular, se busca mostrar cómo ambos
autores pensaron los conceptos de unidad discreta y continua. El objetivo de
este trabajo es encontrar ciertos puntos de acuerdo en lo que concierne al
tratamiento de la unidad en el pensamiento de ambos autores. Esos puntos serán,
por un lado, la íntima conexión entre los conceptos de discreto y continuo, así
como, por otro lado, la relevancia que tiene la acción del entendimiento en el
establecimiento de dicha pareja de conceptos.
Palabras clave
Kant,
Suárez, unidad, cantidad.
Abstract
1 Colaborador del Grupo de Estudios
de Idealismo Alemán de la Universidad de Málaga (HUM172) y del proyecto de investigación: “La
deducción trascendental de las categorías: nuevas perspectivas (Universidad
Complutense de Madrid). E-mail de contacto: rafaelreynafortes@gmail.com.
[Recibido: 22 de abril de 2020
Aceptado: 12 de mayo de 2020]
Lo
discreto y lo continuo en las metafísicas de Suárez y Kant
In this paper I intend show certain similarities
between Suárez’s metaphysical thought and the one proposed by Kant on his
metaphysic lectures. I would like to show here how both authors thought of the
concept of discreet and continuous unity. The aim of this paper is to find
certain points in common between both authors regarding the concept of unity.
This point will be, on one hand, the connection between the concepts of the
discreet and the continuous and, on the other hand, the importance of the
action of understanding on the constitution of this said pair of concepts.
Keywords
Kant,
Suárez, unity, quantity.
I.
Introducción
Aunque es usual presentar a Kant como una especie
de pensador anti-metafísico, en su pensamiento están, sin embargo, presentes
trazos de una arraigada tradición metafísica. Ocurre, empero, que, como
intentaré hacer ver, dicha tradición es pensada por el regiomontano desde lo
que podríamos llamar una perspectiva trascendental, es decir, desde un punto de
vista que toma como eje un tipo particular de conocimiento y que tematiza la
metafísica como una ciencia no de los objetos, sino de aquello que ha de ser
condición de posibilidad del conocimiento de los objetos. Esto, como digo, no
implica una renuncia al pensamiento metafísico, sino que comporta, más bien,
una nueva localización del mismo en la constelación de saberes que conforma la
filosofía trascendental. En este sentido es en el que considero de interés
poner de manifiesto algunas de las analogías que, a mi juicio, pueden
encontrarse entre Suárez y Kant. En otras palabras, considero que, con
independencia del conjunto de influencias que Kant pudo haber experimentado,
perviven en su pensamiento elementos que, lejos de invitar a ver en el filósofo
alemán un pensador que da la espalda a su tradición, sugieren, por el
contrario, que Kant repensó y resituó las temáticas abiertas por el pensamiento
metafísico posterior a él.
Así, la historia, de la mano de los trabajos de
Sgarbi 2, nos
muestra precisamente que Königsberg fue un lugar de especial relevancia en la
Alemania de los siglos XVII y XVIII, puesto que allí se formó un caldo de
cultivo en el que convergían distintas corrientes de pensamiento que encuentran
un lugar dentro del pensamiento de Kant en mayor o menor medida. Así, por la
influencia de Suárez, de Crusius y de toda la escuela aristotélica que germinó
en Königsberg, parece ser posible encontrar ciertos lugares comunes dentro del
corpus kantiano para las distintas tradiciones metafísicas que representan
dichos autores.
Con este trabajo se pretende encontrar semejanzas
entre las posturas de Suárez y Kant con el fin de mostrar que el pensamiento de
este último no supone un abandono de la metafísica tradicional, sino una
reformulación de la misma o, si se quiere, no una limitación de la metafísica,
sino un nuevo modo de pensarla. Más aún, se podría quizás
2 Cfr. SGARBI, M., 2010, pp. 25-42.
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llegar a decir que Kant tomó aspectos de la metafísica tradicional y los
intentó pensar trascendentalmente, es decir, como si ellos fueran
cristalizaciones de la acción del entendimiento.
En esta línea, Baumanns ha apuntado a una cierta influencia de Suárez en
el planteamiento filosófico de Kant, aunque esta vez a través de Leibniz. En
concreto, Baumanns afirma que unidad, verdad y bien son las determinaciones
trascendentales o passio entis que
cabe reducir3. El objetivo
de este trabajo, tomando como marco esta serie de afirmaciones, es el de dar
alguna precisión acerca de los conceptos de unidad que barajan tanto Kant como
Suárez. Como se verá más adelante, Kant desarrolla una doctrina de los
trascendentales en la segunda edición de la KrV
muy similar a la de Suárez, de modo que cabría pensar que entre las propuestas
filosóficas de sendos autores pueda haber similitudes de cierta relevancia.
Para ser más exactos, intentaré tratar de modo sucinto el tratamiento de
esta noción llevado a cabo por Suárez en la Sección III de la Cuarta
Disputación metafísica y el desarrollo kantiano que tiene lugar en el § 12 de
la KrV y las lecciones de Metafísica.
II.
Unidad per se y concepto de ente en
Suárez
El estudio de esta cuestión acerca de la diferencia entre el concepto de
ente y la unidad per se se lleva a cabo en un marco más
amplio: uno en el que se trata de depurar el significado de la unidad trascendental. El comienzo de la investigación sobre
esta diferencia se desarrolla a través de la identificación del ente per se y la esencia:
el concepto de ente per se
consiste en tener precisamente lo que esencial e intrínsecamente se requiere
para la esencia, integridad o complemento de dicho ente en su género.4
Siguiendo, como el propio Suárez señala, a Aristóteles5 en esta equiparación, el
filósofo español deriva la consecuencia de que una será propiamente aquella esencia que tenga en su género lo que
es preciso para su intrínseca razón, es decir, aquello que hace en cada caso a
cada cosa ser tal cosa. Según lo dicho, la unidad que el ente constituye, de
algún modo, se convierte con su esencia6. En otras palabras, la esencia de un ente configura
3 Cfr. BAUMANNS, P., 1997, p. 328.
4 DM, 4, 3, 517.
5 Para una exposición del pensamiento
del Estagirita sobre el concepto de unidad y su relación con la esencia, véanse los siguientes lugares del
siguiente trabajo MARTÍ SÁNCHEZ, M., 2020, p. 79 y p. 282.
6 El
tratamiento suareciano de la unidad o es, ciertamente, rico en matices. Sin
embargo, cabe afirmar que el concepto de unidad trascendental, para Suárez, comprende las otras
razones de unidad. Véase para esto mismo, PONCELA, A, 2010, pp. 247-249. Para
los intereses de este trabajo, cabe señalar que para Suárez unidad individual y
numérica, aunque designan algo distinto, tienen un mismo asiento en la
realidad, a saber: el del ente individual. Dicho de otro modo, los elementos
que pueden ser tomados como casos de entidad numérica o, dicho más vulgarmente,
aquellos individuos que pueden ser contados son, sola y exclusivamente,
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Lo
discreto y lo continuo en las metafísicas de Suárez y Kant
también su unidad de tal modo que, si se removiera
alguno de los elementos que conforman la esencia del ente en cuestión, no
cabría seguir hablando de la unidad de dicho ente.
Sin embargo, de lo dicho no se infiere que esencia
y unidad sean sin más nociones equivalentes7. Podría decirse que la unidad de un ente se funda en la unidad de la
esencia de dicho ente de modo que, si se dice que un ente es uno es porque
posee la esencia por la que se identifica dicho ente. La relación, pues, de
unidad y esencia se resuelve en que la unidad fundamenta la identidad. En
efecto, el conjunto de las notas que componen a un ente define al ente, pero la
unidad de cada una de las notas no es algo que se le añada o que constituya
parte de la identidad del mismo ente, pues de ser así, habría de añadirle al
ente la unidad para poder definirlo, incurriendo así en un proceso al infinito.
Así, si para que un ente fuese idéntico consigo mismo le hiciese falta la
unidad, tendría que ser la identidad, de alguna manera, la suma de todas las
notas más la unidad. Este “más”, al
mismo tiempo, habría de ser uno con el conjunto de notas de las que el ente se
compone y así sucesivamente.
¿Qué añade, pues, la unidad al ente? La razón de
indivisión. Así, derivando a partir de esta afirmación, señala Suárez que:
la unidad dice algo más que ente; ahora bien: no
dice algo totalmente elaborado por la razón, como consta evidentemente por sí
mismo, puesto que el ser uno conviene verdaderamente a las cosas mismas, ni
dice tampoco una relación de razón, como ya se mostró; por consiguiente, no
queda otra cosa que pueda añadirle más que una negación o privación8.
En otras palabras, la unidad debe, de algún modo,
estar fundada en la esencia del ente y, por tanto, no puede ser algo que añade
la razón. Sin embargo, ocurre que la unidad no es una nota más de la esencia,
sino que con ella se designa, valga la redundancia, la unidad del conjunto de
notas que conforma la esencia, que, como dije anteriormente, si se pensara como
una nota que hubiera que añadir al conjunto de las notas, entonces, o no cabría
entender el conjunto de notas precisamente como un conjunto o habría que pensar la unidad entre el concepto de
unidad y todas las notas que conforman la esencia. Esto último, como señalé
anteriormente, conduce a una regresión al infinito.
Pues bien, de lo anterior se desprende que unidad
dice relación de indivisión y ésta puede ser de dos tipos: o en sí mismo o
respecto de sí mismo. Llegado a este punto Suárez ofrece dos razones para
afirmar que la primera es prioritaria y lo hace arguyendo, a su vez, otras dos
razones, a saber: 1) que la segunda surge a partir de la primera por la
reflexión de la razón y 2) “porque el no estar dividido respecto de sí mismo le
conviene tanto al ente per
los individuos. Cabría decir,
además, que tanto la unidad individual como la numérica corresponden ambas al
ente real, pues la existencia de este último es singular.
7 “Efectivamente,
consta que la unidad se distingue de algún modo del ente, no sólo porque sea
una pasión suya, sino porque estos nombres no son sinónimos” DM, 4, 1, 495.
8 DM, 4, 1, 495
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se como al ente per accidens” 9 . De este modo, el filósofo español concluye que “la negación de división en sí es la que constituye al ser y no la
negación respecto de sí”10. En
otras palabras, decir que un ente es uno es equivalente a decir que el ente es
indiviso, puesto que, como se dijo anteriormente, si cupiera separar algunas de
las notas que conforman la esencia, entonces, en dicho proceso se disolvería
también la unidad del ente. Así, pues, la unidad del ente significa la
indivisión del conjunto de notas que conforman la esencia de dicho ente.
Pues bien, ahora Suárez enfrenta la dificultad que presenta la
definición del tipo de privación que añade la unidad al ente. Ésta debe ser un
tipo de negación que le pertenezca al ente y, por tanto, que se incluya también
en el concepto de unidad. Así, en lugar de ser la unidad una negación del
no-ente, es ella, por el contrario, precisamente una afirmación suya, que dice
de ella razón de indivisión. De aquí Suárez deduce dos consecuencias de las
cuales es la primera la que interesa ahora para aproximarse al concepto de
ente, a saber: “que los entes divididos entre sí están como completos en sí
mismos”11.
Se trata, pues, en efecto, de una negación que, de algún modo, afirma la
unidad del ente precisamente como fundamento suyo. Y así, “la indivisión
expresada por la unidad niega la división por razón de lo positivo que se halla
en las cosas divididas, […] y recíprocamente, la negación expresada por la
división, no niega otra negación, sino la positiva unión e identidad de uno con
otro”12. Según lo dicho, lo que se
afirma a través de la unidad es el fundamento de la identidad que cada ente
guarda consigo mismo.
Esta unidad posee de suyo, además, una serie de atributos que le
convienen a ella, pero no en razón de su entidad, sino por ser unidad en cuanto
tal. Y es en este punto donde Suárez desarrolla brevemente las semejanzas y
diferencias entre el número y la unidad. Esto le lleva a distinguir, por
consiguiente, dos identidades: por un lado, una identidad numérica y otra específica.
Ésta última se basa en la razón del ente, es decir, en las notas que lo hacen
ser tal o cual ente. En cambio, aquella se constituye a partir de la medida. En
palabras de Suárez:
la unidad se dice medida de la multitud, en parte
por razón de lo positivo, y en parte por razón de la negación, pues la multitud
tiene también un elemento positivo y otro negativo, como veremos después;
porque la medida ha de tener dos propiedades, ser algo conocido y ser cierta:
para que sea conocida es preciso que tenga entidad. Y para que sea cierta es
menester que consista en algo indivisible, y con este fin usamos nosotros la
unidad, en cuanto que algo indiviso, como principio cierto para medir la
multitud13
9 DM, 4, 1, 496.
10 Ibidem.
11 DM, 4, 1, 502
12 Ibidem
13 DM, 4, 1, 505.
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Lo
discreto y lo continuo en las metafísicas de Suárez y Kant
La razón de medida, por consiguiente, se añade a la
unidad específica para constituir la unidad de numérica. En otras palabras, al
contar lo contado es uno y lo es en dos sentidos: en uno de ellos porque se
cuenta y, en el otro, lo es también por su conexión con la unidad
trascendental, es decir, con independencia de que se cuente o no. Más aún, de
este segundo sentido cabría decir que se puede decir que un ente es uno incluso
ya antes de haber sido contado. En efecto, si yo empezara a contar una serie,
cada elemento de la serie es uno en la medida en que lo cuento como uno de los
elementos que conforman la serie. Sin embargo, la unidad específica de cada
elemento es una con independencia de que yo emplee dicha unidad para contar. En
otras palabras, la unidad específica no depende de la numérica, sino que, más
bien, la numérica depende de dos cosas: por un lado, de la unidad específica de
aquello que se cuenta y, por otro, de que se la tome como una medida.
La indivisibilidad del ente, o del conjunto de sus
notas, no significa que éstas no puedan distinguirse o, en otros términos, que
no puedan ser contadas separadamente. Más bien a lo que hace referencia es a
que para contar no es posible dividir la unidad misma que en cada caso se está
contando. En efecto, al contar se toma como medida una unidad específica. Por
ejemplo, al contar cuantos libros tengo delante tomo la unidad específica del
libro como razón de la acción misma de contar. En esta misma unidad (en la del
libro), yo podría ahora contar cuantas páginas tiene el libro que estoy contando.
Sin embargo, cuando cuento cuantos libros tengo delante a la unidad específica
del libro se le añade la razón de medida. Esta razón, la de medida, depende,
por ende, de que se emplee una unidad específica para contar.
Hay, pues, una constante en el contar que adquiere
carácter cuantitativo cuando se empieza a contar y que, antes de hacerlo, ya
configuraba lo uno14. Se
trata, en efecto, de razones diferentes. La unidad específica denota una
determinada esencia y la numérica es una razón que se añade a la unidad
específica cuando ésta es tomada como patrón de medida al contar. Hay, por
ende, una unidad previa al contar a la que se le añade la razón de medida una
vez que se empieza a contar. Esa unidad es, de algún modo, también
posibilitante de la acción misma de contar. Así, pues, la razón de medida se
añade a la específica cuando se toma la segunda como patrón en la acción de
contar.
Esa unidad que se da al contar es la que se
considera cuando se le añade la cantidad. De este modo, afirma Suárez que
la cantidad misma puede considerarse ya en cuanto
que es una en sí, ya en cuanto que por causa de ella se hace uno cuanto es
afectado por ella. Supuesto lo cual hay que afirmar, en primer lugar, que en
cuanto a esta parte la unidad trascendental no es una unidad
14 “Además,
hay que decir que, en la cantidad misma, la unidad por la que ella es una, no
es algo diferente de la unidad trascendental aplicada a tal ente, a saber, a la cantidad” DM, 4, 9, 555. O, dicho de otro modo: “la
unidad cuantitativa o numérica, en cuanto conviene denominativamente a la
sustancia, añade a la sustancia un elemento positivo bajo la negación, a saber,
la misma cantidad con esa indivisión” DM,
4, 9, 556.
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cuantitativa que conviene denominativa y accidentalmente a la sustancia
material por medio de la cantidad15.
Se distingue, por tanto, dentro de la unidad a ella misma en cuanto
vinculada a la cantidad y en cuanto que ella hace posible la cuantificación. En
otras palabras, los modos de considerar las unidades le otorgan al concepto de
unidad una diversidad de sentidos.
Pues bien, en el marco de esta discusión, Suárez afirma que la unidad de
la cantidad continua, en la que se cuentan distintos entes, no es la suma del
conjunto de dichos entes. Se trata, más bien, de la unidad del conjunto de
dichos entes que forman la unidad trascendental del continuo. Es decir, la unidad
del continuo es una respecto de sí, pero no respecto a los entes que en dicha
continuidad pueden ser contados. Sin embargo, de no ser ella en sí misma una
tampoco se podría contar en ella unidades como pertenecientes a la unidad que
es el mismo continuo16.
Esto nos lleva ahora a otra disputación, a la XL, en la que Suárez distingue entre lo discreto y lo continuo. El
estudio de estos conceptos, como se verá, nos permitirá, a su vez, dar el salto
a Kant, pues el autor alemán los usa en sus lecciones de metafísica y, más en
concreto, en referencia al tratamiento de las categorías de cantidad.
Así, comentando a Aristóteles, Suárez apunta a una dificultad
concerniente a la definición de lo discreto y lo continuo. Y es que el
Estagirita afirma que lo discreto es aquello que es potencialmente divisible en
realidades no continuas. Esto induce a dar cierto espacio a una posible
contradicción, puesto que, de algún modo, se admite la posibilidad de que algo
sea divisible en potencia y, al mismo tiempo, dividido en acto. En efecto, si
fuese divisible en potencia no podría estar ya dividido en acto, dado que lo
divisible es precisamente lo que está unido en acto. Como solución de esta
dificultad Suárez señala lo siguiente:
Y hay que decir que aquí, sobre todo, tiene
oportunidad la respuesta aquella de la división por designación de la mente.
Pues, como diré después, el número no tiene unidad propia si no es en orden a
la mente y, por lo mismo, tampoco tiene divisibilidad si no es en orden a la
mente, la cual puede separar una unidad de las otras y el número parcial del
total. Por eso, la divisibilidad de la cantidad continua es de distinta clase
que la de la cantidad discreta, y, por ello, no hay inconveniente en que el
mismo número esté dividido actualmente con la división del continuo, y
potencialmente con la división de la cantidad discreta17
Según parece sugerir este texto la denominación de una cantidad como
discreta se lleva a cabo por la referencia a una medida que añade la mente. El
número, como tal, tiene tanto su unidad como su divisibilidad por una
designación de la mente. Es decir, el conjunto de todas las cosas que cuento
obedece a dos variables, a saber: la determinación de aquello
15 DM, 4, 9, 554.
16 Cfr. DM, 4, 9,
556.
17 DM, 40, 1. 20.
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Lo
discreto y lo continuo en las metafísicas de Suárez y Kant
que cuento y el número de veces que lo cuento. En
efecto, la unidad del número remite a la unidad de la que la mente dispone y
por medio de la cual algo se dice divisible. La unidad designada por la mente
es una en acto y, al mismo tiempo, divisible cuando se la considera como un
continuo que al mismo tiempo puede dividirse. En otras palabras, en la medida
en que tomo una determinada cantidad como patrón o medida, ésta en cuanto tal,
no es divisible, pero cuando se cuenta puede considerar este patrón, al mismo
tiempo, como formando parte un continuo y, por tanto, como también
potencialmente divisible.
En definitiva, la unidad de la medida responde a lo
que se esté contando en cada caso y es indivisible como tal. Empero, lo que se
toma como medida podrá ser tomado en otro momento como divisible, pero no en el
mismo acto que lo tomó como medida. Hay, por consiguiente, una relación de gran
importancia entre, por un lado, la unidad de la medida y la unidad por la que
se define toda esencia. Este vínculo entre ambas nociones podría definirse
diciendo que contamos todo aquello que cae bajo la razón de uno y precisamente
en la medida en que cae bajo tal razón.
III. La
unidad de lo discreto en las lecciones metafísicas de Kant
No son pocas ni poco importantes las alusiones a la
unidad dentro del pensamiento de Kant. Sin embargo, para la cuestión que nos
ocupa considero que la interpretación que brindan § 12 de la Crítica de la Razón Pura y las lecciones
de metafísica (Volckmann, de los años
1784-5, y Herder, de los años 1762-4)
ponen de relieve aspectos que, a su vez, permiten aproximar el pensamiento del
alemán con el de Suárez.
Pues bien, dicho parágrafo (integrado a la KrV en la segunda edición) ofrece de
manera muy esquemática una alusión a un tema de índole primordialmente
metafísica como lo es el de los trascendentales. Kemp Smith18, haciéndose eco de la relevancia
de este problema, llegó a considerar que tan sólo fue un anexo que meramente
pretendía captar la atención de quienes ostentaban la figura de autoridad por
los tiempos en los que Kant redactaba su obra. Por el contrario, otros autores,
como Vigo 19 , han
afirmado la necesidad de una interpretación que otorgue valor sistemático a
este texto. Dicha exégesis se funda en el papel que tiene la teoría de los
trascendentales dentro del pensamiento más propiamente metafísico de Kant.
Cabría distinguir, de acuerdo con esta interpretación, entre, por un lado, la
doctrina metafísica que sostiene Kant y, por otro lado, las condiciones
trascendentales que se encuentran a la base de los objetos que exhibe dicha
doctrina metafísica. Así, cabe considerar, por un lado, los objetos metafísicos
y, por otra, el asiento de tales objetos en los modos de pensar del sujeto que
desarrolla una doctrina acerca de ellos. Podría incluso decirse que la
contribución más propiamente kantiana no reside tanto
18 Cfr. KEMP SMITH, N., 2003, p. 200.
19 Cfr. VIGO, 2008.
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en la doctrina metafísica como en la idea de que toda doctrina tal tiene
su sede en último término en los modos en que el sujeto produce los objetos y
no tanto en los objetos mismos. Pues bien, en este trabajo se tomará esta
última línea de investigación ya que ofrece, a mi juicio, una perspectiva más
amplia que brinda la posibilidad de ofrecer una conexión con el pensamiento de
Suárez.
Supuesto lo dicho, la doctrina de los trascendentales propuesta por Kant
en KrV consiste en entenderlos a
estos como requisitos lógicos (logische
Erfordnisse) que configuran el concepto por medio del cual es conocido un
determinado objeto20. Por así
decir, cabría señalar que dichos requerimientos constituyen la posibilidad
formal de un concepto. En efecto, todo concepto qua talis es unum, verum et
bonum. El error de los filósofos anteriores a Kant que afirmaron esta
doctrina21 fue,
según el propio autor, el de haber confundido estos con notas de las cosas en
sí mismas. Sin embargo, estos no pertenecen a ellas, sino que, según sospecha
Kant, tienen su razón de ser en el funcionamiento del entendimiento. Más aún,
el fundamento de tales criterios no es otro que el de las categorías de
cantidad: unidad (Einheit),
pluralidad (Vielheit) y totalidad (Allheit). Y es que como señala Kant:
en todo conocimiento de un objeto hay unidad del
concepto, que se puede llamar unidad cualitativa (qualitative Einheit) […] En segundo lugar, [hay] verdad (Wahrheit) con respecto a las
consecuencias […] pluralidad cualitativa (qualitative
Vielheit) de las notas que pertenecen a un concepto como fundamento común
[…] Finalmente, en tercer lugar hay perfección (Vollkommenheit) que consiste en que inversamente esa pluralidad
conduce todo de nuevo a la unidad del concepto, y concuerda enteramente con
éste, y con ningún otro, lo que se puede llamar integridad cualitativa (qualitative Vollständigkeit) (KrV, B 114.)
Según este texto, en un conocimiento de un objeto,
que se da siempre en un juicio del tipo S es P, siempre, tanto del lado del
sujeto como del predicado, existen una serie de notas que no forman parte del
contenido material, sino que tan sólo describen la forma del concepto. Esta
serie de notas, si se toman por notas de lo real y no de los propios conceptos,
podrían predicarse de todo objeto cognoscible en general. En el cumplimiento de
tales requisitos están, para Kant, implicadas las tres categorías de cantidad.
Esto nos lleva a poder afirmar que antes de todo conocimiento de objetos hay
una unidad lo diverso dado en la intuición que ha de ser previa al enlace
categorial, pues, como se afirma en KrV:
“las condiciones de posibilidad de la experiencia son al mismo tiempo las
condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia” (KrV, A 111). Es decir, si todo conocimiento de
20 Recuérdese aquí que los objetos
se conocen por medio de notas (Merkmale),
que no son otra cosa que conceptos (Begriffe). La
distinción entre ambas nociones es de gran interés para el estudio del
pensamiento de Kant y podría resumirse del siguiente modo: los conceptos reúnen
cabe sí notas y éstas, en cuanto conceptos, pueden estar, a su vez, compuestas
también de otras notas. Así, un objeto es conocido por medio de una nota cuando
por medio de un concepto se piensa una diversidad dada y se compara una nota de
dicho concepto con el objeto pensado por medio de él. Para un desarrollo de la
importancia de esta distinción: LA ROCCA, C., 2003, pp. 127-135.
21 El propio Suárez presenta esta tríada de
trascendentales también.
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Lo
discreto y lo continuo en las metafísicas de Suárez y Kant
experiencia es conocimiento de objetos y los
trascendentales de los que aquí se está tratando constituyen requisitos para
ese conocimiento, entonces, estos han de constituir un estadio previo al
conocimiento que no es sino el ámbito de lo conceptual.
Ahora bien, la experiencia está compuesta tanto de
la injerencia del entendimiento (Verstand)
como de la sensibilidad (Sinnlichkeit)
y, por tanto, podría señalarse que este estadio consiste en unificar lo dado en
ésta en una unidad que haga posible la acción propia de aquél, es decir, el
juicio. En este momento, se emplea un concepto empírico para pensar lo dado en
la intuición. De este modo, cuando lo que se presenta a la intuición es, por
ejemplo, un perro, se usa el concepto empírico de correspondiente para ordenar
la diversidad correspondiente a el perro dado en la intuición. Ahora bien, este
momento, por así decir, de subsunción de lo dado bajo un concepto no es aún
conocimiento. Para ello se requiere juzgar una nota del concepto por medio del
cual pienso una diversidad dada.
En otras palabras, para poder realizar un juicio
que pueda ser considerado objetivo es necesario pesar lo dado en la intuición
por medio de un concepto. Esto lleva a distinguir dos momentos en la
constitución del conocimiento: aquel en el que pienso una diversidad dada por
medio de un concepto y aquel por medio del cual juzgo algo de esa unidad de lo
diverso que pienso por medio de un concepto.
En el primer momento, no hay conocimiento objetivo,
sino tan sólo un uso de un concepto para pensar una diversidad dada. En cambio,
en el segundo momento, sí se produce conocimiento objetivo. En otras palabras,
pensar una diversidad por medio de un concepto no es aún conocimiento objetivo.
Para lograr tal cosa es necesario juzgar de eso que pienso por medio del
concepto otro concepto. Si tomamos la estructura de un juicio del tipo S es P,
el primero de los momentos corresponde a la función referencial-identificadora
del concepto sujeto. Es decir, en el primero de los momentos se piensa una
diversidad dada por medio de un concepto y, en el segundo, se juzga algo de esa
diversidad que es pensada en virtud de un determinado concepto
Por consiguiente, creo que es de interés señalar en
este punto es que todo conocimiento de objetos está mediado por conceptos, y
ello debido a que la diversidad dada en una determinada intuición ha de ser
pensada primeramente de acuerdo con un concepto determinado.
Precisamente por esto último cabría pensar que en
todo objeto hay unidad, verdad y perfección, es decir, porque para pensar un
objeto cualquiera requiero de un concepto, todo objeto habrá de poder ser
pensado por medio de las notas en virtud de las cuales pienso un concepto
cualquiera. Ahora bien, decir que por medio de dicha tríada de conceptos
conozco un objeto es un error categorial, puesto que no son los objetos los que
son unos, verdaderos y buenos, sino los conceptos que me permiten conocerlos.
Esto significa, pues, que, atendiendo al caso de la unidad, uno es el concepto
por medio del cual conozco un determinado objeto, pero no el objeto mismo.
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De acuerdo con lo dicho, cabe señalar que cuando se dice que un objeto
es uno, se están transfiriendo una nota que no es propiamente del objeto, sino
del concepto por medio del cual pienso la diversidad sensible que le
corresponde a dicho objeto. La predicación de la unidad no determina al objeto
propiamente, designa, más bien, una propiedad del concepto en virtud del cual
pienso una diversidad dada. Así, del mismo modo en que en Suárez la unidad no
era una nota más de los objetos, sino que designaba la una propiedad de la
esencia de un determinado ente, ahora la unidad no designa tampoco una
propiedad de los objetos, sino, más bien, del concepto por medio del cual puedo
juzgar algo acerca de ese mismo objeto. Esto permite formular la siguiente
pregunta: ¿de qué modo puede ser lo dado reducido a la unidad que el
entendimiento produce en el desarrollo de su propia acción y que llamamos
concepto? Pues bien, en sus últimas consecuencias, esta pregunta entronca con
la cuestión acerca de cómo surge por primera vez lo conceptual 22 . Sin embargo, lo que interesa
destacar aquí es que la unidad producida al pensar lo dado, por un lado,
obedece al concepto que se esté usando para pensarlo y, por otro lado, también
a la unidad que produce dicha acción cuando se usa un determinado concepto con
tal propósito.
Ahora bien, gracias el entendimiento, como se ha dicho, se piensa lo
dado por medio de conceptos. Al pensar, por ejemplo, la diversidad dada de
acuerdo con un concepto, entonces, cabe afirmar que la diversidad sensible es
pensada como un caso del concepto en cuestión. De este modo, contar será, para
Kant, comprobar cuantos casos de un concepto determinado hay en la diversidad
sensible.
Pues bien, si ahora se concede, por un lado, que la aritmética es una
ciencia acerca de los números y que estos, a su vez, no designan nada más que
cuantas veces se cumple un concepto en una diversidad dada, entonces la
aritmética habrá de ser concebida como una ciencia cuyo origen estará en una
acción del entendimiento. En otras palabras, la acción de contar, por ejemplo,
cuantos libros tengo delante no consiste en otra cosa que en determinar cuantas
veces puedo pensar con ocasión de una determinada diversidad sensible un mismo
concepto.
Dicha acción no será otra que el uso de un concepto como regla de
intuiciones y, asimismo, la acción de contar no será otra que la de
ejemplificar o la de darle a un determinado concepto un contenido empírico.
En efecto, la primera acción del entendimiento es la de unificar, es
decir, formar un concepto (podría decirse, uno). Ahora bien, hay que distinguir
aquí entre, por un lado, el concepto antes de ser usado para pensar lo dado y
la unidad de conciencia que produce su uso sobre lo dado. En el primer caso,
tenemos lo que usualmente se conoce como un concepto que, como tal, está
compuesto por notas conceptuales (es decir, más conceptos). Por otro lado,
cuando se sintetiza lo dado de acuerdo con la forma de dicho concepto, entonces
la unidad producida no es propiamente el concepto sino lo que Kant llama en el
22 Para un brillante estudio de esa cuestión, cfr.
VANZO, A., 2012.
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Lo
discreto y lo continuo en las metafísicas de Suárez y Kant
esquematismo concepto sensible (KrV, A 140/B 180). Esta distinción es de
gran relevancia, aunque no es tratada por Kant. Ello probablemente se deba a
que se trate de un uso del término concepto que poco o nada tiene que ver con
cómo se lo usa hoy en día. El término concepto (Begriff) está estrechamente conectado con el verbo agarrar o, si se
quiere, asir (greifen). Usualmente,
cuando se habla de conceptos se suele entender algo meramente formal. Sin
embargo, cabría hacer la siguiente diferenciación aquí: cuando lo asido por
medio de un concepto es un conjunto de notas conceptuales, entonces el uso que
hacemos del concepto sí conecta con el uso más habitual. En cambio, cuando se
emplea el concepto para pensar algo de índole sensible, la unidad producida por
medio de dicha acción no es de carácter meramente conceptual, sino sensible. Se
trata, pues, de un concepto sensible 23 . El empleo que de un concepto se hace en la acción de contar
corresponde a la producción de un concepto sensible, es decir, de una unidad de
conciencia que recoge en sí lo dado en la percepción y lo hace de acuerdo con
la regla que toma del concepto. Es por ello por lo que contar no es otra cosa
que comprobar cuantos casos de un mismo concepto hay en una diversidad empírica
determinada.
Según esto, entonces, lo diverso puro dado en la
intuición unificado por la actividad del entendimiento debe prescribir un orden
a todo cuanto en general puede ser objeto de experiencia. Pues, si para que
haya objeto de una determinada experiencia deben, evidentemente, satisfacerse
las condiciones de la experiencia, que, a su vez, no son otras que la presencia
de entendimiento y sensibilidad, entonces, la exhibición de los distintos modos
de unificación que el entendimiento permite sobre la sensibilidad pura
constituye, al mismo tiempo, la descripción de todo cuanto en general puede ser
objeto24. En esta línea, y, como es
obvio, apoyado en las prestaciones de la Urteilskraft,
Kant emprende la labor de determinar los límites de lo empírico.
Kant lleva a cabo el antedicho propósito en la KrV y, en particular en el tratamiento
de los Axiomas de la intuición, de las Anticipaciones de la percepción25, de las Analogías de la
experiencia y de los Postulados del pensar empírico en general. Evidentemente,
por los límites que este trabajo debe tener no resulta factible desarrollar un
examen de todos estos textos. Wieland, por ejemplo, hace hincapié especialmente
en el segundo de ellos vinculándolo de modo magistral con las notas que
permiten identificar al juicio estético, justificando así en el marco de un
estudio de la prehistoria estética los modos en que la percepción se desarrolla26. Aquí, más brevemente, se podrá
ver ahora una conexión entre
23 Esta
distinción aparece en un autor posterior a Kant y seguidor suyo que escribió un
diccionario de términos filosóficos: MELLIN, G. S. A., 1797, pp. 494-7. Mellin
diferencia los conceptos sensibles puros y los empíricos. Éstos son, la unidad
de conciencia en cuanto referida a lo dado en la intuición. Por otro lado, los
conceptos sensibles puros o matemáticos son tanto aquellos que pueden ser
definidos (como, por ejemplo, el de triángulo) como los que no admiten
definición (izquierda y derecha, por ejemplo).
24 Para un breve tratamiento acerca de la realidad
objetiva y la objetividad de los juicios: cfr. PRIEN, B.,
2006, pp. 14-23.
25 Para un
análisis del papel que juegan en la constitución de la unidad tanto los Axiomas
de la intuición como las Anticipaciones de la percepción, cfr. JIMÉNEZ, A., 2013, pp.
1007-1018.
26 Cfr. WIELAND, W., 2001, p. 367.
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Philosophy
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los Axiomas de la intuición y la presencia de unos principios análogos
para la metafísica, propuesto en algunas de las lecciones de metafísica, como
son los que determinan el quantum presente
en toda percepción.
Kant
comienza su exposición de los axiomas de la intuición señalando que
la conciencia de lo homogéneo múltiple en la
intuición en general, en la medida en que mediante ella se hace, primeramente,
posible la representación de un objeto, es el concepto de una cantidad. Por
consiguiente […] todos los fenómenos son cantidades, y cantidades extensivas,
porque, como intuiciones en el espacio o en el tiempo, deben ser representados
por medio de la misma síntesis por la cual son determinados el espacio y el
tiempo en general (KrV A 162/B 203.)
Según lo dicho, la síntesis que elabora el entendimiento sobre lo
homogéneo de la sensibilidad conforma una cantidad. Ésta, además, posee siempre
una determinada cualidad, es decir, designa algo, aunque no determina qué es
aquello que en cada caso debe designar. Esto último está en conexión con las
categorías de cualidad y, por ende, también con las anticipaciones de la
percepción. No obstante, ha de tenerse presente la mutua implicación de ambas dimensiones.
En línea con esto también es de destacar que en Prolegomena la primera de las categorías de cantidad, a saber, la
de unidad aparece relacionada con el
concepto de medida (Maβ) (Prol. 5: 303). Todo cuanto se aparece a
la conciencia debe tener, por tanto, una cierta cantidad extensiva, o sea, debe
ocupar un lugar en el espacio.
La determinación extensiva del quantum
es realizada, pues, en virtud de la unidad. Es decir, todo aquello que se
presenta a la experiencia de acuerdo con esta categoría es uno. Además, no sólo
es uno, sino que además puede ser medida, es decir, se puede emplear para
contar cuanto mide un determinado objeto. Para ello se procede a fijar un
determinado quantum que permitirá,
según el número de sus reiteraciones, dar con la medida de dicho objeto. En cualquier caso, la
determinación de que lo que se cuenta ocurre por medio de la reiteración de la
operación de pensar lo dado extensivamente de acuerdo con dicha unidad un
número determinado de veces. Por decirlo de otra manera, decir que algo mide
cuatro pies es lo mismo que decir que lo dado es pensado por medio de cuatro
reiteraciones de la unidad en que consiste la medida del pie.
El quantum
extensivo, pues, es algo determinado. En cambio, existe también un quantum indeterminado, como lo muestran
las Lecciones de lógica, es decir, un
quantum que, en la medida en que es
indeterminado es, también, determinable 27 . Así, como muestra la Metaphysik
Herder:
Numeratum:
addendo aliquoties unum uni, multitudinem qui distincte cognoscat
27 Estos dos conceptos determinable
y determinado se vinculan con las categorías de modalidad en la Anfibología (KrV A 266/B 322).
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Lo
discreto y lo continuo en las metafísicas de Suárez y Kant
Numerus: distincta multitudinis cognitio
Quantum, in quo quoties positum
sit unum, est in se indeterminatum est continuum. Linie, Raum
Quantum, in quo quoties positum
sit unum, est in se determinatum est discretum. Meile (V-Met/Herder, 28: 21.)
En efecto, un cuanto que no es determinado es un
continuo y, por su parte, aquél que sí es determinado es discreto. Éste puede
ser considerado como algo y aquél simplemente como extenso, o aquello que puede
ser determinado. El espacio como parece aquí sugerir Kant es un continuo y, por
tanto, indeterminado. Es decir, toda determinación que en él se produzca de
desarrolla a partir de una síntesis que opera el entendimiento. Asimismo, toda
determinación de un quantum discretum
se destaca sobre un quantum continuum28. Uno y otro concepto se limitan
entre sí, pues todo continuo puede ser determinado en partes y, al mismo
tiempo, toda parte es parte de un continuo. En efecto, con palabras de Kant:
yo puedo considerar el minuto como un parte de la hora, sin embargo,
también como conjunto mismo de las unidades, a saber, 60 segundos
(V-Met/Volckmann, 28: 423)
En definitiva, el tiempo constituye un continuo en
el que cabe distinguir una serie de partes. A su vez, esas partes pueden ser
consideradas como continuos en los que la designación que opera la mente
permite distinguir ahora otras partes más pequeñas. Así, la hora puede verse
como el continuo sobre el cual se piensan sesenta veces un minuto o puede
también ser pensada como una parte del tiempo en general. Así, los conceptos
son denominados discretos o continuos en función de la consideración y del modo
en el que se empleen. De este modo, la hora, cuando ella es pensada como una parte
discreta del continuo que es el tiempo, es tomada como una unidad discreta que,
en cambio, cuando en ella son pensados los distintos minutos, comparece como un
continuo que es, a su vez, una parte del tiempo en general.
IV.
Conclusión
De acuerdo con lo dicho, siempre se repite el mismo
esquema en el que hay un quantum discretum que se destaca sobre un continuum. Así pues, del mismo modo que
para Suárez la afirmación de lo
discreto se realizaba por una designación de la mente, de esa misma manera, para
Kant existe una determinación de lo diverso de la intuición y, por tanto, de
todo objeto, que sigue a la formación de lo discreto. Además, como también
parece darse en los dos autores, hay una oposición entre lo continuo y lo
discreto que permite la identificación ambos como tales. Sin embargo, la
similitud de mayor interés entre las doctrinas de ambos autores reside, a mi
juicio, en el hecho de que ambos autores comparten un mismo modelo para
explicar la acción de contar. En efecto, tanto en Kant
28 Cfr. V-Met/Volckmann, 28: 423.
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como en Suárez, contar no es más que enumerar cuantas veces se ejemplifica
una determinada unidad conceptual con ocasión de una determinada diversidad
empírica.
En este sentido, Kant no es un innovador con respecto a Suárez en el
sentido de que no le dice nada nuevo, sino que sitúa su consideración de la
unidad en sede trascendental, es decir, reconociéndola como siendo ella la
cristalización de un acto del entendimiento.
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El
desarrollo del genio artístico
The development of artistic genius
LUCIANA MARTÍNEZ•
Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina1
Resumen
El objetivo general de este
artículo es examinar la evolución de la doctrina del genio en los apuntes de
clase durante la década silenciosa. En particular, se revisa la tesis según la
cual en las lecciones de antropología Menschenkunde, que son los apuntes disponibles
correspondientes al semestre de invierno de 1781-1782, Kant presenta por
primera vez una concepción del genio que se limita al ámbito estético. Hasta
entonces, el filósofo había admitido, de acuerdo con los documentos actualmente
accesibles, un concepto de genio que también se extendía a otros ámbitos de la
experiencia humana. En la Antropología Menschenkunde se desarrollan numerosos
rasgos de la doctrina del genio que se encuentran vinculados con esa
restricción y se examinan en este artículo.
Palabras clave
Kant, Genio, Arte, Antropología,
Menschenkunde
Abstract
The overall objective of this
article is to examine the evolution of the doctrine of genius in the lecture
notes taken during Kant's silent decade of the 1770s. In particular, the following
thesis will be examined: that in the notes on the Menschenkunde anthropology lectures, the notes available
corresponding to the winter term of 1781-1782, Kant presents for the first time
a conception of
• Luciana Martínez (CONICET, KANTINSA). Email: luciana.mtnz@gmail.com
1
Escribí
este artículo durante una estancia en Halle (2019) y una estancia en Catania
(2020), realizadas en el marco del proyecto KANTINSA. (This project has
received funding from the European Union’s Horizon 2020 research and innovation
programme under the Marie Skłodowska-Curie grant agreement No 777786). Quisiera
agradecerle, por otra parte, al profesor Manuel Sánchez Rodríguez por
facilitarme materiales, responder mis preguntas, discutir nuestras ideas y
compartir conmigo sus conocimientos desde el comienzo de esta investigación.
Asimismo, les agradezco a los dos evaluadores anónimos sus valiosas
indicaciones para mejorar la calidad de este trabajo.
[Recibido: 16 de abril de 2020
Aceptado: 9 de mayo de 2020]
El desarrollo del genio artístico
genius which is restricted to the aesthetic field.
Until then, according to the documents which are currently available, he had
admitted a concept of genius which also extended over other spheres of human
experience. In the Menschenkunde
anthropology lectures a number of aspects of the doctrine of genius
corresponding to the above-mentioned restriction are developed; they are
examined in this article.
Key Words
Kant- Genius- Art- Menschenkunde Anthropology
Introducción.
El estudioso de la filosofía de Immanuel Kant
cuenta con una fuente principal para la comprensión de su noción de genio, que
es la Crítica de la facultad de juzgar2. En este
texto, en efecto, el filósofo dedica algunos apartados a explicar las
propiedades del genio. En pocas palabras, el genio se presenta allí como una
disposición natural que da la regla del arte3. En este sentido, el concepto se encuentra restringido a un ámbito de
nuestra experiencia, que es el ámbito de la producción artística4.
Sin embargo, si revisamos otras fuentes kantianas,
en particular anotaciones marginales5 y apuntes de clase6,
descubrimos que antes de publicar ese texto Kant había desarrollado una noción
de genio más amplia, que también resultaba provechosa para pensar algunos
aspectos del conocimiento. Las fuentes de comienzos de la década de 1770
registran una inquietud acerca de si era necesario genio para hacer matemática,
o para el desarrollo de la filosofía. Estas cuestiones se encuentran vinculadas
con otros temas que interesaban al joven filósofo, tales como la incidencia de
la copia en los procesos de enseñanza y aprendizaje, y las disciplinas en las
que la mera imitación resulta insuficiente.
A mediados de esa década Kant comenzó a incorporar
nuevos elementos en su concepción del genio, tales como una fortalecida noción
de espíritu y la de las ideas. Después de 1776 Kant habría accedido a la
traducción del ensayo sobre el concepto de genio de Alexander Gerard7. Una reflexión de esa época8 da cuenta del impacto que tuvo
la novedad en el
2 Seguimos la traducción del profesor chileno Pablo
Oyarzún.
3
Cf. KU §43.
4
Véase KU §49.
5
Cf. Tonelli (1966).
6
Cf. Giordanetti (1995), Martínez
(2019).
7
En su
libro sobre la evolución del problema estético en el pensamiento de Kant,
Manuel Sánchez Rodríguez diferencia dos interpretaciones de las fuentes de
Kant. Por un lado, Schlapp defiende la importancia del
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Luciana Martinez
pensamiento de Kant. Hay cierto consenso en la
literatura sobre el tema respecto de la influencia que tuvo esta lectura.9 Se considera que a mediados de
la década silenciosa la doctrina del genio comenzó a adquirir los rasgos
principales que tendría en su estado más desarrollado, que es el que se
presenta en la Crítica de la facultad de
juzgar. En este artículo intentamos examinar un momento de esa evolución.
La hipótesis que orienta esta investigación del
desarrollo de la doctrina del genio en las anotaciones de clase10 es que sólo a inicios de la
década de 1780 se registra en ellas la restricción de la doctrina del genio al
ámbito del arte. En las anotaciones sobre antropología conocidas como
Menschenkunde, en particular, sucede la omisión de la noción de genio para
describir la específica naturaleza del filósofo.11 En este sentido, pienso que este documento puede ser considerado como
el primer testimonio de la restricción del concepto de genio al ámbito de las
bellas artes, que habría tenido lugar durante la década crítica12. Con el fin de mostrar la
naturaleza de tal novedad, en primer lugar se describirá a continuación la
doctrina del genio tal y como se desarrolla en los primeros años de la década
silenciosa. Luego, se examinará la incidencia que tuvo la recepción de Gerard.
Para ello, examinaremos una reflexión que Kant escribió acerca de este autor y
las anotaciones de antropología que son contemporáneas a este acontecimiento.
Por último, en la sección final de este artículo, se comentarán los elementos
nuevos que pueden encontrarse en las anotaciones de antropología Menschenkunde.
concepto del genio como un
concepto heredado de la tradición anglosajona. Por el otro lado, Baeumler pone
el énfasis en la tradición alemana y desestima el carácter central de nuestro
concepto. Sánchez Rodríguez propone una interpretación que reconoce tanto la
incidencia de la ilustración alemana cuanto el rol del concepto de genio en la
estética kantiana. El presente artículo, como se hará evidente, se inscribe en
y es deudora de la propuesta historiográfica de Sánchez Rodríguez. (Sánchez
Rodríguez, 2010: 164 ss.)
8
R. 949,
fase φ, 1776-1778, en AA 15: 420s.
9
En su
libro sobre genio, Bruno considera a Gerard como la principal influencia de
Kant. Véase Bruno, 2010: 30ss.
10
Un
estudio minucioso de las reflexiones, que fueron editadas con anterioridad, ha
sido realizado por Giorgio Tonelli, en el artículo citado antes.
11
Hemos consultado para este
trabajo la edición anotada del texto a cargo de Manuel Sánchez Rodríguez.
12
Giordanetti, 1995: 409.
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El desarrollo del genio artístico
1. Las consideraciones acerca del genio hasta la recepción de Gerard.
Antes de que Kant estuviera en contacto con la
traducción al alemán del texto de Gerard, su doctrina del genio, de acuerdo con
las fuentes disponibles, se restringía a unos pocos elementos. En primer lugar
su desarrollo estaba vinculado casi exclusivamente a una clasificación de
diferentes tipos de conocimiento. En efecto, si bien es cierto que en las
lecciones de metafísica hay un testimonio del genio como una instancia de
creación que no sigue instrucciones ni reglas13, en las otras fuentes se describe como el tipo de espíritu original que
es necesario en filosofía.
En las lecciones de lógica, Kant distinguía los
conocimientos que podemos adquirir por aprendizaje y el conocimiento que
obtenemos por el mero sano entendimiento14. En este sentido, cabe diferenciar aquellos conocimientos que pueden
ser enseñados y los que no15. Estos
últimos pertenecen a la incumbencia del genio. El mismo tipo de consideraciones
se encuentra en la base de la diferenciación entre la matemática y la
filosofía. Los argumentos con los que Kant establecía el límite entre ambas
ciencias son, en verdad, numerosos. Uno de ellos involucraba la doctrina del
genio. En las lecciones de antropología de comienzos de la década silenciosa,
la matemática se describe como un arte que puede enseñarse 16 En ella hay reglas17 que guían los procedimientos y
esas reglas pueden dictarse18. El caso
de la filosofía es diferente. En ella no hay contenidos para enseñar. Para
Kant, no se ha escrito todavía un compendio de la filosofía. Además, la
filosofía debe desarrollar un método y no hay reglas para la elaboración del
método19.
Durante los primeros años de la década, el genio se
describía como un espíritu original, contrapuesto al espíritu de la imitación20. El concepto de espíritu tenía
una extensión
13 Met L1, PM 161.
14
V-Log/ Blom, AA 24:165.
15
V-Log/Phil, AA 24: 321s.
16
V-Ant/Col, AA 25:164; V-Ant/Par, AA 25: 364, V-Ant/Fried,
AA 25: 556.
17
PhilEnz, AA 29:5.
18
En este
sentido, en contra de los que sostiene C. Wenzel, es inusual (aunque no
inexistente) la atribución de genio al desarrollo de la investigación
matemática, incluso a comienzos de la década de 1770. El artículo de Wenzel,
sin embargo constituye una explicación interesante de los motivos por los que
para Kant no puede haber genio (ni gusto) en el ámbito de la matemática. Cf.
Wenzel (2001).
19
V-Anth/Fried, AA 25: 556.
20
V-Log/Phil,
AA 24: 493; V-Log/ Blom, AA 24: 299. Es importante reparar en esta distinción
temprana entre ciencias de genio y ciencias de la imitación y el aprendizaje.
Para Giordanetti, esta distinción es una consecuencia de la recepción de
Gerard. Cf. Giordanetti, 1991: 688 ss. Sin embargo, estas fuentes indican que
Kant había desarrollado la diferenciación antes de tener acceso al texto de
Gerard.
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Luciana Martinez
diferente, más amplia, de la del concepto de genio.
Por una parte, también la imitación involucra espíritu. Por otro lado, el
espíritu se presenta como un principio vital, como algo que vivifica aquello en
lo que se encuentra.21 El
genio, por su parte, es innato, raro e inusual.22 Es un espíritu original, que crea y lo hace sin instrucciones ni
reglas.23
Como se tornará evidente a continuación, estos
rasgos del genio se mantendrán durante toda la década. El genio se describirá
siempre como un rasgo raro, contrapuesto a la enseñanza y la imitación y
estrechamente vinculado con el espíritu autónomo. La única característica de
esta doctrina temprana que caerá en desuso a principios de la década siguiente
es la asociación del genio con la producción del método y el conocimiento
filosófico.24
2. La recepción crítica de Gerard en la segunda mitad de la década
silenciosa.
El texto Essay
on Genius de Alexander Gerard se publicó, en inglés, en 1774. Dos años
después, en 1776, se publicó su traducción al alemán, a cargo de Christian
Garve.25 En este texto, Gerard presenta
una doctrina del genio como inventor.
La creación involucra todas las facultades del hombre. La principal de ellas
es, sin embargo, la imaginación. Gerard desarrolla una cuidadosa argumentación
para justificar la tesis según la cual esta facultad es la más importante para
la producción genial.
Un elemento de esa argumentación consiste en la
diferenciación entre la invención y el aprendizaje. Para Gerard, la capacidad
de aprender, a diferencia de la capacidad de inventar, es común a todos los
hombres. Alguien que no tenga esa capacidad será un monstruo. Por otro lado, el
aprendizaje puede ser explicado a partir de las otras facultades del hombre,
sin tomar en consideración la imaginación, que es propia del genio. Por otra parte,
Gerard considera que la actividad genial se expresa tanto en la ciencia como en
el arte. En la ciencia, se necesita genio para crear conocimiento verdadero. En
el arte, se
21 V-Ant/ Par, AA 25: 437; V-Ant/Col, AA 25: 167;
V-Ant/Fried, AA 25: 557.
22
V-Ant/ Fried, AA 25: 556s.
23
Met L1, PM 164.
24
En otro
sitio hemos mostrado que esta asociación de la doctrina del genio con el
tratamiento de las diferencias entre la filosofía y la matemática puede
encontrarse ya en uno de los libros de texto que Kant utilizaba en sus cursos.
Se trata del libro de Feder empleado en los cursos sobre Enciclopedia
filosófica. Cf. Feder, Grundriß, §4.
Sobre este tema cf. Martínez (2019).
25
Puede
encontrarse un comentario sobre la publicación y la recepción de este texto de
Gerard en Klukoff (1967).
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El desarrollo del genio artístico
necesita genio para crear belleza. En ambos casos, la facultad rectora
en la invención es la imaginación.26
Entre 1776 y 1778, Kant habría escrito una
anotación acerca del texto de Gerard27. Esta anotación es el comentario más detallado de Kant sobre este
texto.28 En ella, el filósofo de
Königsberg critica la concepción del genio como facultad, que atribuye a
Gerard. Como hemos indicado antes, Gerard no identifica al genio con una
capacidad, sino que sostiene que el genio tiene todas las facultades. Sin
embargo, la facultad característica del genio es, para él, la imaginación. Para
Kant, según la fuente mencionada, el genio no se identifica con una facultad,
sino con la vivificación de nuestras facultades por medio de una idea. El
concepto de la vivificación y la noción de una idea no son nuevos en las
fuentes kantianas, pero sí lo es esta manera de caracterizar al genio. Por otro
lado, en la reflexión el filósofo concede la consideración del genio como
necesario para inventar.
Contamos con anotaciones de clase correspondientes
a esta época. Se trata de las lecciones de antropología Pillau, del semestre de
invierno de 1777-1778. En ellas se desarrolla una doctrina del genio que
mantiene algunos elementos de las lecciones previas, pero también incorpora
algunas novedades. Como en los cursos anteriores, en Pillau se caracteriza al
genio como libre de reglas y se lo define como espíritu original29. Además el genio constituye,
todavía, uno de los elementos que permiten diferenciar el ejercicio de la
matemática y el de la filosofía. Esta última, en efecto, se sigue caracterizando
como ciencia de genio.30
Por otro lado, las lecciones de 1777-1778 contienen
algunas novedades. En primer lugar, al igual que en la reflexión 949 comentada
antes, Kant señala la diferencia entre descubrir e inventar. El descubrimiento
se refiere a una cosa que ya existía. El ejemplo elegido por Kant es el
descubrimiento de América. El objeto ya existente pero desconocido se trae a la
luz con el descubrimiento, que no produce nada nuevo. Inventar, en cambio,
involucra crear algo que antes no estaba. El ejemplo kantiano es el teorema de
Pitágoras.31
26 Este párrafo es un resumen de Gerard 1966, parte 1,
secciones 1 y 2.
27
R949, AA 15: 420s.
28
Joãosinho
Beckenkamp (2015, 2016) sostiene que las críticas de Kant no se basan en el
texto de Gerard, sino en un comentario de este texto, escrito por Johann N.
Tetens.
29
V-Ant/Pil, AA 25: 783.
30
V-Ant/Pil, AA 25: 784.
31
V-Ant/Pil, AA 25: 758.
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Luciana Martinez
Otra novedad que también está vinculada con el
debate con Gerard es la indagación acerca del principio de la originalidad del
genio. Para Kant, el carácter original, que no imita ni sigue reglas, sigue
siendo el rasgo distintivo del genio. Pero para él ese principio no es la
facultad de la imaginación, ya que los productos de esta facultad son, por sí
mismos, caóticos. Lo que caracteriza al genio no es la imaginación, sino el
espíritu. El espíritu, sin embargo, no es una facultad. Antes bien, es un
principio que proporciona unidad y armonía a las facultades.32 En el concepto de espíritu así
definido y en la consideración de los productos de la imaginación como no
ordenados se cifra una visión crítica del planteo de Gerard.
En relación con este punto, por último, encontramos
un comentario novedoso en las lecciones, que, empero, no parece vinculado con
la crítica de Gerard. En Pillau, Kant señala que no es conveniente utilizar el
término francés, espirit, para referirse
al genio. Ese término resulta ambiguo y puede traducirse al alemán tanto como genio, cuanto como ingenio33. El primero se vincula con la
creación. El ingenio, en cambio, se relaciona con la capacidad de comparar representaciones.34 El espíritu, por su parte, es un
adjetivo que se emplea para describir diversos tipos de cosas. En relación con
nuestras facultades, el espíritu refiere una armonía, un juego de ellas. 35
3. La doctrina del genio en los primeros años de la década crítica.
Se suele considerar en la literatura sobre este
tema que hubo un gran cambio en la doctrina kantiana del genio después de 1776.
En particular, se considera que la recepción de Gerard tuvo una influencia
significativa en ese cambio.36 Luego de
la traducción del texto de Gerard, en la época correspondiente al presunto
cambio hubo dos lecciones de antropología de las cuales tenemos testimonios
actualmente. Se trata de las llamadas
32 V-Ant/Pil, AA 25: 782.
33
V-Anth/Pill,
AA 25: 782. Tonelli examina esta indicación y señala que el espíritu es
denominado genio por los franceses en
virtud de que espirit significa ‘ingenio’.
Tonelli, 1966: 116. Un caso de este uso del término es Helvetius (1758).Sánchez
Rodríguez, por su parte, asocia esta referencia al francés con el texto de Meier.
Sánchez Rodríguez, 2010: 168.
34
V-Ant/Pil, AA 25:753, 781.
35
V-Ant/Pil, AA 25: 772.
36
Cf. Tonelli 1966, Giordanetti
1991, Bruno 2010, Martínez 2018.
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El desarrollo del genio artístico
lecciones de antropología Pillau (1777-1778) y
Menschenkunde (1781-1782)37. Los
ejes del cambio que tuvo lugar en estos años son dos. Por un lado, Kant puso el
foco en la distinción entre descubrir e inventar. Por otro lado, desarrolló con
mayor grado de detalle el concepto de espíritu.
Hay diferencias notables, sin embargo, entre el
contenido de las anotaciones Pillau y el de las anotaciones Menschenkunde
acerca de la doctrina del genio. La principal de ellas se refiere al alcance de
esa doctrina. En Pillau, Kant todavía sostiene la clasificación entre las
ciencias que pueden aprenderse, como la matemática, y las ciencias de genio,
como la filosofía. En este sentido, la filosofía tiene un origen común con el
del arte. En Menschenkunde, este rasgo de la filosofía se cancela. El genio se
presenta en estas anotaciones asociado a la creación poética y caracterizado
por la imaginación creativa.38 Así,
positivamente la doctrina del genio se restringe, de manera explícita, al
ámbito de la producción de arte.
La contracara de esto es que en el tratamiento de
la diferencia entre la filosofía y la matemática se omite la noción de genio.
Kant menciona diferentes tipos de “cabeza” (Kopf)39 y señala que la filosofía
requiere ingenio.40 Ser un
genio41, en cambio, significa tener una
mente original. El genio requiere un talento que no puede sustituirse por el
esfuerzo42. Los
productos de la imaginación parecen ser un resultado de este tipo de talento.
Por esta razón, no se encuentra genio en la ciencia, sino sólo en la poesía.
Genios son los poetas y los artistas, no los científicos y filósofos.43
La objeción a la posición de Gerard es, una vez
más, explícita. La imaginación es necesaria para el genio, pero no lo define. Y
no hay genio en filosofía y en ciencia. Sin embargo,
37 En este
caso, hemos revisado tanto la traducción al español de Manuel Sánchez
Rodríguez, como la traducción al portugués realizada por Fernando Silva.
38
V-Ant/Mensch, AA 25: 991.
39
Esta
noción aparece en las lecciones previas y se encuentra ya en la versión alemana
de la Metafísica de Baumgarten. El
término, en este texto de Baumgarten, hace referencia a una peculiar
disposición de nuestras facultades, que nos torna más apto en uno u otro ámbito
del saber (matemático, histórico, filosófico, poético, mecánico). Cf. Baum,
Met. §476. En la traducción de Meier, Baumgarten, 2004: 148.
40
V-Ant/Mensch, AA 25: 1054.
41
Es
importante señalar que en estas anotaciones se distingue entre “ser genio” y “tener
genio”. Cf. V-Anth/ Mensch, AA 25: 1061. Algunos autores, como Bruno,
consideran que esta distinción aparece y se torna significativa después de
Kant. Ortland muestra que ya había sido desarrollada en el siglo XVII.Véase
Ortland, 2001: 675.
42
Esta
representación del genio y su relación con el empeño ya había sido discutida en
la literatura inglesa, desde que E. Young afirmó que el genio es un don y que
no requiere ningún esfuerzo. Véase Young, 1918: 6.
43
Debemos
mencionar en este punto que en estos mismos años Kant utiliza la noción de
genio para hacer referencia a los grandes griegos que originaron la lógica
(V-Met/Volck, 28: 368), así como a los requisitos necesarios para desarrollar
una filosofía buena y comprensible (V-Log/Wien, AA 24:796).
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Luciana Martinez
Kant no deja de elogiarlo en este curso. En estas
lecciones se evidencia un desarrollo más extenso y detallado de la cuestión del
genio. En medio de la exposición, de acuerdo con el testimonio que tenemos,
Kant advierte que el tema ha sido tratado por numerosos investigadores, pero el
mejor de ellos ha sido Gerard.44
El concepto de genio se define en estas clases como
un “talento original” y no como un talento prominente o más desarrollado.45 El término proviene del latín genius46 y
significa un espíritu peculiar que acompaña a las personas desde su nacimiento47. Este espíritu no es un fantasma.
Para Kant, la palabra “espíritu” es conflictiva. En francés, se utiliza el
concepto latino y no el término “espirit” por las razones que ya hemos
encontrado explicadas en Pillau. Genius
proviene de gignere48 y permite resaltar el carácter original. La originalidad del genio se
opone al espíritu de imitación, a todo aquello que puede enseñarse y a la
producción que sigue reglas y modelos49. El genio se presenta como un maestro, y no como un esclavo de las
reglas.50
Un elemento novedoso de la presentación en
Menschenkunde que se vincula con este rasgo de la genialidad es la mención de
Shakespeare. El autor inglés era un tema de discusión en la estética de la
época en virtud de su deliberada infracción de las leyes del teatro clásico. En
particular, Kant lo mencionaba por la omisión de la regla de la unidad del
espacio en su obra. Kant, al igual que Gerard, presentaba a Shakespeare como a
un genio51. Su
imaginación no podía estar restringida por reglas. Shakespeare se presenta como
un maestro de las reglas y no como el esclavo de ellas. Él no se encuentra
compelido a subsumir su obra a reglas arbitrarias. Ahora bien, esta peculiar
relación del artista con las reglas no es universalizable, no vale para todos
ni para todos los ámbitos de la vida de esos
44 V-Ant/Mensch, AA 25: 1055.
45
V-Ant/Mensch, AA 25: 1056.
46
Fricke
encuentra una diferencia entre el significado del término alemán (Genie) y el del término latino (genius) para Kant. Cf. Fricke, 2015:
758.
47
Este comentario de Kant se
identifica con las definiciones clásicas del término latino. Cf. Valpy 1828,
174.
48
En de
Vaan, el verbo “gigno, -ere” se define como ‘crear, engendrar’ (2008: 260). En
Ernout et Meillet se presenta un significado derivado nominal que involucra “una
divinidad generatriz que preside el nacimiento de cada uno” (2001: 270 s.)
49
V-Anth/ Mensch, AA 25: 1056.
50
V-Anth/ Mensch, AA 25: 1057.
51
La figura
de Shakespeare y su ruptura con las reglas del teatro clásico eran objeto de
gran discusión, como hemos señalado. En Alemania, muy cercano a Kant, Herder
había desarrollado una frenética defensa del autor británico. Cf. Herder 1773.
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El desarrollo del genio artístico
hombres singulares.52 En cambio, esa ruptura con la regla se presenta como una licencia.
Fuera del ámbito de ella, infringir las reglas es un error. La genialidad
compensa este error, pero el gesto no debe ser reproducido53.
4. Las facultades que constituyen el genio.
Entre las novedades que contiene el apunte de
antropología Menschenkunde se cuenta un detallado tratamiento de las facultades
que constituyen el genio. En este respecto, el vínculo con el texto de Gerard,
tanto por su proximidad cuanto por la crítica, es máximo. Como Gerard, Kant
considera que el genio involucra todas las facultades del hombre y también
afirma que requiere una imaginación bien dotada. Sin embargo, para Kant no es
éste el rasgo crucial del genio.
Las facultades que permiten comprender la
naturaleza del genio son, según Kant, cuatro. En primer lugar se encuentra la
sensación (Empfindung). Bajo este
concepto incluye los productos de la sensibilidad y la imaginación. La
sensación se encuentra especialmente desarrollada en los productos de Milton y
Shakespeare. El segundo requisito del genio es la facultad de juzgar. En estos
apuntes, esta facultad se define como un enlace entre el producto, es decir el
objeto creado, la obra, y la verdad. Sin embargo, tiene también una función
negativa, ya que constituye la censura del genio y establece los límites de la
imaginación. El tercer elemento del genio es el espíritu. Kant señala en este
punto que en la lengua alemana la palabra “espíritu” (Geist) tiene el mismo significado que “genio”. El espíritu
involucra la idea que está en el suelo de la obra. Por último, el genio
necesita gusto54. En
estas lecciones, el gusto se presenta como el aspecto social de la producción
52 Quizás en relación con este punto sea conveniente pensar
la noción del “terror del genio” de Desmond
(2013). Este autor hace
referencia al hecho de que el genio no encaja en la descripción de las
facultades regulares y las formas de creación estándar. Por esta razón, para el
autor Kant se inscribe, en su doctrina del genio, entre la ilustración y el
romanticismo.
53
V-Anth/ Mensch, AA 25: 1057.
54
La
relación entre gusto y genio ha sido un tema de debate. Alexander Pope
presentaba el genio como una dimensión irreductible respecto del gusto y el
aprendizaje (1711: 48 s.). En el texto ensayo
sobre el gusto, traducido al alemán en 1766, Alexander Gerard escribió un
capítulo entero acerca de la relación entre el genio y el gusto. Para él, ambos
surgen de la imaginación pero no tienen una relación estable y regular (Gerard,
1759: 177). Posteriormente, Herder estableció una prioridad del gusto. Éste es
considerado por Herder un prerrequisito del genio. De hecho, describe al gusto
como un conjunto de facultades, en tanto que el genio constituye un peculiar
ordenamiento de ellas. (Herder, 1964: 158).
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Luciana Martinez
artística, ya que reúne la sensación y el
significado social de la obra. De estas facultades, las más importantes para el
genio son la facultad de juzgar y el espíritu.55
Para ilustrar la contribución de cada elemento para
la producción genial, además, Kant utilizaba una imagen. Se trata, en
particular, de la imagen de un árbol.56 En esta imagen, la facultad de juzgar representa las raíces del árbol,
que para Kant se encuentran mejor desarrolladas en Alemania. La imaginación,
mejor desarrollada en Italia, es como la copa del árbol. Las flores del árbol
expresan el gusto del genio. Las flores no son cruciales, pero hacen que la
figura sea más bonita y refinada. El gusto no es esencial para el genio y se
encuentra presente especialmente entre los franceses. Pero no se espera del
producto de genio que sea refinado. Un claro ejemplo de ello es Shakespeare. El
genio no es un árbol que produce flores. Su fin son los frutos, que en la
imagen kantiana se encuentran asociados al espíritu. Los productos de genio
tienen espíritu. Ésta es la esencia del genio y se encuentra muy bien
desarrollada en Inglaterra. Para Kant es imposible explicar detalladamente la
naturaleza del espíritu. Sin embargo, indica que su producción está dirigida
por una idea. Ella representa el fin al que se dirige la producción y le
proporciona vitalidad a ésta.57
Consideraciones finales
En este artículo nos hemos propuesto examinar la
naturaleza de las novedades presentes en las lecciones de antropología
Menschenkunde, a la luz de los desarrollos de la doctrina del genio en las
lecciones anteriores. Con ese fin, hemos examinado dos momentos previos. En
primer término, estudiamos los principales rasgos de la doctrina del genio
exhibida en diferentes cursos antes de la publicación del ensayo de Gerard.
Luego, hemos tomado en consideración el impacto inmediato que tuvo la lectura
de este ensayo, a partir del análisis de la reflexión 949 y de las lecciones de
antropología Pillau, que son contemporáneas o inmediatamente posteriores a la
lectura de Gerard. Por último recorrimos las novedades de los apuntes Menschenkunde.
55 V-Anth/ Mensch, AA 25: 1060.
56
Este
elemento no tiene antecedentes en las otras fuentes y se encuentra también en
las conjeturas de Young, quien describía la originalidad, opuesta a la
imitación, como una suerte de naturaleza vegetal, con raíces y frutos, que
crecía. Young, 1918: 6. Mencionado en Ritter, 1971: 283.
57
V-Anth/ Mensch, AA 25: 1064.
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El desarrollo del genio artístico
Este estudio hace evidente que, en relación con el
problema que inquietaba a Giordanetti, a saber el problema del momento en el
que Kant restringe la doctrina del genio al ámbito de la producción artística,
la respuesta se encuentra en Menschenkunde. La incidencia que tuvo la recepción
de Gerard en el proceso que llevó a Kant a efectuar esa restricción es clara.
Ciertamente, a partir de 1776 el interés de Kant se centra en la noción de
espíritu, que es la noción con la que objeta las tesis que atribuye a Gerard.
Además, el concepto de invención comienza a tener una función central.
Las novedades que encontramos en Menschenkunde, sin
embargo, no se limitan a esto. Otros dos temas que también se presentan en el
texto de Gerard ocupan al profesor en esas clases de antropología. Por un lado,
la figura de Shakespeare, que constituía en sí misma un tema central de debate
en esa época y que desde luego está mencionada por Gerard, le permite a Kant
renovar una cuestión que le interesaba desde sus primeros cursos. Se trata, a
saber, de la cuestión de la compleja relación del genio con las reglas.
Por otra parte, en los apuntes Menschenkunde Kant
coloca en el centro de la doctrina del genio un tema que antes sólo había
desarrollado en el marco de otras explicaciones58y que se mantendrá como eje hasta la publicación de la Crítica de la facultad de juzgar. El
problema de las facultades involucradas en el genio, que también es un aspecto
central de la interpretación del texto de Gerard, se elabora en el curso de
1781-1782 de una manera que es al mismo tiempo precaria y compleja. El
tratamiento es precario porque la distinción y la selección de las facultades
no es suficientemente clara y la lista de ellas no es la definitiva. Pero es
asimismo complejo, en virtud de que involucra una rica variedad de elementos,
tales como la imagen del árbol y las consideraciones acerca de la naturaleza de
los hombres de diferentes nacionalidades.
La evolución de la doctrina del genio a lo largo de
la década silenciosa exhibe algunos rasgos interesantes de esta parte de la
historia del pensamiento de Kant. En primer término, las variaciones, las
añadiduras y las nuevas explicaciones exhiben un trabajo constante del filósofo
sobre los materiales y una búsqueda auténtica por el conocimiento. La selección
de los subtemas y las múltiples posibles referencias que podemos adivinar en
cada línea
58
Antes, el
análisis de las facultades en términos bastante semejantes a los que en
Menschenkunde recibe la doctrina del genio se inscribe en la explicación del
ingenio (Witz) y sus diferencias con
la facultad de juzgar. Cf V-Ant/Col, AA 25: 135, 153. También se presenta en el
contexto de la explicación de elementos relativos al gusto (V-Ant/Par, AA
25:356) y a la perfección estética, cuando por lo demás Kant también menciona a
Shakespeare y a los ingleses en general como aquellos que se guían por el
espíritu. V-Ant/Col, AA 25:175.
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Luciana Martinez
sugieren, asimismo, un acceso considerable de Kant
a los materiales de la época y un interés no despreciable por el tema.
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El
conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de gobernar.
Crítica y política en Der Streit der
Fakultäten1
The Conflict with the Faculty of Philosophy and the
Reform of the Form of Government. Critique and Politics in Der Streit der Fakultäten
JESÚS GONZÁLEZ FISAC
Universidad de Cádiz, España
Resumen
En la «Introducción» de El conflicto de las facultades, Kant expone el modo en que tiene
que organizarse la Universidad con vistas a satisfacer el legítimo interés del
Estado, que no es otro que el de “gobernar”. En cierta manera, podría
considerarse que, en éste y otros textos, Kant ensaya la respuesta a la pregunta,
nunca formulada explícitamente en ninguno, ‘¿qué significa “gobernar”?’ La
respuesta va a estar en la crítica de la erudición, un conocimiento a medio
camino entre el saber y la virtud.
Palabras clave
Conflicto legítimo, conflicto
ilegítimo, antinomia saber-poder, erudición, universidad.
Abstract
1 Este
artículo procede de una investigación resultante del proyecto Naturaleza humana y comunidad (IV): El filósofo,
la ciudad y el conflicto de las facultades, o la filosofía en la crisis de la
humanidad europea del siglo XXI, con
financiación del Ministerio de Economía, Industria y Competitividad,
Subprograma Estatal de Generación del
Conocimiento, Proyectos I+D Excelencia (FFI2017-83155-P). Agradezco a los
evaluadores de Con-textos Kantianos
sus comentarios y sugerencias, que me han permitido revisar y mejorar el texto
y su argumentación.
Profesor Asociado de la Universidad de Cádiz (España). Email de
contacto: jesus.gonzales@uca.es.
[Recibido: 2 de febrero de 2020
Aceptado: 6 de mayo de 2020]
In the «Introduction» of The conflict of the faculties, Kant exposes the way in which the
University has to be organized in order to satisfy the legitimate interest of
the State, which is none other than that of “governing”. In a way, it could be
considered that, in this and other texts, Kant rehearses the answer to the
question, never explicitly formulated in any, 'what does "govern"
mean? The answer will be in the critique of scholarship, a knowledge halfway between
knowledge and virtue.
Keywords
Legal
conflict, illegal conflict, knowledge-power antinomy, scholarship, university
1. Introducción
En SF,2 Kant
plantea una oposición entre la verdad y el poder. En sus trabajos sobre SF, Derrida3 marca esta oposición como una “distinción absoluta” o como “antinomia” (Derrida 1990a, p. 415, 428, 430).
Derrida recuerda que, en la “división” del texto que precede al primer
conflicto, Kant expone con claridad que la cuestión de la verdad, pero también
el tratamiento de la verdad, la disciplina y la facultad que se ocupará de
ella, deben ser “independientes de las órdenes del gobierno” (SF, AA 07: 19). Pero
esto no significa que el gobierno renuncie al saber. Tampoco que la filosofía
rehúya el encuentro con el poder. En realidad, el logro de Kant en SF es haber encontrado una salida al impasse (se trata de un nudo o
dificultad, no de una antinomia) en el que se encuentra la filosofía respecto
al poder. La filosofía guarda un vínculo con el poder que es tan inalienable
como insoportable. La censura que sufrió Kant es buena prueba de ello. Sin
embargo, Kant descubre, a su manera (no es el primero ni el único), que el
poder está en las vísceras del saber y dará con una manera de salir de este
nudo.
El texto que abre SF (vamos a tomar la Einleitung como un texto con entidad
propia, en cierto modo desligado de las tres partes que le siguen)4 ha venido a considerarse como un
plan entre otros para reorganizar la universidad. Como Kant apunta desde el
comienzo casi obscenamente, la universidad sirve con sus facultades superiores
al interés
2 Se cita conforme a la edición de
la Academia. La primera Crítica se cita conforme a la paginación de las ediciones A y B. Las abreviaturas
de las obras siguen la Siglenverzeichnis
de la Academia.
3 Derrida es uno de los autores que
ha dedicado más trabajos a este texto de Kant (todos ellos se encuentran en Du Droit à la Philosophie). Aunque no podemos dedicarnos a las
peculiaridades de su potente lectura de SF,
nos referiremos a ella, igual que a la de Foucault, ocasionalmente.
4 Las dificultades de los editores
a la hora de situar estos textos son bien conocidas. Brandt sugiere situar estos los epígrafes (desde ahora
nos referiremos a esta parte como “Introducción” o Einleitung) como una parte separada del texto del primer conflicto,
que comenzaría con el “Anhang” (AA 07: 36 ss.). Sobre esta decisión de edición
cfr. J. Gómez Caffarena 1999, p. XXXI-XXXII.
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El
conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de gobernar
el gobierno. Por su parte, la facultad de
filosofía, que como se sabe no es una de las facultades superiores, queda fuera
de este juego. En realidad, la propuesta de desvincular la facultad de
filosofía del mandato del gobierno que encontramos en SF constituye el segundo ensayo de Kant sobre la relación entre el
saber y el poder, que prosigue de alguna manera el trabajo de WiA.5 Los dos textos comparten la retórica de la advertencia. En los dos se
avisa que sólo mediante una reforma del gobierno, allí gracias al uso público
de razón, aquí gracias al conflicto legítimo entre las facultades superiores y
la facultad de filosofía (que es como entra en el juego del gobierno), el
gobierno puede asegurar eso que tanto le interesa, que es la “tranquilidad
pública” (WiA, AA 08: 41).
El enfoque con el que Kant
introduce el problema de las facultades constituye una estrategia con la que
busca que el gobierno no se enroque ante la reforma. Kant señala reiteradamente
que el interés del gobierno es lograr un influjo sobre el pueblo (AA 07: 19,
21, 27, 29). Esto no está nunca en discusión ni puede merecer la desaprobación
del gobierno. Ahora bien, Kant distingue claramente entre dos modos de
ejercerse el gobierno. Por una parte, está la acción de gobernar, el gobierno
entendido como una acción que obra efectos, una acción física, tal y como
sugiere el uso reiterado del término Einfluss
(en otro momento se refiere a “actuar efectivamente”, wirken [AA 07: 21], sobre el pueblo). Esta acción obedece, por el
lado de las causas, a una suerte de resorte visceral, que Kant llama en algún
momento “pasión por dominar”, Begierde zu
herrschen (AA 07: 33). Por el lado de los efectos, tiene su contraparte en
los “fines naturales” (AA 07: 30), que participan de la economía de las “costumbres,
sentimientos e inclinaciones” (AA 07: 22, 34, nota). Este modo de entender el
gobierno no es, ciertamente, el que Kant propone todo el tiempo al gobernante.
El propósito de la Einleitung es
mostrar cómo poner orden en el modo de gobernar. Porque sólo un gobierno
gobernado logra un “influjo conforme a ley”,
5 La
producción del texto de SF, los avatares de su composición, son bien
conocidos. Por una parte, Kant ya tiene en 1794 un texto con este título (cfr. la
carta de Kant a C.F. Stäudlin, del 4 de diciembre de 1794; AA
11: 533), conocido como “Ur-Streit”. Por su parte, el
texto publicado en 1798 contiene materiales producidos después. Ciertamente,
los conflictos con la facultad de derecho y con la de medicina no están en el “Ur
- Streit”. La inclusión de estos trabajos fue decidida a comienzos de 1798, a
lo que habría que sumar algunos de los materiales del primer conflicto, que
también son tardíos (sobre los avatares de la edición de SF cfr. Gómez Caffarena 1999 y Rodríguez Aramayo 2003). Todo esto
hace plausible la idea de que el texto final adolece de cierta incoherencia. A
ello también puede añadirse el hecho de que la motivación del escrito de Kant
nace de sus problemas con la censura en 1792 y 1793, al menos hasta cierto
punto (este es el leit motiv de una
de las lecturas de Derrida —cfr. Derrida 1990b—, aunque parece que Kant no
pensó en principio publicar el Ur-Streit
como réplica — cfr. Gómez Caffarena 1999, p. XXV). Sin embargo, también puede
leerse, y ello de modo bastante plausible, el SF como un desarrollo, todo lo deslavazado e incidental que se
quiera, de la reflexión sobre la reforma del gobierno que Kant avanza en el
opúsculo de 1784.
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gesetzlichen (AA 07:
18) (lo que le convierte en un “gobierno
legítimo”, gesetzmässigen
[AA 07: 34, nota]), que es el único “influjo fuerte
y duradero” en el que reside su verdadero interés. Las doctrinas de las
facultades superiores son la garantía para el gobierno, porque sólo un
determinado modo de gobernar asegura el gobierno, sin más. Por eso, cuando se
dice que el gobierno encuentra en sí una “necesidad sentida de obrar efectos”
en el pueblo, esto sólo se hará, prosigue Kant, “por medio de doctrinas” (AA
07: 21). Comparando de nuevo WiA y
esta introducción a SF, Kant parece
dar un paso atrás, al menos en la retórica de los fines, avisando de que el
cambio en el modo de gobernar asegura el propósito mismo del gobierno, que no
debe temer nada. Mientras que en WiA
Kant anuncia claramente que la ilustración traerá consigo un cambio en la forma imperii, al que alude como un
cambio en la “Gesetzgebung” o forma regiminis del estado (AA 08: 41),
en SF Kant insiste en una reforma en
la institución del saber, la universidad, que será la que obre el cambio en el
modo mismo de gobernar del estado que, al quedar al margen del conflicto
(cuando es legítimo, claro), no parece comprometido.6
En esta distinción no expresa
entre dos modos de gobernar resuena la distinción entre “utilidad”, que
corresponde al régimen el uso efectivo, el régimen de la producción de efectos,
y “verdad”, que correspondería al régimen de la razón, en el que se aúnan la
ley y el conocimiento (Kant no renuncia al poder de la razón y al emplear la
expresión “Regiment der Vernunft” [AA
07: 30] sugiere que la razón también constituye una facultad o un poder que
impera de cierta manera). Este binomio no constituye en realidad una antinomia.
Se trata de lograr que la efectividad esté asegurada del mejor modo posible,
como verdadero modo de ser del estado, como ese modo “fuerte y duradero”, para
lo cual hace falta un régimen de la verdad que sólo la razón y las doctrinas de
las facultades superiores gobernadas por ella pueden aportar. Si la utilidad
del conocimiento es capturada por el gobierno para gobernar, la verdad del
conocimiento es capturada por la razón, pero para asegurar justamente el
gobierno. Por eso Kant termina la Einleitung
con el aviso de la anarquía, tanto en relación al conocimiento (AA 07: 34-5)
como en relación al gobierno de
6 La
distinción entre forma regiminis y forma
imperii está en ZeF (AA 08: 353). Cuando Kant apunta
en WiA que el uso público también podrá incidir en la “legislación”
misma del estado y no sólo en el modo de gobernarse las instituciones, está
avisando de un cambio en el modo de gobernar que deberá transitar hacia una
república. Como es sabido, Kant entiende que este modo de gobernar se compadece
con una forma imperii monárquica. En cualquier caso, aunque insiste en ambos
textos precisamente en la reforma del modo
de gobernar, en WiA es más
directo que en SF, donde traslada la
cuestión a la universidad, que está en los márgenes del poder del estado al
que, no obstante, asegura todo el tiempo servir.
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El
conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de gobernar
los hombres (AA 07: 34-5, nota),
resultados ambos indeseables para cualquier gobierno. Por eso no se puede considerar
la Einleitung de SF sólo como un texto sobre la
universidad o sobre la reforma de la universidad,
aunque es todo ello. Como Derrida ha apuntado muy perspicazmente, en realidad
se trata del problema de cómo en el conocimiento, concretamente en la figura de
la investigación (no vislumbrada ciertamente por Kant), se decide el destino
mismo del poder y del Estado (Derrida 1990a, p. 413). Además, SF postula una idea del gobierno que
deberá entenderse ambiguamente, no sólo como el gobierno del estado sino también
como el gobierno de uno mismo (las indicaciones en la Einleitung que apuntan a esta dimensión subjetiva son claras,
aunque en este trabajo no podremos entrar en esto).
En cualquier caso, en este
conflicto se dirige una causa política. Como Kant indica en el “Resultado”, el
conflicto no concierne sólo al saber, o no tiene lugar separadamente al saber,
pues se trata de un conflicto entre “partidos” (AA 07: 35). Como veremos, esto
sitúa a SF en la estela de la
crítica, que también problematiza su tarea en términos de conflicto político
(recuérdense los prólogos de la primera Crítica,
A IX ss. y B XXXI ss., las Antinomias, así como, en la “Disciplina de la razón
pura en punto a su uso polémico”, el texto de B 779-780 ss., que resuena en el
final de la Introducción de SF, en AA
07: 33). Desde el momento en que Kant se propone cambiar el modo en que el
saber y el gobierno están vinculados, estamos ante un texto rigurosamente
político. Donde este cambio –esto es lo que queremos mostrar en este trabajo–
no es sólo una reforma, todo lo subversiva que se quiera, de la universidad
(Kant no se aparta de las tendencias reformistas de su época). En realidad, es
una propuesta de reforma del gobierno desde la reforma del modo de gobernar.
2. Concepto y división de la sociedad del saber.
Comencemos con la estructura del
texto. En el comienzo reverbera la forma académica de toda introducción, que
consiste primero en la exposición de la “idea” (Kant habla aquí de “concepto”),
seguida de la “división”. La idea que ha de presentarse es la idea de “conflicto”
y, por tanto, la idea de la relación entre las facultades y entre las
facultades y el gobierno. La división tendrá como saldo la distinción entre “conflicto
legítimo” y “conflicto ilegítimo”. Sin embargo, hay dos “ideas” y dos “divisiones”.
La
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primera tiene que ver con la estructura y
composición de la erudición (AA 07: 17-8). La erudición es el marco en el que
sitúan universidad y estado. El conjunto de la erudición se divide entre
quienes se ocupan del saber y están en la universidad y quienes son
instrumentos del gobierno y ocupan los puestos o cargos civiles. Luego de esta
parte, Kant procede a dilucidar la relación entre los saberes de las facultades
y el gobierno (que ocupa al resto de la Introducción de AA 07: 18 en adelante).
La propia división contiene el germen del conflicto, que es el concepto que
ocupa a la segunda parte de la Introducción y que rinde la división, esta vez
entre conflicto legítimo, que es el que tiene lugar ordenadamente en la
universidad (y en el que se disputa el modo de gobernar), y conflicto
ilegítimo, que es el que sobreviene marrulleramente entre el gobernante (y sus
mediadores) y los gobernados (en el conflicto ilegítimo se decide quién
gobierna sobre quién).
La primera división se hace sobre
la Gelehrsamkeit, “erudición”, que en
principio se limita a los saberes de la universidad, pero que también reverbera
en otros conocimientos de los que igualmente se servirá el estado.7 En lo que sigue nos ocuparemos
con detalle de esta forma de saber y su particular división. Por ahora
abundemos tan sólo en que la erudición es un conocimiento socialmente
implantado. Esto significa, primero, que se considera no tanto el conocimiento
propiamente dicho como “las cabezas dedicadas al mismo” (AA 07: 17). Por lo
mismo, la erudición ha de buscarse, además de en las cabezas, en los “libros”
(VASF, AA 23: 429), en los que, inopinadamente, habrá que buscar también las
ciencias racionales puras. Porque mientras que en la segunda Crítica Kant define la Gelehrsamkeit “propiamente” como el “conjunto
de las ciencias históricas” (KpV, AA 05: 137, nota), condición ésta que alcanza
por igual a la clase de conocimiento y al modo de su transmisión, aquí en SF debe tomarse el significado de
erudición “de un modo ampliamente general” (VASF, AA 23: 429) para poder
incluir a las ciencias racionales (que, de suyo, son productos que emanan de
las mismas facultades del ánimo). La razón que Kant aduce para poder incluir
las ciencias racionales en la erudición es que sólo históricamente se podrá
lograr un sistema. Las ciencias racionales no necesitan de los escritos, pero
sí los conocimientos históricos, como la geografía, o los conocimientos de las
facultades superiores, pero también los necesita la crítica, que es el terreno,
si se quiere
7 El concepto que hay que dividir
debe ser, en términos lógicos, es concepto más general y por eso Kant contempla el “entero, ganze, campo de la erudición” (AA 07:
21). Pero también el concepto que debe dividirse debe ser, en términos
críticos, el más radical y, así, en la erudición encontramos un modo de
imbricación de saber y poder.
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El conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de
gobernar
el género, al que pertenece SF. De otro modo no se entendería esta especie de “nota”. Se trata
de una observación arquitectónica en sentido propio, que intenta situar los
saberes, no en abstracto, sino en relación a los fines mundanos que deben
perseguir. Vale la pena insistir en que la posición que define el campo
temático de la entera Introducción (de todo SF
en realidad) no es el conocimiento propiamente dicho, sino quienes se
ocupan del mismo y las instituciones
en que se organizan. El conocimiento es considerado en atención a su producción
social, tal y como sugiera la inesperada metáfora con que Kant abre el texto
comparando la erudición y sus cabezas con el rendimiento de una fábrica (AA 07:
17).
Kant reconoce dos extremos en la
presencia social de los saberes. El extremo de la universidad, por una parte, y
el extremo de los legos, por otra. Entre ambos se sitúan diversas
instituciones, que generan estamentos también diversos en un orden que bien
podría considerarse como una jerarquía social del saber. En lo más alto está la
universidad, que produce (literalmente, “crea”) dos clases de estamentos (Kant
habla de “gremios”) distintos. El de los “doctos, Lehrer, públicos”, que son los “profesores” que continúan dentro de
la universidad como miembros de las facultades y que se dedican a la enseñanza;
y el de los “doctos libres”, llamados “doctores”, Doctoren, que están fuera (este título se refiere, antes que a su
ocupación, al rango que tienen por haber pasado por la universidad).8 Fuera de la universidad, sin
contar con el reconocimiento formal de haber sido instruidos en ella, están
quienes cultivan alguna parte del conjunto del saber y que se encuentran como “en
estado de naturaleza”, que Kant llama “aficionados”. Pero esta división
responde en realidad a un rango en el saber que también es, y esta es la clave,
un rango en el orden del poder. ¿Cómo? Para empezar, Kant vincula el grado de
conocimiento formal alcanzado con la clase de estamento. Los doctos conforman
un “gremio” mientras que los aficionados sólo forman “corporaciones”. Pero lo
importante es otra cosa. Kant estipula que la
universidad debe tener autonomía. Esta posición se escancia a un lado y
otro del eje saber-poder. Por una parte, mienta el vínculo de los doctos, no
sólo con doctrinas, sino con Grundlehren.
Esto, como veremos, los conecta con la razón y sus fines esenciales, o si se
quiere, con la libertad. Esta autonomía decide también la potestad exclusiva de
los doctos para juzgar el saber de sus miembros. De acuerdo con estas dos
capacidades (que Kant equiparará al final de este texto a los poderes judicial
y legislativo)
8 Kant emplea el término Gelehrte, “eruditos”, para referirse indistintamente a
ambas clases.
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la comunidad académica es no sólo una organización administrativa.
También es una institución libre, que no obedece sino al saber que ella misma
produce. La descripción de la universidad como una “comunidad de instruidos”,
acaso también una república (gemeinen
Wesen también se puede traducir por “república”) no es sólo una figura
afortunada. También es una demanda, un postulado político.
En el desglose que Kant hace del
prontuario de esta sociedad del conocimiento, la tercera clase es la de quienes
han pasado por la universidad, pero no se dedican ni a la enseñanza ni al
cultivo de los saberes que han ganado. El encaje social de estas personas no es
ni el gremio universitario ni las sociedades científicas sino el funcionariado.
Como dice Kant, están “revestidos de un cargo o función” público (AA 07: 18),
que les concede el gobierno. Kant les da varios nombres. Para empezar, los que
significan el estadio de su formación. Los “letrados”, Litterate, o “personas con estudios”, Studierte, han pasado por la universidad. Desde el punto de vista
de su actividad, ni enseñan ni cultivan el saber. Tan sólo recuerdan lo
imprescindible para el “ejercicio”, Führung,
de su cargo. Kant califica obscenamente a los letrados como “instrumentos del
gobierno” (AA 07: 18), lo que les deja un papel absolutamente vicario, tanto en
relación al saber (con el que les vincula una memoria frágil), como también en
relación a su actividad (son casi el negativo de la universidad y sus doctos).
Esta es una concesión, parte también de la estrategia retórica a que nos
referimos al comienzo de avisar sin amenazar, que hace al estado. En realidad,
el prontuario que hace Kant en el comienzo de SF no es ni de los estamentos del saber, ni de los modos en que
quienes forman tales estamentos se vinculan con el saber. Es un prontuario de
los usos del conocimiento. Pensemos
que los otros nombres que Kant da a los letrados mientan precisamente este
aspecto, la relación que guardan los que detentan estos conocimientos con la “praxis”.
Los letrados son “peritos”, Werkkundige,
o “negociantes”, Geschasftleute. Como
indica la parte de sus nombres que significa la actividad que llevan a cabo, en
ambos casos se trata de una actividad que, aunque implica siempre un
conocimiento, está vinculada a un logro de resultados. Concretamente, al logro
del resultado de la acción gobernar, que no es otra cosa que una praxis que se
ejerce sobre el pueblo.
Los usos del conocimiento revelan
así un tercer aspecto (que se añade al vínculo social y al vínculo con el
saber), que es el de la finalidad del conocimiento. Entra entonces en juego la
cuestión del gobierno y de la relación del saber y de quienes detentan el saber
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El
conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de gobernar
con el gobierno. Este tercer aspecto, aunque el
último en plantearse, funciona como el verdadero criterio de división. La
finalidad de sus saberes permite distinguir los estamentos libres de aquellos
que no lo son. La idea de que los funcionarios son instrumentos del gobierno
denota no sólo el carácter práctico de su saber sino la condición ciega
(mecánica) de su obediencia, que les priva de toda dignidad (recuérdese el
final de WiA [AA 08: 42]). Pero
también, y esta es la clave, delata algo de la naturaleza del mandatario y de
su forma de gobernar, que es su despotismo. 9 Por su parte, la universidad se convierte en una institución cuya
autonomía significa no sólo la suficiencia de la comunidad académica, sea para
juzgarse a sí misma sea para rendir sus propios principios (o para crecer).10 También constituye un modelo de
gobierno en el que, como decimos, la figura de una “república de instruidos” es
algo más que una metáfora.
El colofón de la exposición del “concepto”
deja preparada la “división” subsiguiente. Kant recapitula comparando la
división de la producción social del saber, sus estamentos y funciones, y la
división de poderes que, como se sabe, es el fundamento de la forma de gobierno
republicana (el texto de ZeF [AA 08:
352] donde se refiere este extremo es anterior a SF). Porque es la forma de gobernar, la forma de gobernarse los
hombres unos a otros a través del conocimiento, lo que está en juego. El tercer
criterio estipula que tiene que haber estamentos libres y estamentos
obedientes, libres los que producen y gestionan el conocimiento (pero también
quienes lo detentan), que harían las veces del poder legislativo y judicial, y
obedientes los que gestionan el poder, que harían las veces del poder
ejecutivo. Pero también está en juego, y esto pertenece todavía al “concepto”
de una sociedad de erudición, que quienes se dirigen “directamente” al pueblo
no pueden hacerlo al margen de los otros dos poderes. Esto es así porque se
trata no sólo de exponer una distribución de los conocimientos y usos del
conocimiento. También se trata de evitar que se altere el modo en que se ordenan
los conocimientos, modo que es también, como queda claramente expresado cuando
hablamos de poderes, una “separación”. Por eso, aunque Kant reconozca que el
punto de partida de la división es el “campo actual y presente,
9 En Päd Kant afirma que los príncipes consideran a sus “súbditos sólo como
instrumentos para sus propósitos”
(AA 09: 448). Como veremos, esta prelación de los medios sobre los fines tiene
que ver tanto con la sola condición del gobernante (Kant se refiere aquí a la
educación del “príncipe”, Fürst),
sino más bien con el modo de gobernar despótico. En el caso del gobierno de una
sociedad, también los súbditos, como sucede en la democracia, se pueden
convertir todos ellos en déspotas que utilizan a otros para lograr sus deseos.
10 La idea
de “crear” eruditos, doctos o doctores, tiene varias lecturas. Derrida (1990a,
p. 399) habla de una “ficción del origen”. La universidad crea como si se tratara de un
principio sin causa, porque es un principio de legitimidad.
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gegenwärtige,
de la erudición” (AA
07: 21) –esto vale
tanto para la
división de la
universidad en facultades, para la que Kant reconoce un “uso establecido”
[AA 07: 18], como para la organización del estado en ministerios y oficinas
públicas–, en realidad se está formulando un,
llamémoslo así, postulado de “orden”,
Ordnung, el postulado de la división
de poderes (AA 07: 18). Este postulado se hace necesario porque esa división
está en peligro (Kant enfatiza el hecho de que el gobierno tiene que “mantener
el orden”). La división de poderes es, junto con el orden de las cabezas e
instituciones, el otro hecho que ultima el horizonte de SF y en el que Kant abundará justo al final de la Introducción.
Leídos de esta forma el concepto
y la división de la primera parte de la Einleitung,
se ve a las claras el carácter genuinamente político, o crítico-político, de SF.
3.
La sanción y el cruce de saber-poder. Del uso público de la razón al uso
público de la erudición. Interés científico y usos de la erudición.
Como acabamos de ver, la economía
de la primera parte consiste en el cotejo entre la organización de facto de la
erudición, con sus instituciones y encargados diversos, y la organización
deseable, o mejorable, de la misma. El comentario de Kant que da comienzo al
segundo ataque de la Introducción, el que va a dilucidar la noción de
conflicto, sitúa el propósito hermenéutico de estas referencias a los hechos (a
la existencia de la erudición y de las instituciones e individuos en los que se
escancia) como un propósito crítico. Ciertamente, es un hecho que “alguien tuvo
la ocurrencia”, como comienza SF, de
dividir la erudición fabrilmente según las clases de rendimientos (AA 07: 17),
como es también un hecho la propia universidad, que Kant considera que no es
sólo un “objeto de experiencia” sino una “institución no natural”, que está
conformada (i.e., dividida y articulada) por un “principio” racional (AA 07:
21).11 Por eso esta división, que
admite un régimen que no sea meramente empírico o natural, no está exenta de
errores y puede mejorarse. Más aún, la división trae consigo una relación
problemática entre las facultades, de carácter
11 La
universidad sería una suertre de hecho impuro de razón. A estos hechos habría que sumar “la
necesidad sentida de obrar efectos sobre el pueblo por medio de doctrinas” a la
que nos referimos arriba. Esta necesidad es la disposición subjetiva que
orienta (recuérdese lo que dice Kant en WDO
sobre la “Bedürfniss”) a los hombres
en la conformación de algo así como un estado. Es decir, el hombre no sería sin
más un salvaje. Tiene en sí mismo la disposición a la racionalidad que, en un
modo ciertamente tosco, también tiene presencia en el modo de gobernarse. Esta
disposición aparece aquí como la necesidad (o como el sentimiento de la
necesidad) de gobernarse por medio de leyes (esto es lo que significarían aquí
las “doctrinas”, Lehren) y no
simplemente por medio de la fuerza.
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El
conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de gobernar
conflictivo,
que admite recorridos y resoluciones diversas.
La “división” se introduce de
modo polémico. La coda de la sección anterior reconoce sobre todo la dificultad
de mantener separadas las instituciones universitarias, ocupadas de la legislación
y la justicia, y las instituciones del gobierno del estado, que detentan el
poder ejecutivo en su ejercicio directo sobre el pueblo. Decimos que reconoce
más la dificultad que el peligro, sobre el que irá avisando conforme avance la
Introducción, y que terminará con el vaticinio del filósofo de un estado de
desgobierno, a menos que se haga la reforma que él mismo propone.12 La entrada de la segunda sección
toma como campo de análisis justamente el campo del gobierno. Es entonces
cuando se hace pertinente reconocer que hay una
división entre tres facultades, que se aviene a un “uso” o “costumbre”, Brauch, previo. Este uso ha tenido en
cuenta el interés del gobierno. Como apuntamos al comienzo, Kant desvela que el
fin del gobierno es lograr un influjo sobre el pueblo. Este interés no es sólo
algo del concepto mismo de gobierno o de estado. También es un hecho al que
obedece esta división, a la manera de un uso producido y asentado en el tiempo.
La división de las facultades no
se hace atendiendo a la división de poderes (Kant comienza haciéndose cargo de
lo que hay, no de lo que debe haber), pero logra que reverbere en la división
de la universidad. ¿Cómo? Kant va a hacer la división sirviéndose de un
concepto que no ha aparecido hasta ese momento, que es el concepto de “interés”.
El interés del gobierno es gobernar. Pero gobernar, que es lograr un influjo
sobre el pueblo, no puede hacerse sin el concurso de las facultades. El
prontuario de la sección anterior ha mostrado que el extremo del gobierno y de
sus funcionarios no debe perder el vínculo con el extremo de las facultades en
las que estudiaron y que todavía ejercen una “censura” sobre ellos (AA 07: 18).
Estas facultades, por su proximidad al gobierno, que es el mandatario y que por
tanto está arriba, son llamadas superiores (en lo que sigue veremos que hay
otro criterio para que merezcan este título y que se formula desde el punto de
vista del gobernado). Piénsese que el paso desde la división de los
funcionarios y los encargados del saber y del gobierno a la división de la
universidad sólo tiene sentido si el gobierno está concernido por el saber.
Porque gobernar no tiene lugar sólo por medio de “órdenes”.
12 En
realidad, Kant ya conoce el peligro de un gobierno no reformado, que es el
gobierno despótico que ha vivido bajo el mandato de Wöllner. Lo que hace, en este y en otros
trabajos (pero sobre todo en TP y en
la segunda parte de SF), es vaticinar
el derrumbe de los gobiernos despóticos y de los mandatarios absolutos como un
acontecimiento inevitable de la historia.
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Como
dijimos al comienzo, el gobierno se ejerce “por medio de ciertas doctrinas” (AA
07:
21).
Pero las doctrinas no son el
objeto de gobierno. Kant expone la diferencia entre poder y saber por las
acciones concretas que rinden sus ejercicios. El gobierno se ejerce
ejecutivamente, en sentido literal, ordenando o dando órdenes, befehlen, mientras que el saber se
ejerce escolarmente, enseñando, lehren.
Es cierto que hay una antinomia entre ordenar-enseñar, que es donde ha incidido
Derrida. Pero hay que tener en cuenta que Kant sólo se refiere a las órdenes o
mandatos del gobierno cuando busca un lugar para la facultad de filosofía. En
ese caso la filosofía, como en general el saber, no puede obedecer orden
alguna. Es perentorio afirmar la independencia, no sólo de la filosofía sino de
la verdad y el saber, respecto a cualquier mandato ciego. Otra cosa es si el
gobierno puede tener lugar al margen del conocimiento, que es una pregunta a
las que Kant responde negativamente. Si se contemplara el problema de SF como el de la oposición absoluta, la
antinomia, entre el gobierno y sus mandatos y la filosofía y su libertad, se
simplificaría el horizonte de esta obra. SF
no es la declaración de independencia de la filosofía o de la universidad de
cualesquiera mandatos, como si la pregunta que incoara este escrito fuera,
dicho con Foucault, “¿cómo no ser gobernado?” (Foucault 1990, p. 37-38). SF es, más bien, la dilucidación de una
tarea positiva (que, a decir verdad, también sugirió el francés), que responde
a la pregunta ‘¿qué significa gobernar?’
Decimos esto porque aquí Kant pone
en claro que gobernar no es simplemente mandar. De la misma manera que saber no
se reduce a enseñar. Por eso el interés del estado en el negocio que se trae
con las facultades no es sólo ser obedecido. El interés del estado por
gobernar se traduce en un mandato específico, el de la sanción, que tiene también su obediencia específica. Para
empezar, la obediencia de un “contrato”, que deben cumplir los que enseñan en
las facultades (en AA 07: 19 Kant dice expresamente que el gobierno “ordena ...
por medio de un contrato”, Vertrag).
Sancionar no deja de ser ordenar, pero el mandato de la sanción se dirige a una
acción de las facultades en cuanto tales, esto es, en tanto que instituciones
que enseñan doctrinas. Es un mandato específico de la erudición, que no es sólo
un saber sobre el gobierno, sino también un saber transmisible y acumulable
cuyo valor se cifra en la enseñanza. La sanción, ciertamente, no es un mandato
desinteresado, pues, como es claro desde el comienzo, las doctrinas que deben
ser enseñadas son aquellas que favorecen el gobierno. Pero la sanción se dirige
a la enseñanza
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El conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de
gobernar
de las doctrinas y no compromete al saber
propiamente dicho ni a sus principios. El saber es completamente ajeno a la
orden y a su coacción toda vez que supone alguna forma de aquiescencia o tener
por verdadero que implica al entendimiento y no sólo a la voluntad (para esto
cfr. KrV, B 848). De ahí la presencia del contrato. En cualquier caso, el
mandato del gobierno se dirige a algo que sí es una acción. El mandato se
dirige a la “exposición pública” de las doctrinas en las facultades.
La única acción plausible del
gobierno sobre el saber es la que determina qué deba ser expuesto públicamente
y qué no. Esta acción interesa por el resultado favorable para el objetivo o
móvil del gobierno, que es lograr un influjo sobre el pueblo. Porque, en
efecto, de la misma manera que gobernar no es sólo mandar, el interés del
gobierno no se limita a la obediencia sin más (o si se limita a ella, es cuando
sea un gobierno despótico, que manda por mandar), sino al logro de una
determinada conducta y un determinado orden (gobernar es siempre gobernar de
este o de aquel modo). Por eso decimos que en realidad está en juego un uso, lo que Kant llama “uso, Gebrauch, público de la erudición” (SF,
AA
7:
18). Es una acción que tiene tanto
un propósito como una manera de lograrlo. Para empezar, es un uso público,
porque tiene lugar públicamente (las instrucciones están publicadas en forma de
“códigos”) y porque incide en la conducta de los gobernados (se trata de una
acción transitiva, lo mismo que la orden). Por último, hablamos de un uso,
porque la erudición es un medio o una herramienta para gobernar.
Este panorama parece alejarse de
la idea de autonomía con que Kant ha investido a la universidad. En realidad,
la autonomía recae en la facultad de filosofía. La facultad de filosofía es
independiente de los mandatos del gobierno, lo que aquí quiere decir, de la
sanción del gobierno. El gobierno no puede autorizar o rechazar la exposición
pública de ninguna de sus doctrinas. En este texto Kant no está pensando, sin
embargo, en las disciplinas racionales o históricas de la facultad de
filosofía. La enseñanza de la geografía o de la metafísica no están
comprometidas por la sanción. Las doctrinas que se imparten en la facultad de
filosofía no tienen que ver con el interés de gobernar. Por lo mismo, tampoco
las críticas, al menos las dos primeras. La facultad de filosofía asume como
uno de sus contenidos la crítica de la erudición. No es, decimos, la crítica de
las metafísicas, que es la que Kant desarrolla en la década de los 80, sino la
crítica de las doctrinas y de las facultades superiores de las que se sirve el
gobierno.
En este
punto debe tenerse
en cuenta la
distinción entre lo
que Kant llama
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“contenido de verdad”, Wahrheitsgehalt, de las doctrinas (SF, AA 07: 34), la verdad
formal, y la utilidad de tales doctrinas, vinculada a su exposición pública
(que aquí se opone al contenido, que Kant llama “interno”). La facultad de
filosofía se interesa por lo primero, el gobierno por lo segundo. Porque una
cosa es que el gobierno no participe en la enseñanza de las doctrinas de las
facultades superiores, ni en su producción. Otra es que no tenga interés en
esas doctrinas, pues de ellas depende la eficacia de su acción de gobernar.
La facultad de filosofía es la
facultad que se interesa por la verdad. Kant llama a este interés, “científico”,
wisssenschaftliche (SF, AA 07: 20).
Esto significa que la verdad se decide en la forma misma de la doctrina, esto
es, en la forma ciencia. Como es sabido, la condición de “ciencia” va de
consuno con la de “sistema”, que está vinculada con el orden por fines. El
orden del sistema no es el que organiza los conceptos de acuerdo con fines “externos
y arbitrarios” (KrV, B 861). Esto sólo produciría una unidad técnica,
sobrevenida por la experiencia, sea la experiencia del sujeto, sea la de su
voluntad. En cambio, el orden del sistema supone la unidad de una idea cuyos
fines son esenciales a la razón. Por eso esta unidad es “arquitectónica”, ya
que atiende a los principios. El contenido de la verdad al que no debe atender
el gobierno no es otro que la verdad de cualquier contenido, la verdad formal
como la hemos llamado, que es la finalidad de los conocimientos en tanto que
radicada en la propia razón.
Esto se confirma en el hecho de
que, como señala Kant, la división de la universidad se basa en una “idea” (AA
07: 21). Esta idea, esto es importante, también alcanza a la institución del
gobierno (el gobierno es una “idea racional”, un producto de nuestra
disposición a la racionalidad). Por eso la facultad de filosofía puede esperar,
atendiendo a la verdad de las doctrinas, dar cumplida cuenta de su interés
científico, o si se quiere de su interés arquitectónico (Kant se refiere en KrV, B 503, a un “interés arquitectónico”),
logrando los fines del gobierno en tanto que contenidos en esa idea. De acuerdo
con esto, habría que distinguir (y esto es algo en lo no que suelen reparar los
comentaristas de este texto, aunque Kant tampoco lo dice), entre el uso técnico que el gobierno hace de la
erudición, marcado por la praxis y por el logro de cierto efecto, y el uso científico o arquitectónico, que es el que se sirve de la razón para gobernar y
atiende a sus fines esenciales.13
13 La diferencia entre dos usos, el “uso
técnico” de razón y el “uso arquitectónico”, está sugerida en algunas lecciones de Anth. En las de Collins, por ejemplo, Kant distingue entre las “cabezas
técnicas”, que revelan su
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El
conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de gobernar
La distinción entre uso o
finalidad técnica y uso o finalidad arquitectónica, que contiene reticentemente
el texto de SF, no supone, sin
embargo, una oposición, menos aún una antinomia. Kant propone todo el tiempo
que la facultad de filosofía actúe precisamente dando un orden arquitectónico
al uso de la erudición. El gobierno no sabe nada del uso de la erudición. Tan
sólo sabe de los resultados. Éste es el verdadero papel de la facultad de filosofía
como facultad crítica, servir a la consecución de los fines esenciales de la
razón, o lo que es igual, evaluar las doctrinas del gobierno para que sus
resultados, ese influjo sobre el pueblo, se compadezca con los fines de la
razón. Porque, tal y como se sugiere al final de la “idea” de la primera parte,
a menos que se ponga orden en la legislación, sólo cabe esperar el desgobierno.
Esta es la razón y sentido de la facultad de filosofía, servir a las facultades
superiores y a su mandato, que no sino ayudar al estado a gobernar al pueblo,
haciendo que se avenga el uso técnico al uso arquitectónico.14
4.
La libertad de la filosofía y la ficción regulativa del mandato
gubernamental. Unos apuntes.
La libertad de la facultad de filosofía contrasta
con la dependencia de las facultades superiores. Como ha insistido Derrida, es
la libertad de la crítica, lo que quiere decir al
capacidad en asuntos
particulares, y “cabezas arquitectónicas”, que son capaces de una mirada de
conjunto (V-Anth/Collins, AA 25: 150). En las lecciones de Friedländer, se
explica el “uso técnico” de la razón como el que consiste en la ejecución, pero
no en el diseño, de un plan. El primero es el “artífice de la razón” o Vernunftkünstler, y el segundo es
llamado “perito en la ley”, Gesetzkundigen
(V-Anth/Fried, AA 25: 551). Esta
diferencia todavía no es la diferencia a que nos referimos aquí, que tiene que
ver con las distintas capacidades para contemplar sólo fines exteriores a la
razón, o simplemente arbitrarios, que se lograrán satisfactoria y eficazmente,
y la capacidad de considerar y dar cumplimiento a los fines esenciales de la
razón. Es la distinción que encontramos en la Arquitectónica cuando Kant separa
los “artífices de la razón”, Vernunftkunstler,
que son los que se trabajan dentro de un concepto escolar de sistema,
limitándose a lograr la perfección
lógica de sus respectivos conocimientos, y el que llama “maestro” o “docto”, Lehrer, también el “legislador”, Gesetzgeber, de la razón humana, el
filósofo ideal, que trabaja en pos de los “fines esenciales de la razón humana”,
poniendo al servicio de estos los conocimientos de los artífices de la razón
(cfr. KrV, B 867-8). Esto prefigura lo que aquí encontramos como “uso de la
erudición”. Apuntemos, por último, que en L’Université
sans condition Derrida distingue entre
el producto como “efecto”, Wirkung,
que es el resultado de “actuar”, handeln, o “efectuar”, wirken, y el producto como “obra”, Werk, resultado de un “hacer”, tun (KU, AA 05: 303). La universidad
será entonces el producto de un hacer libre, de una cierta forma de técnica,
tal y como Kant sugiere en la Introducción.
14 Derrida
distingue, recordando el texto de la Arquitectónica de la primera Crítica, entre
la universidad entendida como “sistema técnico”, obra de un “Vernunftkunstler”, que es cuando la universidad pone el
conocimiento al servicio de la economía, y la universidad entendida como un “sistema
arquitectónico”, diseñada por la cabeza de un “Gesetzgeber der Vernunft”, que es cuando funciona como una
organización reflexiva y crítica. Para esto cfr. Derrida 1990b: 362 ss.
Derrida, sin embargo, no se refiere al interés “científico” del que Kant habla
en SF.
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mismo tiempo, la exención de todo uso técnico, lo
que está en juego en la incondicionalidad de la facultad de la filosofía
(Derrida 2001: 65). La crítica puede “enjuiciar” las doctrinas de las demás facultades
(lo que incluye también la legislación misma del estado. – cfr. WiA, AA 08:
41). Pero su libertad consiste en una libertad para la razón y sus fines. Por
eso la facultad de filosofía repele cualquier “crede” (SF, AA 07: 20). Piénsese que esto mismo, la posibilidad de
ordenar el “credo”, es un oxímoron.
Cuando en WiA Kant señala que, entre
los mandatos que podrían permitirse al gobierno siempre que diera libertad para el uso público de razón, está el mandado de “no
razones, ¡ten fe!” (WiA,
AA 08: 37), está poniendo en cuestión estos mandatos y, con ellos, la
condición misma del gobierno como gobernante cabal. No se puede ordenar la fe,
que sería la más destructiva de
las censuras, la “coacción de conciencia”, que es
como la llama Kant en WDO (cfr. AA
08: 144). Que el gobierno asuma como prerrogativa de mandatario situarse por
encima de la disciplina militar de los soldados y oficiales, o de la disciplina
tributaria de los consejeros fiscales y de los contribuyentes, demuestra que el
gobierno no sabe gobernar. La conclusión de WiA
es que ni se puede obedecer por obedecer (el uso privado sólo tiene sentido si
se arbitra un uso cabal de la razón en cada institución) ni se puede mandar por
mandar.
Evitar que el gobierno extienda
su mandato sobre la verdad es lo que encontramos en su facultad de sancionar.
Una facultad que, en cierto modo, es una forma de impoder, si se nos permite
decirlo de esta manera. Los que se encarguen de las doctrinas están ligados
contractualmente con el estado para enseñar las doctrinas que sean las más
ventajosas para el gobierno. Ahora bien, los miembros de las facultades
superiores no adquieren sólo el compromiso de enseñar las doctrinas. También
deciden cuáles van a ser sancionadas por el estado (AA 07: 19, nota), lo que
implica que las han evaluado racionalmente o que han sido objeto de su crítica.
Las facultades superiores y sus miembros tienen que cumplir la “tarea”,
presentada en el modo de un “encargo”, de velar por la verdad de la erudición.
Por su parte, la “voluntad” del estado, la voluntad del “señor”, Herr, sobre los eruditos no es una
voluntad inmediatamente coactiva y mandataría, sino una voluntad que delega en
sus funcionarios. La sanción es un poder que mantiene al estado lejos de la
verdad. Un poder la protege a la verdad tanto como limita al estado.
Otra figura con la que Kant logra
esta salvaguarda de la verdad y del saber la encontramos en el uso de la
ficción regulativa del “como si”. Los funcionarios, los
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El conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de
gobernar
“Staatsbeamten”
como los llama aquí Kant, están sometidos a las órdenes del gobierno y deben
cumplir con el mandato del gobierno: son “befehligten”.
Ahora bien, al igual que sucede en el parlamento británico, donde el discurso
del rey es considerado como obra de su ministro, aquí se impone una ficción similar,
una suerte de “como si”, en la que los funcionarios hacen las veces del
mandatario sancionando las doctrinas. Importa que no sea directamente la
voluntad del monarca la que se ponga en juego, es decir, importa que el
mandatario no de órdenes, aunque sus deseos persistan como fines (si se quiere,
la ficción distancia al mandatario de sus propios deseos, al tiempo que tiene
una eficacia retórica innegable, pues al presentar la situación como ficción
facilita que el monarca acepte este status
quo). Es conveniente que haya una distancia entre el gobernante y las
doctrinas, porque esta distancia
salvaguarda la interpretación de las mismas y con ella la posibilidad misma de
fallo, pero también de mejora. Al fin y al cabo, se trata, no de una obediencia
ciega, sino de una obediencia que busca una finalidad libre, esto es, una
acción que siempre será mejorable. Por eso es importante la figura del vínculo
contractual, un vínculo acordado entre voluntades, ya que no se trata
simplemente de obedecer. Sea como fuere, la intervención de la facultad de filosofía
como supervisora no hace otra cosa que recordar que el contrato no es sólo con
la eficacia del gobierno. Es un contrato, precisamente porque éste es el fin
buscado, con la verdad. El contrato de los eruditos con el estado está a
expensas del contrato de todos ellos, eruditos y mandatarios, con la razón y
con la verdad.
Digamos al menos dos cosas sobre
este régimen del “como si”. El mandatario, el príncipe no parece ser quien
gobierna. Quien toma las decisiones y aglutina el saber hace “como si” gobernara,
en un juego de apariencias en el que el príncipe queda en segundo lugar. Pues
bien, lo que sucede con la representatividad, tal y como Kant la expone en ZeF, es algo parecido. La propuesta de
reforma en el modo de gobernar consiste en que el príncipe obedezca al saber,
dándole como salida digna el “como si” de la representatividad. Paralelamente,
no puede haber una forma de gobierno que no sea representativa (cuando no hay
representatividad, como en la democracia, estamos ante una no-forma de gobierno
(ZeF, AA 08: 352). La voluntad general tiene que encontrarse “representada” en
el poder ejecutivo, precisamente para no identificarse con él. Esto es lo que
sucede en el caso de la democracia, cuando son las voluntades de todos y cada
uno las que se ponen en juego porque no hay representación, diluyéndose la
diferencia entre poder ejecutivo y legislativo. Cuando esto sucede desaparece
el gobierno propiamente dicho, el poder ejecutivo, que se
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dispersa en todos y cada uno de los gobernantes (o si se quiere, cuando
no se puede distinguir el gobernante del gobernado).15 Lo segundo que queremos decir es
que en esto también habría que considerar lo que Kant llama “deberes
imperfectos” en MS (cfr. AA 06: 390
ss.). Pues bien podría suceder que Kant, en trabajos como SF, estuviera elaborando algo así como una ‘crítica de la virtud
política’ a la que pertenecerían los deberes del gobierno de mejorar el
bienestar de los gobernados, que en el fondo serían deberes imperfectos. No obstante, aquí no podemos
detenernos en ninguna de estas cuestiones.
5.
La universidad de la época de Kant y la propuesta inédita de una crítica
de la erudición.
Pero volvamos a la cuestión de la crítica de la erudición. Hemos visto
que la crítica sirve al postulado del orden que oculta una reforma del
gobierno. Esta reforma tendrá lugar a través de la universidad y sus saberes, pero
culminará en un cambio en el modo de gobernar. Concretamente, tendrá lugar al
someterse la erudición de las facultades superiores a la razón y a la capacidad
crítica de la facultad de filosofía. Como hemos apuntado, la pregunta ‘¿qué
significa gobernar?’ alienta SF. Pero
esta pregunta va de consuno y no puede separarse de la pregunta por los saberes
del gobierno, que es donde hay que situar, al menos para empezar, a las
facultades superiores y sus doctrinas. Pues bien, en esta sección vamos a
dilucidar el sentido de la crítica atendiendo a la clase de conocimientos que
están en juego en las facultades superiores.
Las humanidades han quedado
fijadas académicamente en el corpus docente de la facultad de la filosofía al
que Kant se refiere episódicamente en la Introducción (AA 07: 28). En la
facultad de filosofía se imparte historia, geografía, filología, las ciencias
que pertenecen a la parte empírica de la ciencia natural (la física se enseña
en la facultad de filosofía), así como filosofía pura, matemática pura y
metafísica de la naturaleza y de la moral (Pozzo, Oberhausen 2002: 355;
Mittelstrass 2005: 51-2). También se enseña economía y estética (Pozzo, 2000:
106). En el programa de las lecciones del semestre de
15 Aunque
podría aducirse que Kant hace residir en el pueblo la “soberanía” (MS, AA 06:
341), en la medida en que el pueblo tiene el “poder supremo”, ello no obsta para que la
república siempre necesite de un sistema de representación por medio de
delegados, es decir, cierta distancia entre el poder legislativo y el poder
ejecutivo, también cuando se trate del poder, Gewalt, del pueblo. La ausencia de esta distancia es lo que
convierte la democracia en una suerte de oxímoron político.
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El conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de
gobernar
invierno de 1765-6, Kant asume docencia de
metafísica, lógica, ética y geografía física. A partir del curso 1772-3 Kant
imparte también lecciones de antropología (V-Anth/Collins y V-Anth/Parrow).
Repárese en que la facultad de filosofía tiene una gran importancia en el
currículo de las otras facultades (los alumnos que estudian en las facultades de
medicina, derecho y teología tienen que cursar algunos semestres en la facultad
de filosofía), pero no al contrario.
El corpus de la facultad de
filosofía que Kant presenta en SF
corresponde, como él mismo indica, a la organización docente de la Universidad
de Königsberg en ese momento. Como hemos visto más arriba, este reconocimiento
no es sólo una constatación o un refrendo empírico-administrativo de la
propuesta de Kant. Pertenece en realidad a una estrategia de la razón crítica
que descubre en ese orden una huella regulativa de la razón humana que podrá
utilizarse a favor de una reforma en el modo de gobernar. En ese momento la
facultad tenía dos departamentos, que agrupaban respectivamente las ciencias
históricas y las ciencias racionales puras.
La división de las materias de la
facultad de filosofía se ha hecho conforme a un “principio” (AA 07: 21). La
geografía o la filología son disciplinas que conocen la tierra o una lengua
como objetos de experiencia y pertenecen a las ciencias históricas. También las
humanidades pertenecen a esta parte, ya que no son otra cosa que los
conocimientos adquiridos y acumulados en la experiencia de cualquiera de las
bellas artes (Kant los llama “Vorkenntnisse”
en la definición de “humaniora” de la
KU [AA 05: 35], conocimientos que
preceden a cualquier orden racional pero que, en cualquier caso, no son
prejuicios). Las disciplinas que quedan de parte del otro departamento son las
ciencias racionales puras que, conforme al modo de proceder (aquí sí es
pertinente la distinción metódica que demanda la propia naturaleza del objeto),
se dividen en disciplinas por construcción de conceptos, la matemática pura, o
por conceptos, la metafísica de la naturaleza y la metafísica de las
costumbres, que pertenecen a la filosofía pura.
Pero Kant propone introducir
también en el programa de la facultad de filosofía las doctrinas de las
facultades superiores. Esto supone, en primer lugar, una alteración de la
ordenación académica de su época. Como acabamos de ver, la filosofía está en el
currículo de otras facultades. La novedad es que las materias de otras
facultades también tienen que formar parte de su currículo, y que lo tienen que
hacer no doctrinalmente, sino críticamente. Pensemos que la crítica sensu stricto se limita a las ciencias
racionales puras.
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La audacia de Kant consiste en proyectar la crítica sobre las doctrinas
de otras facultades. Esto supone alterar el currículo, así como la estructura
efectiva de la universidad. Pero, sobre todo, supone llevar la facultad de
filosofía, y con ella la crítica, a un terreno que no es racional-puro.
De la crítica ya se sabe que es
una “ciencia particular” que, tanto en su encaje en el sistema como también por
lo que hace a su pertinencia, es inédita. En la Einleitung de la KrV, la
labor crítica se presenta en este texto primero como lo que no es: la crítica
no es una crítica de libros y de
sistemas (KrV, B 27), que es su sentido habitual. La crítica tiene un
significado inédito, porque recae sobre la “misma facultad” (de la razón, que
es lo mismo que decir, sobre la misma facultad de la crítica). Pero, ¿y qué
sucede con la crítica de las facultades superiores de la universidad?, ¿no se
trata de revisar sus doctrinas, que están precisamente en libros y manuales
diversos con los que se lleva a cabo su enseñanza universitaria? O, dicho de
otra manera, ¿qué es una crítica de la erudición que merezca todavía el nombre
de crítica?
6.
Crítica y censura. La diferencia entre sujeto político y sujeto de
conocimiento y el peligro de separarlos.
Debemos considerar que los contenidos de las
facultades superiores son inopinados desde el punto de vista de la división del
sistema. Por de pronto, no son disciplinas meramente teóricas. Están al
servicio del interés del gobierno y, de una forma u otra, tienen que contribuir
a lograr un influjo del gobierno sobre el pueblo. Es claro que Kant incluye
entre los conocimientos de la erudición no sólo las doctrinas sino también toda
una serie de escritos de carácter práctico o prescriptivo, que llama “normas de
conducta”, Verhaltensregeln (AA 07:
26). En cualquier caso, se trata de escritos, pues sólo los escritos proporcionan “una norma permanente y
accesible” (AA 07: 22).
Los doctores y eruditos conocen
las doctrinas, y lo hacen en sus principios. Esto los sitúa en el rango de la
teoría (AA 07: 34). Por su parte, los letrados gobiernan por medio de prescripciones,
que no pertenecen a la Gelehrsamkeit
propiamente dicha. Los letrados, aunque hayan conocido en algún momento las
doctrinas y sus principios, no tienen que manejarlas cuando se dirigen “inmediatamente”
al pueblo (AA 07: 18). Kant distingue entre dos clases de prescripciones (en un
sentido muy general). Las que emanan de “las
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El conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de
gobernar
órdenes
de un superior” o “de una voluntad ajena”, como los “estatutos” o “códigos” (AA
7: 18, 22-3,
36), también las “leyes”, que
son las que
manejan los letrados
de las
facultades de teología y derecho. Y las que emanan
de la propia naturaleza del hombre, que son las “disposiciones” y los “edictos”
(AA 07: 26-7; cfr. también VASF, AA 23: 428), que manejan los funcionarios de
la policía médica.
El problema es que la crítica se
limita a las doctrinas. Kant hace una cesura que alcanza a casi todo. Para
empezar, hace una cesura entre las facultades, con sus doctores y eruditos, y
las oficinas públicas, con sus letrados. Esta cesura se compadece con el grado
de conocimiento de los principios de las respectivas disciplinas. No se trata
sólo de la utilidad de unos y otros textos, como acabamos de ver. El
conocimiento de las doctrinas que tienen los miembros de la universidad alcanza
la inteligencia de los principios, es un conocimiento racional. Este conocimiento
es la erudición propiamente dicha. Por eso dice Kant que la erudición
constituye “un conjunto sistemático de doctrinas” (AA 07: 27), porque demanda
principios. La erudición es el conocimiento de las “doctrinas fundamentales”
(AA 07: 18), que Kant equipara con la “sabiduría”, Weissheit (AA 07: 21). Por la otra parte, los letrados sólo tienen
un “conocimiento empírico de los estatutos de su oficina” (AA 07: 18). Como
hemos visto más arriba, los letrados “pueden haber olvidado mucho” de los
principios de las doctrinas estudiaron en las facultades superiores.
Los letrados, que han pasado por
la universidad, podrían aunar las dos clases de conocimiento. Sin embargo, Kant
entiende que esto sería contraproducente. No se trata tanto de una debilidad de
la memoria, sino de la falta de uso de otra facultad, la facultad de los
principios, que ha quedado apartada por un ejercicio mecánico. La erudición
conserva el prurito sistemático y busca el orden arquitectónico de las
doctrinas de las facultades, que están al servicio de la verdad y de los fines
de la razón. El conocimiento de los letrados está en cambio al servicio del
gobierno y de su influjo. Esto nos lleva a la tercera cesura, que quizás sea la
oposición más clara. Kant señala expresamente que las doctrinas y los
principios pertenecen a la “teoría”, mientras que el conocimiento de los
letrados está orientado a las “praxis” (esta oposición aparece justo al
comienzo, en la primera “división” [AA 07: 18]). Esto justificaría su
diagnóstico de SF como una obra en la
que Kant quiere trazas “la línea de demarcación” entre “dos lenguajes, el de la
verdad y el de la acción, el de los enunciados teóricos y el de los
performativos (sobre todo de las órdenes)” (Derrida 1990a: 418).
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La limitación de la crítica al
trabajo de los eruditos en las facultades se compadece, por último, con una
particular forma de cesura, una cesura que no simplemente separa, sino que
limita y restringe activamente. Esta separación o corte es la censura. El
problema de si la crítica debe llegar también a las oficinas públicas se
encuentra vinculado con el problema de si los textos y el trabajo crítico mismo
pueden llegar a los gobernados. Las diversas distinciones entre depositarios de
saberes, pero también entre los saberes mismos, tanto en punto a su contenido
(que distingue a unas facultades de otras) como en punto a su forma (que
distingue sus doctrinas de las normas de la conducta de los gobernados),
parecen responder más bien negativamente a esta pregunta. Kant dice que la
discusión entre la facultad de filosofía y las demás facultades debe tener
lugar al margen del pueblo, que no debe tener “noticia” alguna ni de la
discusión ni de los textos mismos de las doctrinas. En el prólogo de SF, Kant no duda en calificar Rel como “un libro incomprensible,
cerrado, verschlossenes, para el
público” (AA 07: 8). El trabajo del filósofo no podrá ser, por tanto, el de un “maestro
del pueblo” o Volkslehrer (AA 07:
7-8). Ahora bien, habría que separar dos clases de sincretismo. Por una parte,
el pueblo no puede entender nada de los principios. Simplemente porque no ha
pasado por las facultades ni ha tenido ‘noticia’ alguna de la erudición que se
imparte en ellas. En este caso estaríamos ante un sincretismo inevitable, el
sincretismo del que Kant se hace cargo cuando propone una ilustración “desde
arriba” en la segunda parte de SF.
Sin embargo, Kant también dice que es bueno que el pueblo no tenga noticia del
conflicto entre las facultades. De acuerdo con esto, el sincretismo sería,
además, deseable. La censura impide que el pueblo intervenga, evitando un
previsible resultado nefasto. Por eso Kant insiste en que el conflicto sólo es
viable cuando tiene lugar entre los eruditos de las facultades de la
universidad. Porque sólo entonces podrá intervenir la crítica, que será la que
imponga reglas al conflicto, habilitando así una posible resolución del mismo y
con ello el fin de la contienda (esto vale tanto para la guerra que se libra en
la metafísica, con que Kant abre elocuentemente la introducción de la primera
crítica, como para el conflicto que tiene lugar en el estado prusiano entre el
gobierno y los saberes de la universidad y sus funcionarios y gobernados). Es
la necesidad de la crítica lo que hace que la censura sea tan inevitable como
deseable.
Pensemos que cuando la filosofía
se las ha con los contenidos de las facultades superiores va más allá tanto de
los contenidos históricos como de los contenidos racionales puros. En realidad,
se trata de un terreno mixto e impuro, que es el terreno de la política. El
CON-TEXTOS KANTIANOS
212 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
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ISSN: 2386-7655
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El
conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de gobernar
terreno de un juego entre la razón como facultad de
los fines esenciales de la humanidad (fines que culminan en el fin final o fin
último, que es la moralidad) y las inclinaciones como fuerzas de la naturaleza
y la experiencia que conducen a los seres humanos hacia la felicidad (Kant se
refiere a la felicidad en la vida futura en AA 07: 22, como consumación del
logro de los otros dos fines en la vida terrena). En SF, Kant mapea este doblez en la distinción entre “fines naturales”
(AA 07: 30) y fines de la razón, que rinden prescripciones tomadas de la
inclinación y prescripciones tomadas de la razón (AA 07: 29-30). Este juego,
que es el juego que tiene que conducirse en la educación, pero también la
política, asume la figura de “uso” en WiA
(el uso público y el uso privado de razón), mientras que en SF toma el relevo la figura de “conflicto”
(conflicto legítimo y conflicto ilegítimo, en los que se trasluce la verdad o
la utilidad de los usos de los conocimientos de las facultades y del estado).
Los trabajos de Kant sobre la ilustración y sobre la política (que abarcarían a
SF, su ensayo previo, WiA, así como buena parte de los
trabajos de la década de los 90, como ZeF,
TP, y la propia Anth) serían desarrollos o ensayos en una tarea, también en un modo
de trabajo y en un talento, de la razón como facultad de los fines, que es una
tarea tan genuinamente antropológica como política, pues se trata de hacer que
los fines esenciales de la razón se avengan a las prácticas del gobierno de los
hombres.16
7.
Conclusión. La distinción entre conflicto legítimo y conflicto ilegítimo
y la necesidad de una reforma del gobierno. Modo de pensar y modo de sentir en SF.
Hasta ahora no hemos abordado la cuestión del
conflicto y de sus variantes, que son la “división” que más interesa. Si SF da un paso más en la necesidad de la
ilustración y en el diagnóstico de una época, que no sería sólo una época
necesitada de una reforma del gobierno, sino también y sobre todo (aquí estaría
el desplazamiento entre WiA y SF) de una reforma del saber del
gobierno, en la figura del conflicto se decide la verdad y/o la utilidad de los
usos de la erudición.
El conflicto ilegítimo es el que tiene que ver con la pugna por el
poder. Lo ilegítimo
16 Esta idea
la hemos expuesto y desarrollado con cierto detalle en relación al opúsculo de WiA en otro trabajo. Para el vínculo entre antropología y política cfr. González
Fisac 2016. Asimismo, de la importancia de la noción de “uso” como clave de
bóveda del trabajo de las facultades, pero también de la tarea crítica, nos
hemos ocupado en un trabajo sobre el análisis que hace Foucault de esa noción
al hilo de su estudio sobre la Anth de
Kant. Cfr. González Fisac 2017.
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o “gesetzwidrig” mienta el
hecho de que el conflicto que no puede ser resuelto por medio de una sentencia.
Cuando en el conflicto una parte (o ambas) no se sirve de principios, cuando no
se admite una legislación para dirimirlo, el conflicto es ilegítimo. Un
conflicto es ilegítimo cuando no se aducen “razones, Gründe, objetivas” sino “motivos, Bewegursachen, subjetivos” (AA 07: 29). O, dicho en grueso, un
conflicto es ilegítimo cuando
consiste en un ejercicio no racional sino retórico, en el que se utiliza el
engaño o debilidad del ánimo, cuando no la fuerza (AA 07: 29) para resolverlo.
Pero ésta es sólo su condición formal. Porque lo ilegítimo también tiene una
condición material. Para que el conflicto sea legítimo tiene que darse una
discusión pública en la que se sostengan dos posiciones contrarias. Esta
condición es material porque supone la publicidad, que haya siempre una “manifestación,
Vortrag, pública” de lo que sostienen
ambas partes, o si se quiere, que haya dos partes. Un conflicto es ilegítimo
cuando no se da un verdadero encuentro.
Respecto a lo primero, se trata
de lograr una reforma en el modo de pensar que termine repercutiendo en el modo
de sentir. Esta reforma va de la mano de la reforma del modo de gobernar del
estado, que es también, siempre y al mismo tiempo, una reforma en el modo de
sentir. La clave está en el vínculo que Kant establece entre el modo de pensar
por principios y el modo más deseable de ser gobernado. Podría parecer que Kant
simplemente ordena en el nivel de los principios lo que luego deberá cumplirse,
o aplicarse, en el nivel de las conductas. Pero no es así. Lo que busca Kant
(como ya sugería el opúsculo de la ilustración) es un cambio en la enseñanza de
los conocimientos que competen al estado, que al fin y al cabo son los
conocimientos del gobierno de los hombres, con vistas a cambiar el gobierno
mismo porque, y esta es la tesis de fondo, una reforma en la forma regiminis terminará revirtiendo en
la forma imperii. Así, la propuesta
de Kant es que los estatutos y las disposiciones que gobiernen al pueblo tienen
que ser de carácter práctico-moral. Los “fines naturales” no deben imponer los
medios, igualmente naturales, que la política tiene a bien incorporar. En ZeF, Kant da una definición demoledora
de la política que viene muy a propósito de lo que decimos aquí. La política es
“el arte de utilizar, benutzen, ese
mecanismo [el mecanismo natural] para el gobierno, Regierung, de los hombres” (ZeF, AA 08: 372). La propuesta de Kant
de que los estatutos y disposiciones
que gobiernan al pueblo se atengan a los principios, que están bajo el “mando”,
Regiment, de la razón (SF AA 07: 30),
intenta impedir que se pongan en marcha
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El conflicto
con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de gobernar
estos medios, que es a lo que apunta la
ilegitimidad formal del conflicto (aunque no sólo apunta a eso). Únicamente hay
que “dar entrada a estos deseos [los fines naturales que obran como motivos
subjetivos] a través de prescripciones” (AA 07: 30).
El modo de pensar tiene que ver
tanto con los mecanismos lógicos como con el carácter. El régimen de las
inclinaciones es un régimen de lo particular. La inclinación sólo da fuerza a un
“propósito privado”, Privatabsicht (AA
07: 32). Esto, en términos racionales y de gobierno, es contradictorio. Porque
un propósito privado no puede aspirar a convertirse en ley. Las inclinaciones
no pueden ser principio de una legislación y si el gobierno amparara algo así
estaría en verdad sancionando “la carencia de ley” o Gesetzlosigkeit (AA 07: 32). Por lo que hace al carácter, el pueblo
no sólo busca satisfacer los fines
que la naturaleza le marca como “bienestar”, que son la salud, la propiedad y
la salvación. También tiene una debilidad constitutiva, la “pereza” de WiA, aquí la carencia de disposición al “esfuerzo
propio”, Selbstbemühung (AA 07: 30),
que le lleva a buscar tutores que hagan todo por él. Por eso el pueblo tiende a
exagerar el poder de quienes le aseguran el logro de sus fines, tomándolos, en
lo que sería una combinación del prejuicio de la superstición con el prejuicio
del respeto, por auténticos taumaturgos (AA 07: 30-1). Ciertamente este
carácter tiene una contraparte en el lado de los gobernantes. Porque siempre
hay tutores que, como dice Kant en WiA,
“cargan sobre sí con la mayor bondad” la tarea de gobernar (AA 08: 35). Kant
llama a los letrados “negociantes”, toda vez que están interesados en el
pecunio, que es un modo de presentarse uno de los fines naturales. No se trata
tanto de que no busquen el bienestar, en el que Kant cifra el propósito de todo
gobierno (en los Vorarbeiten [VASF, 23: 428] se dice que las
facultades superiores tienen “por objeto a un público en punto a su bienestar”).
Se trata más bien de que lo hagan buscando nada más que su propio interés, que
convierte a su pericia en un “arte mercenario”, Lohnkunst (VASF AA 23: 428). A esto se suma que acepten, también de
buen grado, la “idea exagerada” que de ellos hace el pueblo, y la utilicen para
engañarle.
Repárese en que en un conflicto
ilegítimo interviene la subjetividad adocenada de ambas partes, la de los
gobernados tanto como la de los gobernantes. Kant entiende que sólo puede haber
un conflicto ilegítimo si las partes se sirven de la amenaza o del engaño, que
constituyen los resortes para gobernar a menores de edad (la amenaza se
aprovecha de la cobardía y el engaño de la pereza). En realidad, la retórica
que trasluce esta doble posibilidad es la de la adulación. Porque todos quieren
ser embaucados, o al menos están
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dispuestos a parecerlo, siempre que consigan embaucar al otro. El pueblo
está interesado en lograr lo que se propone, aunque tenga que obedecer, siempre
que sea sin esfuerzo. Por eso está dispuesto a cumplir los deberes que se le
impongan mientras se compadezcan con sus inclinaciones. P. ej. cuando alguien
logra lavar sus pecados limitándose a observar ciertas formalidades (AA 07: 31)
no hace nada más. El sujeto no piensa lo que ha hecho y se limita a repetir lo
que no entiende. El sujeto no es consciente de las leyes y principios morales,
ya que esto supondría también ser consciente de su libertad, o lo que es igual,
supondría esforzarse en el cumplimiento de tales principios yendo contra la
costumbre. Lo mismo sucede de parte de los tutores embaucadores que, para
lograr lo que quieren, se someten a los deseos del pueblo (Kant incluye en este
lado del circuito al gobierno mismo o al estado, que también puede modificar
con este fin “una teoría” que no se compadezca con la verdad). El esfuerzo es también menor, porque
al adaptarse a lo que les demanda el pueblo (Kant dice que el gobierno “es
inducido”, verleitet) no encuentran
ninguna oposición. Todo esto termina en el desgobierno, pues cuando el pueblo
ve que no logra lo que quiere, no tarda mucho en desobedecer al tutor,
demandándole nuevas recetas. Por su parte, el tutor, que ve que su engaño no
persiste, tendrá que buscar constantemente nuevas argucias.
Esta debilidad de ambos se
despliega en el circuito de la adulación, que no sólo socava el carácter y la
conducta por principios (o, mejor dicho, se nutre de su debilidad), sino que
también trastoca los mecanismos lógicos. Por parte del pueblo, éste está
siempre dispuesto a aceptar fórmulas, también prejuicios, con tal de no tener
que pensar por sí mismo. No importa que las soluciones que le propongan sean ad hoc (necesariamente tienen que
serlo), ni que puedan cambiar en cualquier momento. De hecho, esto es lo que
sucede, ya que el fracaso de las mismas demanda la continua introducción de
novedades. Ahora bien, Kant distingue entre las modificaciones que pueden
introducir las facultades en las disposiciones del gobierno, en cuyo caso
debería hablarse de “innovadores”, Neuerer
(AA 07: 35), de aquellas otras que surgen directamente de las demandas del pueblo, que son las atendidas por los “neólogos”
(AA 07: 34, nota). Por eso, a falta de todo atisbo de racionalidad, ni en la
conducta ni en la regla, lo único que cabe esperar es el desgobierno.
El conflicto legítimo intenta
evitar todo esto. Téngase en cuenta que también aquí, cuando se trata de llevar
adelante una solución racional (con una sentencia definitiva en
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El conflicto con la Facultad de Filosofía y la reforma del modo de
gobernar
lugar de con una componenda transitoria, etc.), no
puede evitarse el conflicto. Es preciso que haya un “Streit”, un encuentro
entre dos contendientes, un encuentro real en el campo de la erudición, que es
un campo institucional y social, y, por eso mismo, público, pues de otro modo
no tendría lugar tampoco ninguna resolución. La facultad de filosofía tiene que
estar siempre presente en la sanción de la enseñanza de las doctrinas para
evitar que la verdad deje paso a la utilidad. Ante todo, no debe dejarse que
sea el pueblo el que decida, no debe permitirse que tenga “noticia” de nada de
esto, pues ello supondría simplemente eliminar el conflicto. ¿Por qué? La
condición material del conflicto legítimo es que toda tesis, Satz, tenga su contraparte o Gegensatz, Cuando se produce el tráfago
de opiniones y de demandas entre el pueblo y sus tutores no puede decirse que
haya ningún conflicto en sentido propio, ya que la adulación aleja el mando de
la razón, impidiendo una auténtica crítica, que es el único contrincante que
habilita una verdadera tesis contraria, aquí un fundamento racional frente a
una motivación subjetiva. Pero, además, hay que dar una presencia institucional
a la crítica, que es la razón por la que tiene que sostenerse cierta estructura
académica en la universidad, que es el espacio público en el que sólo puede
tener lugar el conflicto legítimo, ahora en tanto que alejado del pueblo.
Porque la censura es necesaria, según dijimos, pero no sólo para preservar la crítica
sino también para conservar la misma institución. De otro modo, como Kant
señala con amargura, si las facultades superiores se dejaran guiar, si ellas
también fueran conducidas insidiosamente contra las leyes y los principios,
terminarían queriendo acabar con el conflicto por el camino más rápido, que es
aniquilando a la facultad de filosofía (AA 07: 32). Porque es el pueblo el que
las lleva al desprecio de la filosofía, a la que ningunean tachándola de
charlatana (dice que “parlotea”, schwatzet),
jactándose además de su ignorancia a la hora de hacer sus demandas. La
exhortación del pueblo a la filosofía para que se acomode a sus exigencias es
la figura invertida de la que dirige el filósofo a los hombres en WiA. La censura funciona, así, como un
contra-juego del uso público de razón, un juego en el que se trata de proteger
la crítica, manteniéndola a salvo en el espacio académico, pero sin eludir su
carácter público y la necesidad de hacerse por medio de escritos.
Naturalmente, para asegurarse
esto, Kant tiene que prevenir al príncipe del peligro de que los tutores y los
menores de edad, los negociantes y el pueblo, entren en ese juego de la
adulación, en que él mismo podría verse también arrastrado. Si todo se
abandonara al pueblo, porque los funcionarios se compadecieran tanto con los
fines como con los medios
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naturales, sólo podría llegar el desgobierno. Entra
en juego entonces una noción devaluada de pueblo como un conjunto
desestructurado en el que cada uno busca por su cuenta el logro de sus fines.
En la Anth Kant habla de “turba” para
referirse a esta condición anárquica del pueblo, cuando los individuos no
actúan conforme a la ley (cfr. Anth, AA 07: 311), sino que, como decimos,
pretenden que la ley se acomode a su propósito particular. Como es claro, esta
búsqueda del fin privado sólo puede hacerse sometiendo la voluntad de los demás
a la de uno mismo. La dialéctica política del gobierno del pueblo por el
pueblo, si se nos permite decirlo así, va de la mano de ese “afán de dominar”
que Kant atribuye tanto a las facultades superiores (a las que alcanza,
comenzando por los negociantes, en una cadena de trasmisión), como a quienes
tratan con el pueblo. En realidad, este afán es una pasión que Kant reconoce en
la misma naturaleza humana (cfr. IaG, AA 08: 21), pero que sólo puede conducir
a la expulsión del estado del gobierno del pueblo, privándole de su influjo.
Esto puede suceder por dos lados, bien porque el afán de imperar se apodere de
las facultades superiores (la referencia a este “Begierde zu herrschen” alude a éstas), que se convertirían en el
trasunto de los ministerios, bien porque alcance a los tribunos del pueblo, que
empezarían a actuar por cuenta propia (AA 07: 34, nota), como reyezuelos.
Terminamos recordando que aquí se
está decidiendo una reforma del modo de gobernar. Por tanto, que el afán de
dominar que arruina el conflicto legítimo y promueve el ilegítimo, tiene un
claro calado político. Concretamente, está a la base de la imposibilidad de principio de la democracia. La
democracia no permite aglutinar las voluntades de todos en una voluntad general, a falta la representatividad. La idea de
una voluntad general es, por principio, contradictoria con la multiplicidad de
los mandatarios, que es lo que postula un gobierno democrático (cfr. ZeF, AA
08: 352). Por lo mismo, inevitablemente, el modo en que el pueblo y los negociantes
se manejan unos a otros, no puede considerarse una “forma de gobierno” y es en
realidad una forma de no-gobierno o “anarquía” (AA 07: 34, nota).
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¿Precio o
dignidad?
A
propósito del valor de caminar junto
a otros1
Price or dignity?
The Value of Walking Alongside Others
FERNANDO LONGÁS URANGA*
Universidad de Valladolid, España
Resumen
A partir de las nuevas condiciones que la
revolución copernicana del conocimiento le impone a la posible validez objetiva
de ciertos conceptos que no dicen relación con la experiencia, el autor de este
artículo se aboca al esfuerzo de mostrar el significado del concepto de
dignidad en el contexto moderno del discurso sobre los derechos humanos. El
punto de apoyo original de la reflexión que aquí se lleva a cabo lo constituye
la conocida distinción kantiana entre dignidad y precio. Desde allí se
desarrolla una argumentación que gira en torno al concepto de vida como aquello
que ocurre entre los hombres, al
ejercicio propiamente racional de justificar y a la idea de comunidad como la única capaz de asumir y contener la
pluralidad de los seres humanos.
Palabras clave
dignidad, vida, justificación,
comunidad
Abstract
Based on the new conditions that the Copernican
revolution of knowledge imposes on the possible objective validity of certain
concepts which bear no relation with experience, the author of this article
strives to demonstrate the meaning of the notion of dignity in the modern
context of the discourse on human rights. The original grounding for the
reflection undertaken herein is based on
*PhD. Universidad de Valladolid, España. Mail: longas@fyl.uva.es
1 El
presente artículo tiene como base tres lecciones que fueron impartidas en el
seminario de Doctorado del Prof. José Jara en el marco del Convenio de Desempeño Humanidades, Artes
y Ciencias Sociales por el que su autor realizó una estancia como docente e
investigador en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso,
Chile.
[Recibido: 22 de enero de 2020
Aceptado: 6 de mayo de 2020]
the well-known Kantian distinction between dignity and price. This
provides the basis for the argument which revolves around the concept of life
as something which occurs between
men, around the rational exercise of justification and the idea of community as
the only one which is able to embrace and contain the plurality of human
beings.
Key words
dignity,
life, justification, community
I
En pleno vuelo de las ideas que
animaron la Ilustración, en una carta dirigida a Federico-Guillermo, príncipe
heredero de Prusia, Voltaire, con su inconfundible ironía, le confiesa: “la duda no es un estado demasiado
agradable, pero la certeza es un estado ridículo”.
Difícil encontrar otra expresión literaria que muestre con tanta claridad en
qué lugar del alma reposa la actitud
escéptica. Si se lee detenidamente aquel acierto expresivo (¡cuántos no nos
dejó la pluma de Voltaire!) y participamos de la sonrisa que acompaña a su escucha,
observaremos que el escepticismo no consiste en una disposición teórica surgida
como fruto de largos razonamientos que han desembocado en la conciencia de los
límites de nuestro conocimiento, ni se deriva, mucho menos, de una demostración
realizada bajo la frialdad de una estricta lógica. Se trata más bien de una
actitud práctica, de una suerte de humor que se apodera de aquel que, desde un pathos de distancia frente a sí mismo,
observa sus acciones como la de un actor no comprometido con su personaje. ¿Por
qué? quizás, sencillamente, porque ese compromiso le resulta ridículo. En
sentido estricto, ante el escéptico no hay argumentos que se le puedan oponer
porque aquel lugar de su alma en el que ha anidado dicha actitud no se sustenta
en argumentos, sólo obedece a un profundo estado de ánimo que se llena de
sentido en un hechizo producido por su propia figura vital ante el espejo;
allí, en el reflejo de su imagen, la certeza no es posible.
Por aciertos como estos Voltaire
bien se merece el título de inventor del intelectual moderno, como señala con
ingenio Fernando Savater pues, del espíritu de la crítica de su siglo supo
cosechar su aspecto más demoledor e irreverente, fruto que, esparcido por su
ácida prosa, terminó por transformar el papel del filósofo de sabio académico
en sarcástico observador (Savater, 1994, 9 - 10). Desde su nacimiento este
nuevo intelectual, si bien no agota todas las figuras que la filosofía ha
producido desde entonces, sí puebla en abundancia los siglos venideros y se ha
reproducido con entusiasmo en diversos períodos,
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¿Precio o
dignidad? A propósito del valor de caminar junto a otros
en ocasiones con tristes y hasta vergonzosas
consecuencias en relación con el desenlace de ciertos acontecimientos. Su forma
más influyente posiblemente sea la del “escéptico convencido”, aunque para
algunos esta expresión pueda sonar a un oxímoron de difícil comprensión. Un
escéptico, se dirá, es precisamente aquel que no está convencido. Sin embargo,
ésta es sólo una verdad a medias. El escéptico no está convencido de ciertas
cosas, es cierto, pero en ocasiones hace bandera de su no convencimiento porque
está demasiado convencido de otras. Al usar esta expresión en este contexto
nuestra intención es poner de relieve un tipo de pensamiento que suele
autocomplacerse en la miseria de los significados de algunas palabras y,
convencido, quizás demasiado, que se camina más seguro cuando se toma distancia
de aquellas palabras, se refugia en el pretendido realismo de las nociones que
poseen un directo significado empírico. Ese tipo de pensamiento, como veremos,
es sin duda un mal compañero para el viaje que ahora deseamos emprender tras la
comprensión de la palabra “dignidad”.
Las palabras son para los seres
capaces de pensar como el aire para todos los seres capaces de vivir; son, por
decirlo así, su medio ideal, la tierra más fértil, la más apropiada morada en la
que pueden desplegar esa capacidad, la de pensar y la de vivir. Pero no se
trata sólo de que las palabras sean la superficie más fértil para el despliegue
del pensamiento; nuestra analogía nos permite ver además que, como es el aire
de indispensable para la vida, también las palabras son absolutamente
necesarias para la existencia del pensamiento. Para decirlo sin rodeos, la
sequía de palabras es el preludio inequívoco de la aridez de pensamiento. Es
cierto también que las palabras en su exceso, en su uso instrumental o,
sencillamente, presas de un mal hablar, bien pueden nublar el pensamiento,
embaucarlo y conducirlo en pos de propósitos que, una vez recuperada cierta
perspectiva, podríamos calificar paradójicamente de poco pensados o
irracionales. Sin embargo, si bien el mar de las palabras guarda estos
peligros, aprender a navegar en él, echarse en sus aguas y arriesgarse a que
los vientos de sus significados y, en ocasiones, equívocos sentidos, arrastren
las velas de nuestras representaciones, es y ha sido condición indispensable
para representarnos como miembros de una misma especie, una especie capaz de
razonar y hacer de este mundo un lugar en el que podamos reconocernos en torno
a un posible -aunque nunca seguro- sentido.
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Si consideramos pertinente esta
breve reflexión es porque ahora deseamos abocarnos a examinar una de las palabras
más grandes y, a la vez, más delicadas y frágiles que conforman aquel mar al
que recién nos referíamos. “Dignidad” es una palabra que si bien suele comenzar
a acompañarnos tardíamente en nuestra vida, habitualmente sólo cuando nos
hacemos adultos, es a la vez una palabra a la que en muy pocas ocasiones
podemos echar mano a sabiendas en verdad de lo que decimos con ella. Tan pronto
puede llenar de un sentido fuerte a nuestras acciones como convertirse en
blanco preferido de las mejores expresiones del escéptico convencido al que
recién aludíamos. En ocasiones acude a nuestros labios como reflejo de un
sentimiento de respeto hacia alguien cuyo arrojo o valentía moral nos ha
conmovido mientras que, en otras circunstancias, su aparición obedece sólo a
una profunda emoción de desencanto y vacío, como si con ella quisiéramos
mencionar un imposible, algo vedado para miembros de una especie tan miserable
como la nuestra.
Sin embargo, allí está la palabra
dignidad, acompañando las primeras líneas de las declaraciones de los derechos
del hombre y del ciudadano y ansiosa por llenar de significado los primeros
artículos de casi todas las constituciones políticas de los estados modernos de
derecho2. Es
verdad que su aparición antecede con mucho la fecha de estas declaraciones y
textos constitucionales, y su presencia en el mar de las palabras en el que
intentamos navegar podemos encontrarla sin dificultad en las filosofías morales
clásicas, como el estoicismo, y en los motivos fundamentales de las religiones
judía y cristiana3. Todo
ello nos enseña que estamos ante una de aquellas palabras que, además de su
grandeza emotiva y de significado, posee una larga historia cuyo repaso nos
debería conducir a buscar sus raíces en lugares ya muy distantes de los que hoy
habitamos.
2 La Constitución Alemana de 1949,
por ejemplo, propone la dignidad como fundamento “intangible” de todo poder público en su primer
artículo: “1. La dignidad humana es intangible. Respetarla y protegerla es
obligación de todo poder público. 2. El pueblo alemán, por ello, reconoce los
derechos humanos inviolables e inalienables como fundamento de toda comunidad
humana, de la paz y de la justicia en el mundo”. Por su parte la Constitución
Española señala en su artículo 10.1: “La dignidad de la persona, los derechos
inviolables que le son inherentes, el libre desarrollo de la personalidad, el
respeto a la ley y a los derechos de los demás son fundamento del orden
político y de la paz social.” De igual modo encontramos una apelación a la
dignidad en la Carta de ONU, en el preámbulo de los dos Pactos que desarrollan
la DUDH, y, en general, en las tres cuartas partes de las constituciones
actuales del mundo.
3 Hay autores que han mostrado en
nuestros días las diferencias entre el concepto de dignidad del mundo clásico y aquel con el que nos
encontramos en la modernidad. Se sostiene que si bien en el cristianismo
antiguo y en la filosofía estoica podemos encontrar la idea de la dignidad
vinculada al principio de igual respeto entre todos los hombres, eso no lleva
necesariamente a ligarla con la idea de los derechos humanos. (Menke y
Pollmann, 2010, 168 y ss.)
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¿Precio o
dignidad? A propósito del valor de caminar junto a otros
Puesto que la presencia del
concepto de dignidad en estas páginas obedece a la intención de reflexionar
sobre su posible presencia significativa en el momento de una modernidad que
emerge como expresión del “final de la tradición” (Arendt, 2008), y se aventura
en la niebla del individualismo autoafirmativo y de la soberanía de los deseos,
nos abocamos a la revisión de este concepto en el contexto de la aparición de
un lenguaje sobre los Derechos Humanos y su incidencia en la posible
comprensión de su fundamento. En otras palabras, las siguientes líneas se
sitúan en la reformulación que sufrió el concepto tradicional de dignidad en el
pensamiento moderno y del que bebieron las teorías morales y jurídicas de los
siglos XVII y XVIII.4
II
La precisión recién realizada nos
permite situarnos, y casi de un modo obligado, en lo que bien podemos denominar
el ocaso de la metafísica, efecto de la crisis del conocimiento con que se
inauguran los tiempos modernos y que transformó de un modo radical la
concepción acerca de la validez del uso teórico de la razón. Si otrora la
confianza en el saber humano se extendía sin límites sobre lo real develando
sus causas esenciales y disolviendo todo misterio, las nuevas ciencias que
vieron la luz hacia finales del siglo XVI y comienzos del XVII, se articularon
sobre la conciencia de los límites de la validez objetiva de las
representaciones, y sobre la imposibilidad de que la verdad se extienda más
allá de las fronteras de la experiencia. Así, todo ese vasto territorio que
escapa a nuestras percepciones sensibles, es decir, todo lo que denominamos
metafísica, entró en un largo y nostálgico atardecer en el que finalmente quedó
condenada a ser sólo pensamiento, nunca conocimiento. Es en ese momento en el
que grandes huestes de palabras que constituyen aquel mar en el que habitan
nuestras representaciones del mundo, vieron mermada su fuerza significativa y
comenzaron a perder sus facultades para colmar nuestra siempre insaciable
disposición natural en pos de la total comprensión de la realidad que, como
sentenció sabiamente Kant, es algo más que un mero deseo de saber5. Condenadas a ser
4 Así
también lo destaca A. Wellmer al afirmar que corresponde a la Modernidad
ilustrada “el descubrimiento de que las normas de la vida recta, supuestamente
consagradas para siempre y “fundadas” en el orden natural de las cosas, en la
providencia divina o en la autoridad tradicional, no tenían en realidad otro
asidero posible que la voluntad de los hombres.” (Wellmer, 1994, 35)
5 Al
intentar exponer en qué funda la esperanza que él mantiene en que su Crítica
nos entregará un objeto de conversación nuevo y lleno de promesas para la filosofía, ante tantos
que se lamentan del camino de espinas
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símbolo, no de cosas en cuanto no remiten a objetos de experiencia,
palabras como libertad, respeto, humanidad, derecho y muchas más, se vieron
impelidas desde entonces a buscar su validez objetiva en usos diferentes de la
razón, no siempre exitosos, y a perseguir sus posibles significados en su
referencia quizás a otras representaciones, abriendo el terreno de lo que
algunos han reconocido como el inicio de la “hermenéutica moderna”.6 La palabra que aquí nos ocupa no
escapa a este difícil destino.
No siendo la dignidad un concepto
con un denotado reconocible en el campo de la experiencia, ella, al igual que
muchas palabras compañeras en la intención de significar valores relativos a la
vida y a las acciones humanas, perdieron su lugar en el territorio de la teoría
y el conocimiento. La moralidad quedó así desprovista de una base epistemológica
que ligara la orientación de la acción humana con la certeza, el predicado de
bueno con el de verdadero, en una expresión, el bien con la lógica de la
verdad. Si la teoría no puede, sin perderse en ilusiones, traspasar los límites
de la experiencia posible para la razón humana, no hay teoría que pueda fundar
la validez objetiva de aquellos conceptos que, como el de dignidad, nos hablan
de un mundo que se extiende más allá de los terrenos de la experiencia.
Ilustrativo resulta a este
respecto recordar el pensamiento de algunos destacados filósofos del XVII como
Hobbes o Descartes, considerados por tantos estudiosos como fundadores de la
modernidad. El primero no dudó, desde un pretendido realismo que nos
por el que nos ha conducido, Kant señala que su esperanza
se basa en “la ley irresistible de la
necesidad”, para agregar a continuación: “Es de esperar tan poco que el
espíritu humano renuncie completamente, de una vez, a las investigaciones
metafísicas, como que, para no respirar un aire impuro, lleguemos a interrumpir
completamente la respiración. Existirá siempre en el mundo, y, lo que es más,
en todo hombre, especialmente en los hombres reflexivos, una metafísica, la
cual, a falta de un patrón público, la cortará cada cual a su modo. Ahora bien,
lo que hasta aquí se ha llamado metafísica, no puede satisfacer a inteligencia
alguna investigadora; pero es también imposible renunciar completamente a ella;
así, pues, finalmente, se debe buscar una crítica de la razón pura misma, o se
la debe investigar y examinar en general, si es que existe, porque, en otro
caso, no hay medio alguno de satisfacer esta apremiante necesidad que es, aún,
algo más que un mero deseo de saber.” (Kant, AA IV: 367). Nos hemos permitido
reproducir la cita completa por la importancia que tiene para la reflexión que
aquí desarrollamos; volveremos sobre este tema más adelante.
6 Desde Nietzsche, primero, y
Heidegger más tarde, podemos hablar con propiedad de la aparición de un nuevo significado de los
símbolos. Pensadores como Ricoeur, Gadamer o Arendt nos han enseñado las bases
de una hermenéutica moderna, pero sin duda ha sido Foucault quien mejor ha
expuesto esta transformación: “Yo me pregunto si no se podría decir que Freud,
Nietzsche y Marx, al envolvernos en una tarea de interpretación que se refleja
siempre sobre sí misma, no han constituido alrededor nuestro, y para nosotros,
esos espejos desde donde nos son reenviadas las imágenes cuyas heridas
inextinguibles forman nuestro narcisismo de hoy día. En todo caso, y es a este
propósito que querría hacer algunas sugerencias, me parece que Freud, Nietzsche
y Marx, no han multiplicado, en manera alguna, los signos en el mundo
occidental. No han dado un sentido nuevo a las cosas que no tenían sentido.
Ellos han cambiado, en realidad, la naturaleza del signo y modificado la manera
como el signo en general podía ser interpretado.” (Foucault, 2011, 142).
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¿Precio o
dignidad? A propósito del valor de caminar junto a otros
acompaña hasta hoy, en sentenciar que, sin la
existencia de un poder común que coaccione a todos por igual, resulta inútil
hablar de justicia e injusticia, de bueno o de malo; toda referencia posible a
un orden valórico de las acciones humanas depende de la creación de una
estructura de poder tan suficientemente fuerte que atemorice y someta a todos
los hombres a fin de obligarles a abandonar su peligrosa libertad (Hobbes,
1991, 127 y ss.). Descartes, por su parte, convencido de que mientras no
pudiera demostrarse por razón natural la existencia de Dios y la inmortalidad
del alma, es decir, sin una clara teoría sobre el verdadero poder que infunde
temor a los hombres, no podría inculcárseles moral alguna, siendo algo
incuestionable que, en esta vida, el vicio produce más beneficios que la
virtud. Por ello, quizás, nos dejó además en las páginas de su Discurso del
Método, no exento de su habitual y sutil ironía, la propuesta de una “moral
provisional” para ser usada mientras no consiguiéramos construir una nueva casa
teórica verdadera, una vez que la antigua había sido derruida justamente por la
acción de la duda (Descartes, 1995, 122 y Descartes, 2007, 97).
Sin embargo, no obstante lo
expuesto, no se puede negar que actualmente la palabra dignidad habita entre
nosotros como un valor fundamental de extendida aceptación en el orden jurídico
y político. Se habla de un reconocimiento de la dignidad inherente a cada ser
humano que nos hace titulares de derechos fundamentales en tanto constituimos
lo que llamamos humanidad. Aparentemente, tal como coinciden en destacar
algunos estudios actuales sobre los Derechos Humanos, la experiencia de los
actos de barbarie a la que nos condujo la segunda guerra mundial, la conciencia
del holocausto y el exterminio indiscriminado de seres humanos en manos de los
que aparentemente eran otros seres humanos, han impulsado una reconsideración
de la idea de dignidad humana como un valor necesario para hacer frente a los
totalitarismo.7 Sobre
esa idea de dignidad se ha iniciado una lenta tarea dirigida a la instauración
de un régimen de derechos humanos universales. Así es como nos encontramos en
las primeras líneas introductorias de la
7 Habermas
parece recalar en esta misma observación al afirmar que “[…] resulta
interesante el hecho de que el concepto filosófico de la dignidad humana, que ya aparece en la
Antigüedad y adquiere su forma actual en Kant, solo desde el final de la
segunda guerra Mundial haya encontrado acceso a los textos de derecho
internacional y a las constituciones nacionales creadas a partir de esa fecha.
¿Es el contexto del Holocausto cuando por primera vez queda la idea de los derechos humanos moralmente cargada -y
posiblemente sobrecargada- con el concepto de dignidad humana? […] desde el principio ha existido, si bien en un
primer momento de forma implícita, una estrecha relación conceptual entre ambas
nociones. Los derecho humanos han surgido siempre de la resistencia a la
arbitrariedad, a la opresión, a la humillación.” (Habermas, 2010, 107 – 108)
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Declaración Universal de los
Derechos Humanos de 1948 con la necesidad del “reconocimiento de la dignidad
intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la
familia humana”, y ya en su primer artículo se dice: “Todo los seres humanos
nacen libres e iguales en dignidad y derechos”. Pero resulta obvio que las
solas declaraciones no construyen la realidad, que su performatividad, e incluso su inscripción en una estructura
jurídica, aunque instala un campo de referencia, en ningún caso es suficiente
como elemento educativo de la conducta y están lejos de aportarnos un sentido
unitario en la comprensión del concepto de dignidad humana.
Quizás es por ello que algunos,
acusando la carencia de un fundamento teórico racional de estos conceptos, han
optado por buscar un consenso práctico en torno a ellos basándose en los
efectos emocionales que nos generan las situaciones reales de crueldad, vía por
la que se busca una mejor comprensión del concepto. Se sostiene que, desde esta
perspectiva, resulta, por ejemplo, más fácil percibir lo que viola la dignidad
humana y lo que, por tanto, deshumaniza al hombre, que entender el contenido de
su verdadero significado. En una línea cercana a la recién descrita están
quienes sostienen que es imposible una verdadera comprensión de la dignidad sin
una concepción espiritual del hombre, una concepción que, sin duda, se
encuentra necesariamente ligada a una interpretación religiosa en la que esta
vía, ensayada en el contexto de la modernidad antes aludido, encuentra a la vez
su virtud y su fracaso. (Andorno, 1998) Ambos caminos contrastan,
inevitablemente, con la creciente ausencia de justificación racional del
concepto lo que incide negativamente, mal que nos pese, en nuestra capacidad de
pensar y de representar.
En una corriente de pensamiento
que hunde sus raíces en la ilustración y en la filosofía crítica, nosotros
sostenemos, en primer lugar, que no es posible la comprensión de concepto
alguno sin la presencia de un pensamiento que, sin pretender demostrar, sí
ambicione mostrar, desde la
coherencia razonable, el sentido que poseen ciertas palabras en relación con la
vida que podemos realizar. En segundo lugar, bajo lo que exponemos a
continuación yace la convicción de que la única posibilidad de que un
pensamiento alcance un valor objetivo es cuando se constituye en la estructura
de la acción, es decir, cuando pensamiento y acción se entrelazan a tal punto
que se hacen indiscernibles en el fluir de la vida. Por último, es preciso
destacar que la vida a la que nos referimos en las dos
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¿Precio o
dignidad? A propósito del valor de caminar junto a otros
condiciones anteriores, no es la que encarna cada
individuo particular, unívocamente considerado; desde la perspectiva individual
la vida sólo puede significar una organización biológica, una estructura causal
acotada en los límites de la experiencia. En la reflexión que aquí ensayamos
sobre el concepto de dignidad, vida es aquello que acontece entre los hombres,
que sólo podemos reconocer en la relación que se da entre los seres humanos, en
aquello que surge como un tejido en cuanto cada individuo es capaz de acción.
Al actuar hacemos siempre una experiencia del otro, no solo de su presencia
como cuerpo sino, más que nada, de su capacidad, igual que la mía, de actuar y
pensar. En este sentido nos atrevemos a afirmar que vivir es siempre, y de un
modo radical, convivir.8
La ligazón entre pensamiento y
sentido, la identidad entre pensar y actuar y la consideración de la vida como
aquello que ocurre sólo en la relación entre los seres humanos9, son las tres condiciones sobre
las que, en lo que sigue, intentaremos mostrar el posible significado de la
palabra dignidad, y cómo ella alcanza su sentido pleno cuando se erige como
disyunción frente a la actualmente imperante noción de precio que, como ya
subrayó Marx, se manifiesta, en las sociedades en que domina el modo de
producción capitalista, como único valor. A las tres condiciones mencionadas se
suma lo ya referido respecto a la reinterpretación que sufre el concepto de
dignidad a partir del pensamiento moral y jurídico de la modernidad dentro de
lo que hemos denominado el ocaso de la metafísica.
Qué duda cabe que en este
contexto es a Immanuel Kant a quien le debemos una de las deliberaciones más
profundas y honestas que haya podido legarnos la filosofía moderna acerca del
concepto que aquí nos ocupa. En una reflexión cuya actualidad resulta indiscutible,
Kant, al aventurarse en la exposición del segundo enunciado del imperativo
categórico, contrapone la idea de precio a la de dignidad haciendo hincapié en
que en la vida de los seres racionales (que él piensa como un posible “reino de
los fines”10) todo lo
8 Seguimos
aquí en parte la reflexión desarrollada por Hannah Arendt en torno al concepto
de acción y su concepción de la “vida activa”: “El discurso y la acción revelan esta
única cualidad de ser distinto. Mediante ellos, los hombres se diferencian en
vez de ser meramente distintos; son los modos en que los seres humanos se
presentan unos a otros, no como objetos físicos, sino qua hombres”. (Arendt,
1999, 244)
9 Particularmente significativo resulta en relación
con lo aquí señalado el modo cómo los romanos solían referirse al hecho de “vivir” y “estar entre
hombres” (inter homines esse), y al
hecho de “morir” o “cesar de estar entre hombres” (inter homines esse desinere) como sinónimos. (Referencia tomada de
Arendt, 1999, 40)
10 De
especial importancia para nuestra reflexión es la concepción kantiana de un “reino
de los fines” entendido por él como el enlace ordenado de seres racionales diferentes
bajo leyes comunes. Por la
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que admite un precio, admite que pueda ser sustituido por otra cosa
equivalente, en cambio, lo que tiene dignidad no puede bajo ninguna condición
ser sustituido por nada11. La
pregunta, entonces, se hace inevitable: ¿qué es lo que tiene dignidad? Más aún,
¿hay algo en la vida de los seres racionales que tenga dignidad? Para el
pensador de Königsberg la respuesta estaba clara. El hombre puede pensarse, y
de hecho lo hace, como fin en sí mismo y, en cuanto tal, existe no meramente
como medio; al pensarse como un fin en sí mismo reconoce que la única condición
que le da validez a ese pensamiento es la moralidad, es decir, el considerarse
capaz de actuar por deber, y, en ese único sentido, ser un miembro legislador
en el reino de los fines. Por ello concluye: “Así pues, la moralidad, y la
humanidad en tanto que ésta es capaz de la misma, es lo único que tiene
dignidad” (Kant, AA IV: 435).
Conviene subrayar en este momento
que al ocuparnos del posible significado de la palabra “dignidad”, nuestra
cercanía con Kant obedece a la convicción de que su originalidad descansa en el
modo cómo su pensamiento se aparta de una visión iusnaturalista. Su reflexión
sobre la dignidad no se basa en una idea metafísica de la naturaleza humana,
sino en el valor que le asigna a la praxis
y a los principios que de ella emanan, principios que dicen relación con la
mutua consideración y relación exigibles entre sujetos racionales. Es este
aspecto fundamentalmente moral el que domina nuestro interés en las ideas que
aquí ensayamos, aunque no desconocemos la relación que él ha tenido, y tiene,
con el debate sobre sus posibles consecuencias en el ámbito del pensamiento
jurídico.
relevancia de esta idea para nuestra reflexión
reproducimos el texto de Kant: “El concepto de todo ser racional, que tiene que
considerarse a través de todas las máximas de su voluntad como universalmente
legislador para enjuiciarse a sí mismo y a sus acciones desde este punto de
vista, conduce a un concepto a él anejo muy fructífero, a saber, al de un reino
de los fines. Por reino entiendo el
enlace sistemático de distintos
seres racionales por leyes comunes. […] Pues los seres racionales están
todos bajo la ley de que cada uno de
los mismos debe tratarse a sí mismo y a todos los demás nunca meramente como
medio, sino siempre a la vez como fin en sí mismo. De este modo, surge un
enlace sistemático de seres racionales por leyes objetivas comunes, esto es, un reino, el cual, dado que estas leyes
tienen por propósito precisamente la
referencia de estos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse un
reino de los fines (desde luego, sólo un ideal)” (Kant, AA IV: 433). (El
destacado es nuestro)
11 “En el reino de los fines todo
tiene un precio o una dignidad. En el lugar de lo que tiene un precio puede ser puesta otra cosa como
equivalente; en cambio, lo que se haya por encima de todo precio, y por tanto
no admite nada como equivalente, tiene una dignidad. Lo que se refiere a las
universales inclinaciones y necesidades humanas tiene un precio de mercado, […]
pero aquello que constituye la condición únicamente bajo la cual algo puede ser
fin en sí mismo no tiene meramente un valor relativo, esto es, un precio, sino
un valor interior, esto es, dignidad.” (Kant, AA IV: 434 - 435).
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¿Precio o
dignidad? A propósito del valor de caminar junto a otros
De esta forma hemos desembarcado
en el corazón de nuestra reflexión sobre la dignidad, pero lo hemos hecho sin
permitir aún que la dignidad se sumerja en un pensamiento que ha de conquistar
su sentido razonable precisamente en el mar de las palabras, proceder
indispensable para que acontezca el propio pensar y, además, la primera de las
tres condiciones que nos hemos puesto como base de nuestra reflexión. No
obstante, lo dicho nos pone en sintonía con lo que consideramos un buen punto
de partida para abordar lo que aquí nos ocupa, el de la relación entre medios y
fines, nudo fundamental de toda reflexión moral.
III
Si nos fuera posible conocer,
mediante el uso teórico de nuestra razón, un fin capaz de satisfacer nuestra
sed de verdad y de comprensión o, en palabras de Kant, si fuéramos capaces de
responder a aquellas cuestiones que acosan a la razón por su propia naturaleza,
motivo por el que tampoco podemos rechazarlas, el problema de la libertad y,
por ende, el de la moralidad, se traduciría en un desafío pragmático. Es decir,
conocido el fin, la felicidad, fin que se impondría como verdad, nuestro
problema se reduciría a buscar los medios a través de los cuales dirigirnos
hacia él. Habiendo alcanzado claridad sobre el objetivo que todos queremos,
todos desearíamos del mismo modo los medios para alcanzarlo. Sin embargo, como
efecto de la crisis del conocimiento y de la imposibilidad de representarnos
con validez universal un fin semejante, (lo que es la felicidad para algunos no
coincide necesariamente con lo que es la felicidad para todos12) nuestra vida se ve abocada más
bien a desafíos técnicos o de habilidad, esto es, a deliberaciones
problemáticas respecto a fines posibles. En este tipo de conductas, tan
enormemente extendidas en nuestros días en que asistimos a la multiplicación de
afanes particulares en una creciente competencia, se abandona la deliberación
sobre si el objetivo es racional y
12 Muchas
son las referencias que hace Kant a la imposibilidad de que una representación
de la felicidad como objeto determinante de la voluntad pueda ser fundamento de la
universalidad que reclama la moralidad. Aquí una de esas referencias que, por
su claridad, consideramos de gran provecho para nuestra reflexión: “[…]
determinar segura y universalmente qué acción fomentará la felicidad de un ser
racional es completamente irresoluble, y por tanto, en lo que respecta a la
misma, no es posible un imperativo que mandase en sentido estricto realizar lo
que hace feliz, porque la felicidad no es un ideal de la razón, sino de la
imaginación, que descansa meramente en fundamentos empíricos, de los que en
vano se esperaría que determinasen una acción por la cual se alcanzase la
totalidad de una serie de consecuencias en realidad infinita.” (Kant, AA IV:
418 – 419).
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bueno para juzgar sólo la eficacia de los medios en relación al fin que
se persigue. Crece, así, por doquier, la medición de los instrumentos, de la
productividad y de la eficiencia, medidas relativas a la siempre discutible
moralidad de los objetivos. Podemos considerar un buen propósito vivir muchos
años, tener una buena salud o hacerse con una pequeña fortuna que nos de
seguridad para nosotros y nuestros herederos, por citar algunos fines
plausibles, y nuestra vida consistirá en buscar los mejores medios para
conseguir aquello que nos hemos propuesto. Siendo este proceder más o menos
reconocible como legítimo por algunos de nuestros pares, nunca podrá escapar a
la lógica del precio, esto es, a la lógica de aquello que necesariamente
tendremos que ponernos como algo equivalente en el costo del objetivo que
ambicionamos. Todas las obligaciones que nos imponemos en esta dinámica de
medios y fines son de la misma índole, esto es, pertenecen al principio del
amor a sí mismo y, en cuanto tal, tienen un precio, siempre se podrá poner otra
cosa como equivalente, pero nunca tendrán dignidad.
He aquí lo que cabe pensar. ¿Qué
es lo que la palabra “dignidad” nos permite comprender de la vida que hacemos
los seres humanos en conjunto? ¿Qué es aquello que conseguimos ver de nuestra
vida al detenernos en la dignidad, y qué nos mueve a pensarnos y a actuar como
si no tuviéramos sólo un precio? Porque sobre lo que no cabe duda, y resulta
fácil encontrar testimonio de ello en nuestra más inmediata experiencia, es que
tenemos un precio, que nuestras acciones están bajo la consideración de algo
que podemos poner como equivalente. En el mundo del mercado, de la industria y
de lo que hoy llamamos, latamente, el mundo del trabajo, existimos como
recursos, como medios, y nuestras acciones poseen, dependiendo, entre otros
múltiples y menos visibles factores, de su productividad, eficacia, experticia
y, además, de los vaivenes a los que está expuesto el valor de cambio de toda
mercancía, un precio respecto del cual algo se puede poner como equivalente.
Para decirlo con más precisión, no cabe duda que nuestra vida tiene un precio y que de ese precio
depende en gran medida el lugar que ocupamos en la trama de la sociedad,
siempre jerarquizada, siempre sumida en la inequidad.
El propio Kant, al referirse al
papel que juegan como móvil de la acciones humanas las naturales inclinaciones
de los hombres y las necesidades fundadas en ellas, no desconoce en absoluto
esta dimensión de la condición humana. Los objetos de nuestras inclinaciones y
necesidades tienen un valor condicionado del que no podemos
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¿Precio o
dignidad? A propósito del valor de caminar junto a otros
desprendernos en absoluto mientras seamos lo que
somos, seres finitos situados en el mundo de la experiencia. Dicha condición
nos obliga a reconocer que los hombres nos necesitamos unos a otros y que, en
tal sentido, en nuestras acciones, usamos a los demás como medios, en muchas
ocasiones los otros se convierten en objeto de nuestras inclinaciones más
diversas y, en la vida que tejemos en común, quizás las más de las veces los
propios intereses y la persecución de la propia felicidad gobiernan las
decisiones que conforman nuestras relaciones. ¿Dónde, entonces, apoyar la
esperanza de que el hombre, no obstante su condición, posea también dignidad?
Pensaba Pascal hacia mediados del
s. XVII que el hombre no es más que una frágil caña, poco más que una voluta de
aire o una gota de agua le basta al poderoso Universo para acabar con su vida,
pero es una caña que piensa, y eso lo hace más noble que todo lo que lo mata,
pues él sabe que muere13. En un
curso de ideas que se nos antoja familiar a estos pensamientos de Pascal, en
sus “Prolegómenos a toda metafísica
futura”, Kant sostiene que es tan inesperado que la razón humana renuncie a
sus indagaciones metafísicas, como que interrumpamos la respiración porque el
aire se ha vuelto impuro. Allí, en lo que él denomina “investigaciones
metafísicas”, se enraíza esa capacidad de pensar del hombre, de interrogar al
mundo y a sí mismo desde la experiencia y más allá de ella. Si bien es cierto
que a partir de la disolución de las antiguas certezas en manos de la crítica
este interrogar se aventura, desde entonces, en un aire lleno de nieblas, no
por ello el hombre puede dejar de pensar. Es más, desde aquel momento el pensar
se hace urgencia de vida, se convierte en un imperativo y ya no podemos
renunciar a él; como si de un destino sisifiano
se tratara, obligados moralmente a cargar con el peso de las preguntas que acompañan al hombre sin abandonar jamás
este empeño siempre inacabado, tenemos que hacernos cargo de ellas en aquel mar
de las palabras al que ya nos hemos referido. En un eco de aquella conciencia
que nace con la modernidad, pero más cercanamente a nosotros, oímos a Enrico
Castelli sentenciar que de la metafísica no nos libraremos jamás, entre otras
razones, porque no podemos librarnos de la conciencia de la muerte (Castelli,
1966, 44).
13 El
conocido texto de Blaise Pascal se encuentra en un libro póstumo publicado en
1670 que bajo el título de “Pensamientos”, aparentemente sencillo pero que a la postre diría
mucho de lo que por aquel entonces comenzaba a convertirse ya en una nueva
conciencia de lo que somos, reunía una serie de fragmentos que su autor
organizaba con el propósito de escribir, contra los impíos, escépticos e
indiferentes, una apología del cristianismo. (Pascal, 1984, fragmento 347).
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Si nos detenemos en estos
pensamientos, es porque ellos ilustran lo que, en medio de un caudal de
comprensible escepticismo, constituye la semilla, la única quizás, en la que
podemos depositar nuestras esperanzas en que los seres humanos somos algo más
que un mero hecho, más que otra casualidad en la multiplicidad infinita de
sucesos sin mayor significado que constituye el Universo. Esa semilla, que al
abrigo de muchos cuidados puede germinar, (lo que sin duda ha ocurrido en
ciertos momentos de nuestra historia) no es otra que la razón que, mediante su
interrogar, pensar y cubrirlo todo de palabras ansiosas de sentido, genera
aquel hiato entre la vida humana y cualquier otro hecho, incluso cualquier otra
forma de vida. No se trata de una separación que imponga jerarquías, (incluso
hay quienes han visto en esta conciencia una suerte de caída, de pérdida de
nuestra supuesta virginal naturaleza) sino de una apertura hacia una posible
comunión con el Universo, hacia un posible sentido de la totalidad de nuestras
acciones en el tiempo, en definitiva, hacia la posibilidad de que nuestro
mañana sea mejor que nuestro presente.
Que la vida, esa que se teje entre
los seres humanos, no se agote en los límites de las experiencias pasadas sino
que se abra, bajo una conciencia de la historia, hacia la posibilidad de
superar todo límite, es el primer elemento de comprensión de la dignidad humana14. No afirmamos con ello que la
vida humana sea independiente de la animalidad, independiente de su condición
fenoménica siempre atada a la fuerza determinante de la causalidad, pero sí
sostenemos que aquella facultad, la razón y su capacidad de convertir en
palabras todo el Universo, facultad por la cual el hombre no es una cosa entre
las cosas de la naturaleza, constituye la posibilidad de transformar
permanentemente su relación con el mundo y entre los propios hombres, y es
aquello lo que hace que la vida humana no sea únicamente un producto de la
causalidad fenoménica, un hecho animal más. Es la actividad
14 Muchos son los pasajes en la obra
de Kant en los que se refiere a esta relación entre la facultad de pensar y la posibilidad de que con ella
podamos vencer los límites de la experiencia. He aquí uno de ellos
particularmente claro en su expresión: “Una constitución que promueva la mayor
libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea
compatible con la de los demás (no una constitución que promueva la mayor
felicidad, pues ésta se seguirá por sí sola), es, como mínimo, una idea
necesaria, que ha de servir de base, no sólo al proyecto de una constitución
política, sino a todas las leyes. […] Aunque esto no llegue a producirse nunca,
la idea que presenta ese maximun como
arquetipo es plenamente adecuada para aproximar progresivamente la constitución
jurídica de los hombres a la mayor perfección posible. En efecto, nadie puede
ni debe determinar cuál es el supremo grado en el cual tiene que detenerse la
humanidad, ni, por tanto, cuál es la distancia que necesariamente separa la
idea y su realización. Nadie puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente
de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada.”
(Kant, AA III: 247 – 248, B373-374).
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¿Precio o
dignidad? A propósito del valor de caminar junto a otros
de la razón, su uso práctico como diría Kant, lo
que nos permite una primera representación de la dignidad humana.
Sin embargo, es imperioso que nos
adentremos un poco más en estas aguas si lo que buscamos es una comprensión más
completa de esta palabra de tan estrecho vínculo con los Derechos Humanos. Bajo
el influjo de la filosofía moral de Kant, hemos situado la dignidad en
contraposición con la idea de precio y en tensión con las naturales
inclinaciones y necesidades humanas. Pero ¿qué contiene esta facultad de pensar
que, aunque incapaz de entregarnos certezas allí donde más las necesitamos, nos
empuja de un modo irresistible a aventurarnos en el frágil navío de palabras
que sólo nos remiten a otras ideas (a otros símbolos)?15. Lo que contiene esta facultad
de pensar es una capacidad que, como aquella que nos permite habitar en las
palabras, es también exclusiva del ser humano; nos referimos a la capacidad de
actuar. La acción es precisamente lo que sucede entre los hombres y se hace
realidad sólo en esta relación. Allí donde alguien observa, interpreta y valora
lo que otro hace desde una intención, un querer o un pensar, allí, en ese cruce
de pensamiento y acción, es donde acontece la vida.
IV
Nos encontramos ahora con la
segunda condición bajo la que nos propusimos reflexionar sobre el significado
de la palabra dignidad. En verdad existe, y así nos lo enseña la propia
experiencia, un uso práctico de la razón, y de éste da cuenta, no el mero
efecto de una acción, sino la indagación, inevitable entre los seres humanos,
por los motivos a los que ha respondido dicha acción. Lo gravitante en esa
indagación es que, a diferencia de lo que ocurre cuando la razón se pregunta
por las causas de un fenómeno natural y lo que se busca es una explicación, en
este caso lo que se persigue es algo más que una explicación, más que una
respuesta al por qué se ha actuado de
tal forma. La
15 Señala
Kant respecto a este rasgo de la razón: “El hombre encuentra realmente en sí
mismo una facultad por la cual se distingue de todas las demás cosas, e incluso de sí mismo
en tanto que es afectado por objetos: la razón. Ésta, como autoactividad pura,
se alza incluso por encima del entendimiento en que, aunque éste es también
autoactividad y no contiene, como el sentido, meras representaciones que solo
surgen cuando se está afectado por cosas […] En cambio, la razón exhibe, bajo
el nombre de las ideas, una espontaneidad tan pura que por ella va mucho más
allá de todo lo que la sensibilidad puede darle, y muestra su más noble
quehacer al distinguir el uno del otro, el mundo de los sentidos y el mundo del
entendimiento, y al señalar así sus barreras al entendimiento mismo”. (Kant, AA
IV: 452).
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indagación por los motivos de una acción apremia también por una
justificación. Justificar es siempre dar razón. En el caso de la acción se
busca una razón que haga comprensible lo acontecido, esto es, que ligue, en un
solo movimiento de la voluntad, entender y aceptar.
Prácticamente todas nuestras
diferencias, desavenencias y conflictos en nuestra vida tienen su origen en
esta dimensión simbólica de las acciones. Sucede que en muchas ocasiones lo que
allí leemos, interpretamos y valoramos nos lleva a no aceptar lo que uno mismo
u otros han hecho, y no lo aceptamos, no porque lo realizado no tenga una
explicación, sino porque, precisamente, no consideramos que esa explicación
esté justificada. Esta aparentemente simple dimensión de las acciones humanas
nos enseña al menos dos cosas: primero, lo ya referido acerca de la existencia
de un uso práctico de la razón, pues no solo nos movemos por el mundo, como se
mueven las hojas secas arrastradas por el viento, sino que siempre actuamos
ante un mundo, y también ante nosotros mismos, siempre somos objeto de juicio;
segundo, que la indagación por los motivos de la acción parece reclamar de esta
última algo más que la presencia de una mera inclinación o necesidad. Quien
expone los motivos de su acción, expone también el momento de su decisión. Si
digo: “he actuado sin pensar”, “no me di cuenta lo que ocurriría”, “sólo pensé
en mí”, “hice lo que me dio en ganas hacer”, u otras expresiones semejantes que
denoten el proceder de una voluntad que no atiende a la racionalidad, en ese
mismo momento abandono mi intento de justificación, disuelvo toda oportunidad
de ganar el respeto de quienes me escuchan y no tengo otra posibilidad que, o
bien invocar clemencia o bien infundir temor. La primera constituye una de las
pocas acciones capaces de restañar las heridas que nos producen los errores
humanos y volver a unir los fragmentos rotos de la vida en un relato con
sentido, estamos ante el misterio del perdón; la segunda constituye uno de los
elementos más dramáticos que conforman la vida social y política moderna desde
que, parafraseando a Locke, ya no podemos apelar al cielo para solucionar
nuestras diferencias.
Lo aquí referido sobre el uso
práctico de la razón que se hace manifiesto en este vínculo indisoluble entre
pensamiento y acción nos acerca, de un modo más decisivo, a la comprensión del
concepto de dignidad. La acción, y los motivos a los que se ve necesariamente
unida, nos permiten reconocer, junto a las condiciones externas que mueven
nuestra voluntad, el protagonismo que la razón asume en la determinación de la
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¿Precio o
dignidad? A propósito del valor de caminar junto a otros
acción. Este es el centro de la preocupación de
Kant cuando señala la necesidad de distinguir entre resortes y motivos de la
acción. Mientras los primeros dicen relación con las inclinaciones y
necesidades humanas y operan sobre la conducta a manera de mecanismos
subjetivos necesarios, los motivos nos ponen ante la espontaneidad de un sujeto
racional que es capaz de pensarse como origen de su acción. Sin embargo, lo más
relevante de esta distinción, y es sobre lo que ahora debemos reflexionar, no
es sólo la constatación de los diferentes influjos que recibimos al momento de
actuar, lo que sin duda nos obliga a encarnar una compleja antropología, sino
el hecho de que la participación de la razón en la determinación de la acción
se encuentra ligada, de modo esencial, a una pretensión de validez universal.
Dar razones de tus actos, exponer los motivos por los que hemos actuado de tal
o cual forma, implica expresar esa pretensión de validez universal, implica
asumir un discurso que quiebra el propio interés y se sitúa en la perspectiva
de un nosotros. Exponer motivos
racionales de nuestras acciones implica exponer motivos que anhelan valer para todo ser racional16. De no ser así, de no ambicionar nuestras palabras dicha validez, sólo
estaríamos hablando, nuevamente, de los resortes de nuestras acciones, es
decir, estaríamos únicamente pretendiendo explicar, pero no exponiendo una
justificación.
Así, a la capacidad de pensar y a
la capacidad de actuar por motivos, en nuestro camino hacia la comprensión del
concepto de dignidad se suma ahora esta pretensión de validez universal. Con
ella, como navegantes deseosos de llegar a puerto luego de una larga travesía,
nosotros atisbamos por primera vez la costa a la que debemos dirigirnos, la de
los Derechos Humanos. ¿Por qué es posible pensar en la construcción de un mundo
en el que, gradualmente, vaya creciendo un reino de derechos válidos para todo
ser humano y confiar en que esta pretensión tiene un fundamento? En una fórmula
aún algo apretada podemos decir que es posible porque los seres humanos estamos
dotados de una facultad que nos empuja a pensar y actuar bajo motivos que
expresamos racionalmente, es decir,
16 Así se
expresa Kant en relación con esta idea tan importante de su filosofía moral: “La
voluntad es pensada como una facultad de determinarse a sí mismo a obrar en conformidad con
la representación de ciertas leyes. Y una facultad semejante podemos
encontrarla sólo en seres racionales. Ahora bien, lo que sirve a la voluntad de
fundamento objetivo de su autodeterminación es el fin, y éste, si es dado por
mera razón, tiene que valer por igual para todos los seres racionales. Lo que
en cambio contiene meramente el fundamento de la posibilidad de la acción cuyo
efecto es fin se llama medio. El fundamento subjetivo del deseo es el resorte, el fundamento objetivo del
querer es el motivo, y de ahí la
diferencia entre fines subjetivos, que descansan
en resortes, y fines objetivos, que
dependen de motivos que valen para todo ser racional” (Kant, AA IV: 427).
(El destacado es nuestro)
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bajo una pretensión de validez universal. En otras palabras, una
búsqueda de reconocimiento y de respeto de derechos válidos para todos los
seres humanos, con independencia de cualquiera situación o condición empírica,
circunstancial o social, encuentra su apoyo en la comprensión de la dignidad
humana17.
Pero no debemos precipitarnos. Es
preciso, ahora que nos acercamos al desenlace de esta reflexión, avanzar aún
con más lentitud. Sería un error grave para la comprensión de la dignidad que
identificáramos esta pretensión de validez universal inscrita en el uso
práctico de la razón con la verdad. Qué duda cabe que éste ha sido uno de los
males de los tiempos modernos, a saber, confundir la necesidad de pensar desde
una perspectiva moral con la ambición por establecer verdades. En no pocas y
trágicas ocasiones estas últimas han sido usadas como banderas de una moral
ideal, totalizadora, sin adversario posible y, desde allí, se ha pretendido
ordenar y regular la vida. En la persecución del ideal el hombre ha caído no
pocas veces en el hechizo de lo absoluto y, entonces, en un paradojal destino:
ha creado mundos en los que ha terminado por extraviar, por medio de crueles
acciones, el origen mismo de su búsqueda, la dignidad. Del desenlace trágico de
estas extremas aventuras ha bebido en no pocas ocasiones el intelectual
moderno, el escéptico convencido, aquel observador sarcástico que, desde ese pathos de distancia ha preferido su duda
incómoda a una ridícula certeza. Con el ánimo de orientarnos en la niebla que
acrecienta dicha actitud de pensamiento, avanzamos hacia el desenlace de esta
reflexión.
17 En la misma línea de nuestra
reflexión, parece situarse Habermas cuando afirma que “el cambio de las circunstancias históricas sólo ha
tematizado y ha hecho traer a la conciencia algo que desde sus inicios estaba
implícitamente inscrito en los derechos humanos, es decir la sustancia
normativa de la igual dignidad humana de cada uno, que los derecho humanos
expresan en cierto modo.” Más adelante el mismo autor se aventura en la
proyección que estas ideas propiamente morales pueden tener y, de hecho han
tenido, en el campo del pensamiento jurídico, camino en el que las ideas sobre
las que aquí hemos decidido profundizar no lo siguen pero que, sin duda
compartimos: “[…] la dignidad humana configura, por así decirlo, el portal a
través del cual el contenido universal igualitario de la moral se importa al
derecho. […] La idea de la dignidad humana es la bisagra conceptual que
ensambla la moral del respeto igualitario a cada sujeto con el derecho positivo
y la producción jurídica democrática, de tal manera que de su interacción en
circunstancias históricas favorables pudo resultar un orden político basado en
los derechos fundamentales.” (Habermas, 2010, 109 – 111)
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¿Precio o
dignidad? A propósito del valor de caminar junto a otros
V
Que el posible significado de la
palabra “dignidad” nazca de una tensión entre ese impulso que busca atraparnos
como autosatisfacción, conservación y deseo, y la aspiración a ser sujetos
racionales, esto es, a representar, con nuestros pensamientos y acciones, a la
humanidad que habita en cada uno de nosotros, nos enseña que ella no nos
convierte en jueces absolutos o en maestros de la historia universal, mucho
menos en dioses; lejos de la dignidad se encuentra la sabiduría suprema y la
jerarquía total. La dignidad nos pone exactamente en ese lugar precario, que
Kant delicadamente describía como el propio del pensamiento, que sin estar
sostenido por nada desde el cielo ni tampoco apoyado en nada sobre la tierra,
ha de mantenerse firme en sus anhelos18.
Ese es precisamente el sentido
que siguen en Kant las tres formulaciones a través de las que nos muestra lo
que pensamos cuando actuamos por deber, nos referimos a las tres formulaciones
del imperativo categórico. La primera nos pone frente a un pensamiento que
denota la manifestación de un irrefrenable anhelo de nuestra razón: la
aspiración a que el curso de acción que he escogido (mi máxima), pueda ser un
principio que valga para todo ser racional (principio de legislación
universal). No se trata de que mi máxima se convierta de hecho en ley, sino de que,
al pensar en lo que debemos hacer, pensamos nuestra acción desde esa pretensión
de validez universal. En el mismo instante en que exponemos nuestros motivos
para actuar de esa forma, reconocemos, como condición de nuestra exposición, la
misma pretensión en quien nos escucha como sujeto racional. Este reconocimiento
es el puente hacia la segunda formulación del imperativo categórico y, de paso,
la constatación de que el carácter formal o meramente procedimental que Kant le
ha dado al deber, y sobre lo que tanto se ha escrito, no está exento de un
contenido19. En
otros términos, podemos decir que el formalismo de la ética de Kant, lejos de
ser una deficiencia de la misma, constituye la única manera en que se hace
compatible la tendencia de validez
18 El
delicado pasaje al que nos referimos es el siguiente: “Ahora bien, aquí vemos a
la filosofía puesta realmente en un punto precario, que ha de ser firme, no obstante no
estar suspendido de nada en el cielo ni apoyado en nada en la tierra. Aquí ha
de demostrar su pureza como soberana que mantiene sus leyes por derecho propio,
no como heraldo de las que le susurra un sentido implantado o quién sabe qué
naturaleza tutora […]” (Kant, AA IV: 425).
19 Coincidimos
en este punto con la excelente lectura de este aspecto del pensamiento de Kant
que realiza E. Serrano Gómez en su ensayo “La insociable sociabilidad”. Allí señala que
el formalismo kantiano tiene la finalidad de determinar las condiciones
normativas que permiten la coexistencia de los sujetos racionales en una
sociedad plural. (Serrano, 2004, 241 y ss.)
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universal, propia del uso práctico de la razón, con el hecho de la
pluralidad humana20. Y eso
queda claro en las otras dos formas bajo las que Kant nos muestra lo que
pensamos cuando actuamos movidos por el deber. Al señalar que debemos obrar de
un modo en que consideremos la humanidad,
que nos representamos tanto en nosotros como en cualquier otro ser racional,
siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio, Kant expone la única
condición fundamental bajo la que nuestro discurso acerca de nuestros motivos
racionales puede tener un sentido, a saber, representarnos al otro en su humanidad como un ser capaz, igual que
nosotros, de pensar y compartir dichos motivos. ¿Qué otra cosa puede significar
humanidad en este texto que no sea el
reconocimiento de la misma capacidad de pensar y actuar en todos los seres
dotados de razón? Cuando no hacemos esto, cuando renunciando al uso práctico de
la razón declaramos que nuestros móviles de acción son el mero deseo, la
desnuda inclinación, la plebeya naturaleza que nos gobierna o, simplemente, una
desenmascarada voluntad de poder, en ese instante renunciamos a nuestra
condición racional al tiempo que disolvemos todo contenido de la palabra
dignidad.21
Señalar que al actuar debemos
pensarnos cada uno y a todos los demás como fines en sí mismos, significa que
no existe una autoridad externa a la que debamos someternos, y que, por ende,
cada uno de nosotros debe tomar en sus manos el papel de ser legislador.
20 Tomamos el concepto de pluralidad
de la filosofía de la acción de Hannah Arendt, aspecto en el que coincidimos plenamente con la
interpretación que ella hace del pensamiento de Kant: “La pluralidad humana,
básica condición tanto de la acción como del discurso, tiene el doble carácter
de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran iguales, no podrían
entenderse ni planear ni prever para el futuro las necesidades de los que
llegarán después. Si los hombres no fueran distintos, es decir, cada ser humano
diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no
necesitarían ni el discurso ni la acción para entenderse. Signos y sonidos
bastarían para comunicar las necesidades inmediatas e idénticas.” (Arendt,
1999, p. 243).
21 Coincidimos en este punto con la
perspectiva que nos aporta Kolakowski cuando, refiriéndose a Kant, afirma que: “[…] la humanidad no
es un objeto nacido o dado por naturaleza, y ser humano no es un concepto
zoológico, sino moral. […] En suma, aún si la idea de la dignidad humana, que
confiere la misma igualdad a todo ser humano, es más antigua que Kant, y de hecho
de origen bíblico, debemos a Kant no solo el intento de establecer con
independencia de la religión revelada, sino también la clara distinción de esta
idea de cualquier cosa que pueda ser descubierta en la investigación
antropológica, histórica y psicológica. Gracias a él sabemos que, ni nuestra
interpretación de la historia o la etnología, ni nuestro conocimiento de la
fisiología nos permitirán reconocer la validez de esta idea, y que no reconocer
esto es muy peligroso. Si uno pretende derivar los derechos humanos del
material histórico o antropológico, el resultado serán siempre los derechos
exclusivos de algunos grupos, razas, clases o naciones, que se autorizan a sí
mismas a subordinar, rechazar o esclavizar a otras. La humanidad es un concepto
moral.” (Kolakowski, 1990, 45 – 54) (La traducción es nuestra). También Pogge
parece recalar en una lectura del carácter humano
de los derechos que reposa en una concepción moral sin necesitar para nada de
un apoyo metafísico o metaético: “El adjetivo “humano” -a diferencia de “natural”-
no hace pensar en un estatus ontológico independiente del (re)conocimiento de
las decisiones y de los empeños humanos. Tampoco descarta el estatus. Antes
bien, evita estas cuestiones metafísicas y metaéticas, ya que no permite deducir
nada acerca de ellas.” (Pogge, 2005, 80)
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¿Precio o
dignidad? A propósito del valor de caminar junto a otros
Ahora bien, el hombre sólo puede legislar sobre
aquello que está a su alcance, sobre aquello que efectivamente, en el plano de
la experiencia, puede hacer o dejar de hacer22. Por ello, asumir la exigencia de pensar nuestras máximas bajo la forma
de una legislación universal significa que el deber del hombre es, de un modo
primordial, actuar libremente, esto es, bajo el principio de la autonomía. Este
es, como sabemos, el núcleo de la teoría moral de Kant, ser capaces de no ser
únicamente objeto de las inclinaciones y necesidades (heteronomía), para
constituirnos, de un modo gradual, esto es histórico, en sujetos autónomos,
sujetos capaces de darnos nuestra propia ley. Como vemos, desde esta
perspectiva, el sujeto moral no es una sustancia, ni la moralidad constituye
tampoco un atributo natural; se trata sólo de una posible cualidad que los
seres humanos pueden conquistar mediante sus acciones en una vida realizada en
común con otros, en una vida en comunidad. Kant expresa esta idea con gran
convicción:
“La autonomía de la voluntad es el único principio
de todas las leyes morales y de los deberes conformes a ellas; toda heteronomía
del albedrío, en cambio, no sólo no funda obligación alguna, sino que más bien
es contraria al principio de la misma y de la moralidad de la voluntad […] Así,
pues, la ley moral no expresa nada más que la autonomía de la razón pura
práctica, es decir, la libertad, y ésta es incluso la condición formal de todas
las máximas bajo cuya condición solamente pueden éstas coincidir con la ley
práctica suprema.” (Kant, AA V: 33)
Estamos ahora en condiciones, al
desembocar en la tercera formulación del imperativo categórico, de comprender
lo que constituye el corazón de la dignidad humana. Si ser un sujeto moral
implica, primero, pensarse como origen de las acciones que lleva a
22 En un
texto de 1793, Kant, ya en una edad madura, enfrenta sin temores aquellas
críticas que, en un tono pretendidamente realista, cuyo acorde nos llega lamentablemente hasta
nuestros días, acusa al pensamiento de construir, para usar un tópico,
castillos en el aire. Bajo el singular título “En torno al tópico: “tal vez sea correcto en teoría pero no sirve para la práctica””, el pensador de
Königsberg se enfrenta a Garve, Hobbes y
Mendelssohn con el fin de mostrarles lo que él considera que es la eficacia
teórica y práctica del pensamiento. A propósito del tema que nos ocupa, en el
prólogo a dicho opúsculo que reúne tres breves ensayos, Kant afirma: “Sólo en
una teoría fundada sobre el concepto del deber se desvanece enteramente el
recelo causado por la vacía idealidad de ese concepto. Pues no sería un deber
perseguir cierto efecto de nuestra voluntad si éste no fuera posible en la
experiencia (piénselo como ya consumado o en constante acercamiento a su consumación).
Y en el presente tratado sólo nos ocuparemos de esta clase de teoría, porque a
propósito de ella, y para escándalo de la filosofía, se pretexta con no poca
frecuencia que lo que tal vez sea correcto en dicha teoría no es válido para la
práctica, pretendiendo sin duda, con tono altivo y desdeñoso, lleno de
arrogancia, reformar por medio de la experiencia a la razón misma, precisamente
allí donde ésta sitúa su más alto honor; pretendiendo además que en las
tinieblas de la sabiduría, con ojos de topo apegados a la experiencia, se puede
ver más lejos y con mayor seguridad que con los ojos asignados a un ser que fue
hecho para mantenerse erguido y contemplar el cielo.” (Kant, AA VIII: 276 -
277).
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cabo, segundo, aceptar que ese pensamiento adquiere valor objetivo toda
vez que soy capaz de exponer los motivos (con pretensión de validez universal)
que me han conducido a tomar ese curso de acciones y, tercero, que al realizar
ese esfuerzo de justificación racional no puedo sino considerarme a mí mismo y
a los demás como fines en sí mismo, entonces podríamos decir que cada ser
racional está invitado (en cuanto es una posibilidad) e impelido, (en cuanto se
trata de un deber) a pensarse como miembro de una comunidad de seres
racionales, esto es lo que Kant denomina un “reino de los fines”. En él cada
sujeto se considerará como legislador al representarse la posibilidad de la
validez universal de su máxima, pero, al mismo tiempo, en la medida que dicha
validez depende del reconocimiento de la misma por parte de seres igualmente
legisladores, no podrá sino considerarse también como siervo en ese reino de
los fines. Lo anterior no es sino el reconocimiento moral de que toda
comunidad, todo reino de los fines, es un ideal, un porvenir hacia el que
dirigimos el sentido (histórico) de nuestra acciones, un mundo siempre en
construcción, labor que sólo se hace posible desde el reconocimiento recíproco
de nuestra autonomía.
En otras palabras, la edificación
de lo que Kant llama un reino de los fines, esto es, de “un enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes”,
algo que esta reflexión que aquí ofrecemos pretende haber ayudado al menos a
concebir su posibilidad, sólo es realizable desde un ideal de comunidad que
comprenda el hecho de la pluralidad de los hombres. Ahora bien, como hemos
visto, tan alta pretensión no es una quimera. La participación que posee el ser
racional en la construcción de una legislación universal en cuanto, al hacerlo,
no obedece sino a las leyes que él mismo se da, aunque en nada minimiza la
dificultad y la aventura que posee tal construcción, disuelve, sin embargo, su
aspecto quimérico pues tras él está la dignidad, el único valor que produce en
nosotros ese quebranto de mi amor propio,
eso que Kant bien describió como un auténtico sentimiento de respeto.23
23 Kant cierra así su argumentación:
“Y ¿qué es lo que autoriza a la actitud moralmente buena o a la virtud a tener tan altas pretensiones?
Nada menos que la participación que proporciona al ser racional en la
legislación universal, y de este modo le hace apto para ser miembro de un
posible reino de los fines […] Pero la legislación misma, que determina todo
valor, tiene que tener precisamente por eso una dignidad, esto es, un valor
incondicionado, incomparable, para el cual únicamente la palabra respeto
proporciona la expresión conveniente de la estimación que un ser racional tiene
que efectuar de ella. La autonomía es, así pues, el
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¿Precio o
dignidad? A propósito del valor de caminar junto a otros
Quizás éste sea un lento caminar,
lentitud que sin duda desentona con la vertiginosa velocidad en la que nos
tiene atrapado nuestro tiempo, y el apremio por adquirir un precio que nos
permita subsistir como mercancía en la dura competencia en que nos sumerge el
individualismo autoafirmativo. Pero si la premura no es nuestro anhelo
fundamental, y nos preocupa aún el reconocimiento de nuestra dignidad como
valor compartido en la pluralidad de seres pensantes a la que necesariamente
pertenecemos, mejor sería revisar profundamente nuestro individualismo actual y
caminar junto a otros para así poder
llegar más lejos. Como reza aquel sabio proverbio africano: “Si queréis ir rápidos id solos, si queréis llegar lejos id junto a otros”.
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teoría, pero no sirve para la
práctica”, en Teoría y Práctica,
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toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia, Traducción de Julián Besteiro,
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CON-TEXTOS KANTIANOS
244 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
221-244
ISSN: 2386-7655
Doi:
10.5281/zenodo.3865085
International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 245-249
ISSN: 2386-7655
Doi: 10.5281/zenodo.3865083
Kant in
Finland
MILLA VAHA, HEMMO LAIHO AND MARKUS NIKKARLA*
The University of the South Pacific,
Fiji Islands
University of Turku, Finland
Abstract
In the editorial note, we shortly outline the
reception of Kant’s philosophy in Finland and how Kant’s philosophy became an
academic topic from the late 18th century onwards. We also provide some details
about the translations of Kant’s works into Finnish. Finally, we introduce the
contributions to the special section on Kantian studies in Finland.
Keywords
Kant, Kantianism, Finland
Abstrakti
Toimittajien saatteessamme kuvailemme lyhyesti
Kantin filosofian saamaa vastaanottoa Suomessa ja miten Kantin filosofiasta
tuli akateemisen kiinnostuksen kohde 1700-luvun lopulta alkaen. Lisäksi
kerromme Kantin teosten käännöksistä suomen kielelle. Lopuksi esittelemme tämän
päivän suomalaiselle Kant-tutkimukselle osoitetun erikoisosion sisältämät
tutkimusartikkelit.
Asiasanat
Kant, kantilaisuus, Suomi
*
Milla
Vaha, School of Government, Development and
International Affairs, The University of the South Pacific, e-mail: milla.vaha@usp.ac.fj; Hemmo Laiho, Turku Institute for Advanced Studies/Department of Philosophy, University of Turku, e-mail: heanla@utu.fi; Markus Nikkarla, Department of Philosophy, University of Turku,
e-mail: marnikka@utu.fi
[Recibido: 19 de mayo de 2020
Aceptado: 25 de mayo de 2020]
Milla
Vaha / Hemmo Laiho / Markus Nikkarla
In a letter to a friend in 1795 Henrik Gabriel Porthan, a Finnish
Enlightenment thinker who became a conspicuous critic of Kant’s work in both
his lectures and dissertations, wrote the following regarding the German
philosopher’s work:
Its mysterious language and own terminology, which
can be understood only by the adepti, has excluded me from it; I am already too
old to waste my time for it, and so I believe that I can get along with my old
philosophy […] I really am afraid that whole this seething enthusiasm for
Kantianism will suffer the same fate as Cartesianism and Wolffianism before it,
namely that when it has made a noise for a while, it will calm down and be put
aside. (Quoted in Oittinen 2012)
While Kantianism was not well perceived by all (Klinge et al. 1987,
724), his philosophical ideas, especially those related to morality and
religion, soon found firm support in Northern Europe, including Finland – which
at the time was the eastern part of Sweden.
The first “Finnish pro-Kantian dissertation” (Oittinen 2012), De principio ultimo officiorum hominis, was published by Frans Michael Franzén in 1798.
Other early writings on Kant’s
philosophy include Anders Johan Lagus’s Immanuelis
Kant de tempore doctrina (1804) and Fredrik Bergbom’s Dissertatio metaphysica Kantianorum de re in se (Ding an sich) doctrinam breviter examinans (1811).
These academic works were publicly examined
in the Royal Academy of Turku, the sole university in Finland until the early
20th century, when Finland gained its
independence (after being a part of the Russian Empire from 1809 to 1917).
While Turku (Åbo in Swedish, Aboa in Latin) – which Kant mentions in his
1756 article on the Great Lisbon earthquake to indicate how far away from
Lisbon the tremors were felt (AA 1:436) – might be considered remote in the
days of the horse and carriage, its Academy, founded in 1640, was a well-established
university at the turn of the 19th century.
New intellectual ideas like the philosophical movements of Cartesianism,
Leibniz-Wolffianism and Kantianism came quickly to the region, perhaps most
often through Uppsala University in Sweden. Moreover, Turku is not far
geographically from Königsberg; the Baltic Sea connecting many of the northern
European universities from early on.
CON-TEXTOS KANTIANOS
246 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
245-249
ISSN: 2386-7655
Doi: 10.5281/zenodo.3865083
Today, despite Porthan’s prognostication, Kant’s
legacy holds firm in philosophical education and research in Finland’s many
modern universities. Since Franzén’s thesis, the pile of Finnish PhD and Master’s
theses on Kantian philosophy has indeed grown high. Several Finnish
philosophers have been inspired by Kant’s work, among them influential figures
like Georg Henrik von Wright and Jaakko Hintikka. More recently, the University
of Turku has been particularly active in Kantian studies, largely thanks to
Olli Koistinen who also supervised the first ever translation of the Critique of Pure Reason into Finnish.
It is telling, we think, that the complex language
of Kant has been translated into the complex language of Finnish, the most
recent comprehensive contributions being the Finnish language editions of all
the three Critiques. The Critique of Pure Reason, translated by
Markus Nikkarla, one of the contributors to this issue, and Kreeta Ranki, was
published in 2013, followed by the Critique
of Practical Reason in 2016 (also translated by Nikkarla), and in 2018 the Critique of Judgement, translated by
Risto Pitkänen. Of these, only the second Critique
had been available in Finnish before; the first translation, by Jalmari
Salomaa, a seminal figure in early Finnish Kant scholarship, came out in 1931
together with the first Finnish translation of Groundwork of the Metaphysics of Morals. The first of Kant’s books
to appear in Finnish was, however, Perpetual
Peace, in which Kant mentions Finns as a group of people with their
distinguished language living in the northernmost part of Europe (AA 8:364).
The Finnish translation of Perpetual
Peace was published in 1922.
When we first began to put this special selection
together, we wanted to highlight the variety of contemporary Finnish – and more
broadly Nordic – Kant scholarship. The purpose was not to exercise any form of
nationalism, which would have jarred with Kant’s cosmopolitan vision, but to
offer Finnish scholars a space to illustrate the richness of Kantian
scholarship in the 21st century.
Con-textos Kantianos therefore
provides an excellent platform for such an academic exercise: a truly
international and, importantly, open access, refereed journal. The papers submitted
to this special section demonstrate that Kantian philosophy – from politics to
ethics and metaphysics – continues to be an active subject of research among
Finnish scholars.
CON-TEXTOS KANTIANOS
International Journal of
Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 245-249 247
ISSN: 2386-7655
Doi:
10.5281/zenodo.3865083
Milla
Vaha / Hemmo Laiho / Markus Nikkarla
In recent years, Kant’s conception of space has been, and
continues to be, an area of special interest among scholars in Turku. Markus
Nikkarla touches this issue in his article, which focuses on Kant’s conception
of the extralogical grounds of existence in the New Elucidation. Nikkarla
examines the articulation, in this early text, that God contains the grounds both of the existence of things
and their interaction and change, arguing that Kant’s conception of these ideas
implies the view, which he later explicitly held, that existence is not a
predicate of things.
Kant’s account of perception has always been the subject of
active interest and even more so in the recent years. In his article Hemmo
Laiho proposes that, according to Kant’s phenomenologically plausible view, the
cognitive functions of sense perception are twofold: on the one hand, that of
singling out things; on the other, gaining perceptual information about the
configuration of their features. Laiho examines the distinction between the two
functions in relation to Kant’s notions of ‘manifold’ and ‘synthesis’ in order
to explicate the theoretical role of perceptually locatable particular things
(or distinguishables, as Laiho calls them) in Kant’s philosophical system.
Pärttyli Rinne explores the role of love in global politics and reflects
on Kant’s work through John Rawls’ and Martha Nussbaum’s discussion of moral
psychology. Rinne argues that Kant’s understanding of love as a duty toward
everyone helps us to investigate and articulate non-communitarian and
non-nationalist feelings of love and empathy towards The Other. Kant’s
practical and universal ethics provide background theory that is useful in
utilizing moral psychology for the analysis of global politics. Rinne
acknowledges the limitations of Kant’s ethics, but also demonstrates the
possibility of culturally sensitive, universally sharable attitudes of love.
Sami Pihlström continues the exploration of the human condition by
offering a comparison of Kant with the American pragmatist William James (1842–1910). Pihlström argues that James was much more of a Kantian than he was willing to
admit. Pihlström points out, more specifically, that both Kant and James can be
seen as sharing a pessimistic conception of humanity, which in turn is
perfectly compatible with meliorism (i.e. the idea that progress towards the
better is possible). Pihlström evidences this through an exploration of the two
critical philosophers’ views of religion.
CON-TEXTOS KANTIANOS
248 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
245-249
ISSN: 2386-7655
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In his contribution to this issue, Lauri
Kallio examines Arvi(d) Grotenfelt’s (1863–1941) reaction to Heinrich Rickert’s
(1863–1936) views on history as science, historical knowledge and historical
values. Kallio argues that in many respects Grotenfelt was cautiously critical
of Rickert, one of the leading neo-Kantians of the time, and that some of his
own views are more akin to those of Wilhelm Dilthey (1833–1911). Grotenfelt, a
Helsinki-based professor of philosophy who was heavily influenced by Kant’s
ethics, was a pioneering figure in the philosophy of history in Finland.
References
Bergbom, F. (1811), Dissertatio metaphysica Kantianorum de re in se (Ding an sich) doctrinam breviter examinans, avaliable
online at http://urn.fi/urn:nbn:fi:fv-01469
Franzén, F. M. (1798), De principio ultimo officiorum hominis, available online at http://urn.fi/urn:nbn:fi:fv-11845
Klinge et al. (1987), Helsingin yliopisto 1640–1990. Ensimmäinen osa. Kuninkaallinen Turun akatemia 1640–1808, Helsinki:
Otava.
Lagus, A. J. (1804), Immanuëlis Kant de tempore doctrina, breviter dilucidata, available
online at http://urn.fi/URN:NBN:fi-fd2014-00005602
Oittinen, V. (2012), “Philosophy in Finland 1200-1850”,
in I. Pitkäranta (ed.), Ajatuksen kulku, suomalaiset filosofit maailmalla –
maailman filosofit Suomessa, available online at https://filosofia.fi/tallennearkisto/tekstit/6300
CON-TEXTOS KANTIANOS
International Journal of
Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 245-249 249
ISSN: 2386-7655
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N.o 11, Junio 2020, pp. 250-271
ISSN: 2386-7655
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Grounds of Existence in Kant’s New Elucidation
MARKUS NIKKARLA*
University of Turku, Finland
Abstract
Kant wrote in the Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence
of God (1763), that existence is not a predicate of things. In this paper I
argue that his thinking is based on the same view already in the New Elucidation, written in 1755. In
this early text, Kant carefully distinguishes the grounds of existence from
grounds of knowledge and argues that contingent existence always has an
antecedently determining ground. I examine how Kant thinks that God contains
the extralogical grounds that are required for things not only to exist but
also to undergo change and interact with other things. I also consider briefly
how the New Elucidation could help us
to understand Kant’s mature view on the grounds of existence.
Keywords
Crusius, Existence, Leibniz, Principle of Contradiction, Principle of
Sufficient Reason, Time and Space, Wolff
Abstrakti
Kant kirjoitti vuonna 1763 ilmestyneessä
kirjoituksessaan Der einzig mögliche
Beweisgrund zu einer Demonstration
des Daseins Gottes, että olemassaolo ei ole olioiden predikaatti. Väitän
tässä artikkelissa, että hänen vuonna
1755 ilmestynyt kirjoituksensa Nova
dilucidatio perustuu samalle ajatukselle. Kant erottaa huolellisesti tässä
varhaisessa kirjoituksessa olemassaolon perusteet tiedon perusteista ja
väittää, että kontingentilla olemassaololla on aina edeltävästi määräävä
peruste.
* Dr. Markus Nikkarla, University of Turku. Email for
contact: marnikka@utu.fi
[Recibido: 31 de enero de 2020
Aceptado: 6 de mayo de 2020]
Grounds
of Existence in Kant’s New Elucidation
Tarkastelen miten Kant ajatteli, että logiikan
ulkopuoliset perusteet olioiden olemassaololle, niiden muutokselle ja
keskinäiselle vuorovaikutukselle sisältyvät Jumalaan. Päätän artikkelin lyhyeen
arvioon siitä, miten Nova dilucidatio
voi auttaa ymmärtämään Kantin myöhempää käsitystä olemassaolon perusteista.
Asiasanat
Aika ja avaruus, Crusius,
Leibniz, olemassaolo, riittävän perusteen periaate, ristiriidan laki, Wolff
Deep thinkers, such as Leibniz and Kant, go in
their thinking behind the obvious. We can witness Kant’s depth of thought already
in his early work, A New Elucidation of
the First Principles of Metaphysical
Cognition (Principiorum primorum
cognitionis metaphysicae nova dilucidatio),1 which Kant submitted as a dissertation for the venia legendi in 1755. The
dissertation seemingly deals with logical or epistemological questions, but
under the surface Kant is concerned with deep metaphysical questions. Kant
starts his dissertation by examining the role of the principle of contradiction
and the principle of sufficient reason as the first principles of all truths.
The discussion of the role of these two principles derives from the philosophy
of Leibniz. Leibniz thought that for every truth and for every fact, there is a
sufficient reason why the truth or fact obtains. In the Monadology, Leibniz writes:
31. Our reasonings are based on two
great principles, that of contradiction, in virtue of which we judge that
which involves a contradiction to be false, and that which is opposed or
contradictory to the false to be true.
32. And that of sufficient reason,
by virtue of which we consider that we can find no true or existent fact, no
true assertion, without there being a sufficient reason why it is thus and not
otherwise, although most of the time these reasons cannot be known to us.2
Although both Leibniz and Kant present these
principles as principles of truth, these thinkers see them as principles
leading to metaphysical and ontological questions beyond the field of logic. It
is not difficult to see how the principle of sufficient reason can lead us to
metaphysical questions, for it touches the question about the possibility of
freedom.
1 Translations
from Kant’s pre-critical writings are taken from Theoretical
Philosophy 1755–70, ed. and trans. David Walford (Cambridge:
Cambridge University Press, 2003), and translations from the Critique of Pure Reason are taken from
Critique of Pure Reason, ed. and trans. by Paul Guyer and Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press,
1999). I use the following abbreviations: New
Elucidation [NE], The Only Possible Argument [OPA],
The False Subtlety [FS], Critique of Pure Reason [CPR].
2 “The Principles of Philosophy, or, the Monadology” in Leibniz, 1989, p.
217.
CON-TEXTOS KANTIANOS
International
Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 250-271 251
ISSN:
2386-7655
Doi:
10.5281/zenodo.3865076
Thus, one may argue that if there is a sufficient reason for every fact
in the world, we are not free to choose how we act. That is indeed how the
Pietists thought. They claimed that the philosophy of Leibniz and Wolff leads
to a denial of both free action and responsibility for our actions. The leading
opponent of the Leibnizian-Wolffian rationalism in Kant’s time was Christian
August Crusius, who argued that although there is a sufficient reason, or ground, for all of our actions, we still have
the freedom to choose between different actions, because free action does not
have a determining ground. In the New Elucidation, Kant takes part in the
controversy between the Pietists and the Wolffians. To remove any ambiguity in
what the principle states, Kant uses the formulation principium rationis determinantis.3
Kant’s conception of the
possibility of freedom in the New
Elucidation has received some attention from scholars.4 I will not focus on this issue
here. Instead, I want to draw attention to even deeper metaphysical questions
that Kant thinks can be answered by going behind the first principles of
logical truth. These questions concern grounds of existence. The view that
existence is not a predicate of things played an important role in Kant’s
thought later in his career. I argue in this paper that it is an underlying
assumption of the New Elucidation as
well. In section I, I present Kant’s views on the nature of the first principles of truth and his view on the
role of the principle of contradiction. We see that his interest lies not only
in logical truth but also, and more importantly, in the truth of possible
things. In section II, I explain how Kant takes into account Crusius’ criticism
against Wolff’s rationalism and defends the view that existence always has a
determining ground. Kant carefully distinguishes the grounds of existence from
grounds of knowledge and argues that contingent existence always has an
antecedently determining ground. In section III, we see that based on the view
that existence is not a predicate of things, Kant argues that the temporal and
spatial determinations of things have an extralogical ground in God. I conclude
by briefly discussing how the New Elucidation
might help us to understand Kant’s thinking in the first Critique.
3 In accordance with the
translation by Walford and Meerbote, ‘ratio’
is translated in this paper as ‘ground’, hence the principle is translated as the principle
of determining ground.
4 See for example Byrd, 2008.
CON-TEXTOS KANTIANOS
252 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
250-271
ISSN: 2386-7655
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Grounds
of Existence in Kant’s New Elucidation
I
The first section of the New Elucidation is an examination of the principle of contradiction
as a purported first principle of all truths. Kant denies that there is a unique, absolutely first principle
governing all truths. This is, Kant argues, because truths fall into two
subclasses, affirmative and negative, and since an absolutely first principle
would itself have to be either an affirmative or a negative one, it could not
be a first principle for both of these classes. Kant’s argument runs as
follows: We can derive truths from their principles either directly or
indirectly. An affirmative proposition can be derived directly only from an affirmative proposition, so affirmative
propositions cannot be derived from negative ones directly. An affirmative
proposition can be derived indirectly
from a negative proposition only by the mediating proposition “that is true the
opposite of which is false”. This proposition, however, is affirmative by
nature and consequently cannot follow from a negative proposition. Hence, a
negative proposition cannot be the first principle for affirmative truths. The
same applies mutatis mutandis for the
derivation of negative propositions from affirmative ones, so neither an
affirmative nor a negative proposition can be the first principle of both
affirmative and negative truths.5
Kant
concludes that there must be two first principles – one for each class of
truths:
There are two absolutely first principles of all
truths. One of them is the principle of affirmative truths, namely the
proposition: whatever is, is; the other is the principle of negative truths,
namely the proposition: whatever is not, is not. These two principles taken
together are commonly called the principle of identity.6
Kant argues that both the direct and the indirect
method of demonstrating truths are based on this principle of identity. Kant
notes that the direct method of deducing truths “arrives at the truth by
appealing to the agreement of the concepts of the subject and the predicate”.7 It must always have as its
foundation the following rule, which I shall call (PI 1):
[W]henever a subject, whether it be viewed in itself or in a connection
with other things, either posits those things which embrace the concept of the
5 NE, 1:388.
6 NE, 1:389.
7 NE, 1:389.
CON-TEXTOS KANTIANOS
International
Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 250-271 253
ISSN:
2386-7655
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predicate, or excludes those things which are excluded by the concept of
the predicate, it must be concluded that the predicate belongs to the subject.8
This principle is based on the conception that truth consists in
notional identity. According to the Leibnizian conceptual containment theory of
truth, a proposition is true if and only if the concept of the predicate of the
proposition is contained in the concept of the subject of the proposition. A
proposition’s truth can thus be demonstrated through an analysis of the concept
of the subject. In accordance with this, Kant gives another formulation of the
principle of identity (PI 2):
Whenever an identity between the concepts of the subject and the
predicate is discovered, the proposition is true.9
Kant thinks that (PI 1) and (PI 2) are both formulations of the
principle of identity (whatever is, is, and whatever is not, is not) on which
every direct deduction of a truth is based. How they relate to the direct
method of demonstrating truths is, however, somewhat puzzling. Remember that
the direct method of demonstrating truths should give us affirmative
propositions from an affirmative principle and negative propositions from a
negative principle. In Kant’s time, the demonstration of truths was understood
as syllogistic reasoning. The following passage from another pre-critical
writing, The False Subtlety of the Four Syllogistic Figures,
which Kant wrote a few years later, should aid us in interpreting what Kant means:
[T]he first general rule of all affirmative
syllogisms is this: A characteristic mark of a characteristic mark is a
characteristic mark of the thing itself (nota notae est etiam nota rei ipsius).
And the first general rule of all negative syllogisms is this: that which
contradicts the characteristic mark of a thing, contradicts the thing itself
(repugnans notae repugnat rei ipsi).10
The point Kant wants to make in the False
Subtlety is that the first figure of the four syllogistic figures has as
its rules the two rules mentioned above, and that all three other figures are
derived from the first figure. The first rule has as its conclusion affirmative
propositions, and the second rule negative propositions. These two rules would
therefore seem to meet Kant’s criteria for a rule behind the direct method of
demonstrating truths. However, these rules do not say exactly what (PI 1) says.
In the False Subtlety Kant is
stating, first, that when a characteristic mark (a predicate) is a
characteristic mark of
8 NE, 1:389.
9 NE, 1:389.
10 FS, 2:49.
CON-TEXTOS KANTIANOS
254 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
250-271
ISSN: 2386-7655
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Grounds of Existence in Kant’s New Elucidation
something (a subject), then that mark is a mark of
the thing itself, and it is to be affirmed of the subject. Second, when
something (a predicate) contradicts a characteristic mark of a thing (a
subject), then it is to be negated of the subject. Consider then what (PI 1)
says. It says that whenever a subject posits those things which embrace (involvunt) the concept of the predicate,
or when it excludes those things which are excluded by the concept of the
predicate, then it must be concluded that the predicate belongs to the subject
(hoc illi competere statuendum est). Here the conclusion is not that the
predicate is to be affirmed or
negated of the subject, but that the predicate belongs to the subject. How can
negative propositions ever follow from this rule? It is hard to see how (PI 1)
could serve as the ultimate rule behind the direct method of demonstrating
truths.
The
remarks Kant makes concerning the indirect method seem equally puzzling.
Kant says that the indirect
method is based on these two propositions:
(1) everything of which the opposite is false is true; that is to say:
everything of which the opposite is negated must be asserted; (2) everything of
which the opposite is true is false. From the first of these two propositions
affirmative propositions follow, and from the second there follow negative
propositions.11
Kant says that these propositions reduce,
respectively, to the propositions "whatever is, is" and
"whatever is not, is not", i.e. to the principle of identity. But why
does Kant say that affirmative propositions follow from (1) and negative
propositions from (2)? It is, after all, the truth or falsity of a proposition
with which the rules (1) and (2) are concerned. In the above quote, the latter
formulation of proposition (1), “everything of which the opposite is negated
must be asserted”, clearly concerns the preservation of the truth of
propositions. Thus, from the proposition “S is not not-P” we can infer
indirectly the proposition “S is P”; and from the proposition “S is not-P” we
can infer the proposition “S is not P”. The former is an affirmative
proposition, the latter a negative one. However, Kant’s interest does not lie
solely in the preservation of the truth of propositions, i.e., in logical
inference. Instead of discussing the truth or falsity of a proposition, Kant is
concerned with the truth or falsity of the subject containing a predicate.12 His interest goes beyond logical
truth to truth in possible or existing things.
This explains why Kant thinks
that the principle of contradiction, which he views as the principle of the
impossible, cannot be the supreme principle of truths. If Kant thinks about
truth in terms of the possibility of things, as I think he does, a principle of
the
11 NE, 1:389.
12 I will elaborate this further in the next section.
CON-TEXTOS KANTIANOS
International
Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 250-271 255
ISSN:
2386-7655
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10.5281/zenodo.3865076
impossible cannot serve as the supreme principle of truth. Kant notes
that the principle of contradiction, i.e. the proposition “it is impossible
that the same thing should simultaneously be and not be”, is in itself
insufficient for establishing a truth. Kant says that the transition from the
impossibility of the opposite to the assertion of truth “can only be effected
by means of the maxim: Everything, of
which the opposite is false, is true.”13 As this maxim can be traced back to the principle of identity, the
latter must be regarded as the more fundamental of the two principles.
We should note that at the level
possibility, where Kant’s main interest lies, truth is not, according to Kant,
propositional. At the end of the first section, Kant says that God has no need
of reasoning. The same act of representing presents to God’s understanding what
is in agreement and what is not. This comment reveals that we should
distinguish the role that the principle of identity and the principle of
contradiction have in logic from their metaphysical role. Consider that
negative propositions assert either something that is impossible, or something
that is not actual within the realm of possibility. Only the former case
applies to God’s perspective, because from that perspective there are no
negative propositions concerning possibility. We can see this when we consider
that later in his career Kant held the view that existence is not a predicate
of things. In the Only Possible Argument in Support of a Demonstration of
the Existence of God (1763), Kant says that when existence occurs as a predicate in common speech, it is a
predicate only of the thought which one has of the thing.14 God’s thinking is, however, of a
different kind than ours. Kant thinks that what exists and what does not exist
contingently depends on God’s absolute positing, not just on the essences of
things, and that within the realm of possibility, truth consists in agreement
only. Consequently, the role that the two principles of truth have at the
metaphysical level, is very different from their logical role. From God’s
perspective, the principle of contradiction is the principle of impossibility,
whereas the principle of identity is the principle of possibility. We should
note that according to this view, God has no use for the two-fold principle of
identity, which we use as a principle of logical truth in inferences, because
God has no use for inferences.
Thus, what seems puzzling in Kant’s
reasoning in the first section of the New
Elucidation, becomes less puzzling
when we see him as reaching for God’s perspective on
13 NE, 1:391.
14 OPA, 2:72.
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Grounds
of Existence in Kant’s New Elucidation
truth. In the following two sections of the New Elucidation, Kant attempts to
penetrate the realm of possibility behind the realm of logic by examining the
principle of determining ground. By examining these sections, we find further
confirmation for the interpretation that the view that existence is not a
predicate of things grounds Kant’s thinking already in the New Elucidation.
II
The discussion around sufficiency or determinacy of
grounds had a twofold significance, as we can see from Christian August Crusius’
philosophy. In his Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten (1745),
Crusius says that a ground (Grund, principium or ratio) taken in a broad sense is that which brings forward something
else either fully or in part. A ground can ground either our knowledge in the
understanding or it can ground something outside our thought. Accordingly,
Crusius says that grounds fall into two categories: those that pertain to
thought and those that pertain to things outside our thought. We should thus,
according to Crusius, draw a distinction between grounds for knowledge (Erkenntnisgrund, Idealgrund, principium
cognoscendi) and real grounds (Realgrund,
principium essendi vel fiendi). The
grounds for knowledge can be either a
priori or a posteriori, real grounds either effective causes (wirkende Ursache) or existential grounds (Existentialgrund,
principium existentialiter determinans).
By existential grounds, Crusius means grounds that make something else possible
or necessary through their mere existence according to the laws of truth. The
ratios between the three sides of a triangle, for instance, are a ground for
the angles of the triangle.15
Crusius’ analysis of grounds is
intended as a critique of Wolff’s account. Wolff had defined the concept of
ground as that through which it can be understood why something is.16 Crusius does not accept this
definition, because it applies only to real grounds and a priori ideal grounds.
Only real grounds and a priori ideal
grounds provide answers to questions
asking why something is. An a posteriori
ideal ground, on the other hand, tells us why we must accept something as true,
not why that something is. When we give an a
posteriori ideal ground, Crusius
notes, we merely establish the truth of something of which
15 Crusius, 1964, §§ 34-36.
16 Wolff, 2011, § 56.
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we already have received a concept from some other source. Only an a priori ideal ground can give the
understanding an idea of that to which it is a ground and thus provide an
answer to a proper why question. Crusius points out that accepting Wolff's
definition and holding that one should not accept anything as true without a
sufficient ground would lead one to the unreasonable conclusion that certainty
always requires an a priori ideal
ground.17
We should view Kant’s analysis of
the concept of ground in the New
Elucidation against this discussion. Kant opens the second section of the
text with a definition of what it is to determine: “To determine is to posit a
predicate while excluding its opposite.”18 From this, Kant proceeds to the definition of the concept of ground.
That which determines a subject in respect of any
of its predicates, is called the ground. Grounds may be differentiated into
those which are antecedently determining
and those which are consequentially determining. An antecedently determining ground is one, the concept of which
precedes that which is determined. […] A consequentially
determining ground is one which would not be posited unless the concept which
is determined by it had not already been posited from other source. You can
also call the former the reason why,
or the ground of being or becoming [rationem
cur s. essendi vel fiendi], while the latter can be called the ground that, or the ground of knowing [rationem quod s. cognoscendi].19
In a
footnote Kant adds to these a third kind of a ground:
It is legitimate to include in this the identical ground, where the concept of
the subject determines the predicate by means of its own complete identity with
the predicate. Take for example: a triangle has three sides. Here, the concept
of that which is determined neither follows nor precedes the determining
concept.20
Although there is a close resemblance between how Crusius and Kant
classify grounds, it is easy to see from the above quotes that these
classifications do not coincide. First, Crusius takes the distinction between
real and ideal to be the fundamental distinction between grounds. Kant, on the
other hand, bases his classification on whether the ground determines
antecedently, through identity, or consequentially. I shall shortly examine the
ontological view behind this classification. Another important difference
between Crusius and Kant is that Kant defines the concept of ground through the
concept of determination. For Kant, a ground is that which determines, whereas
Crusius thinks that a ground need not
17 Crusius, 1964, §§ 35, 38.
18 NE, 1:391.
19 NE, 1:391–392.
20 NE, 1:392.
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Grounds of Existence in Kant’s New Elucidation
determine to be sufficient. According to Crusius, a
free agent, whether it be God or a created rational soul, is a sufficient
ground for its actions, even though in free action the effect does not have a
determining ground. 21 It is
true, according to this view, that everything has a sufficient ground, but it
is not true that everything necessarily has a determining ground. While
respecting Crusius’ distinction between sufficiency of a ground and determination,
Kant sides with Wolff and Leibniz on the question of free action. Kant has a
more ambitious aim than Crusius, who resorts to the distinction between
sufficient grounds and determining grounds, for as we will see, Kant wants to
show that the mere existence of a thing cannot ground changes in its states.
We should note, however, that
although Crusius is clearly criticising Wolff, Leibniz may not be among his
targets here, because also Leibniz seems to have drawn a distinction between
sufficient grounds and determining grounds, although that distinction is lost
in Wolff’s system. In Theodicy,
Leibniz says that the principle of determining ground
states that nothing ever comes to pass without
there being a cause or at least a reason determining it, that is, something to
give an a priori reason why it is
existent rather than non-existent, and in this wise rather than in any other.22
The fact that Leibniz discusses a priori reasons in the context of
existence may be confusing. However, Robert Adams has noted that Leibniz uses ‘a priori’ in its old sense, which
derives from Scholastic Aristotelianism. According to this use, proofs a priori prove truths from their causes.23 A determining ground in the
above quote is thus primarily an ontological ground. The fact that both Crusius
and Kant were still using this old sense of ‘a priori’, 24 helps us to understand Kant’s distinction between the antecedently and
the consequentially determining
grounds. To clarify the difference between these two, Kant gives the following
example: The eclipses of the satellites of Jupiter are a consequentially
determining ground for the knowledge that light is propagated at an assignable
velocity. If Jupiter had no satellites, this would not change the way that
light travels. Only the ground of becoming, which has to do with the laws of
nature, has relevance with regard to the way light travels. The antecedently
determining ground is the reason why light travels at an assignable velocity
and the consequentially determining ground is a ground for our knowledge of
this fact.
21 Crusius, 1964, § 83 (the section number occurs twice, the reference is
to the first one).
22 Leibniz, 2007, p. 151.
23 Adams, 1994, pp. 109-110.
24 See Adams, 1994, p. 110, and Smit, 2009.
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Kant’s aim is to show that
everything in the world, even free action, is determined. The ontological views
he endorses in the New Elucidation
derive from the Leibnizian-Wolffian philosophy. Wolff calls everything that is
possible, i.e. everything that is not contradictory, a thing (ein Ding, aliquid).25 Thinghood, according to this
view, is thus not restricted to existence. What is not a thing, i.e., is not
possible, Wolff calls "a nothing" (Nichts, nihilum). For every thing there is a corresponding notion,
whereas "a nothing" is what corresponds to no notion.26 The possibility of a thing is
its individual essence, which is immutable and necessary and which springs from
the understanding of God.27 In full
agreement with this, Kant writes in proposition VII:
Possibility is only definable in terms of there
being a conflict between certain combined concepts; thus the concept of
possibility is the product of a combination. But in every combination the
things which are to be combined must be available for combination, and where
nothing at all is given there is no room for either combination or,
corresponding to it, for the concept of possibility. This being the case, it
follows that nothing can be conceived as possible unless whatever is real in
every possible concept exists and indeed exists absolutely necessarily. […]
Furthermore, it is necessary that this entire reality should be united together
in a single being.28
The claim Kant is making in this passage is that concepts must have
something real in them, and that this reality exists necessarily and exists in
a single being, God. This reality must be assumed, because possibility is
non-repugnance of elements, and without there being anything given (suppetant) there is nothing available
for combination (collatio). Concepts,
therefore, are formed in the understanding of God by the non-repugnance of real
elements. For every thing there is a corresponding concept, and the principle
of contradiction serves as the only restriction for the infinity of concepts
that spring from the understanding of God.
Given this requirement, it is
understandable that Wolff had attempted to derive the principle of sufficient
ground from the principle of contradiction. As we saw in section I, Kant denies
that the principle of contradiction is the supreme principle of truths. It is
an important difference between Kant and Wolff that Kant ties possibility more
closely to necessary existence, whereas Wolff ties it to what is impossible.
This point deserves some clarification. Kant’s claim that whatever is real in
every possible concept exists absolutely
25 Wolff, 2016, § 16; Wolff, 2011, §
59.
26 Wolff, 2011, §§ 57, 59.
27 Wolff, 2016, §§ 33-42, 975.
28 NE 1:395, I
have substituted ‘combination’ for ‘comparison’ in the translation.
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Grounds of Existence in Kant’s New Elucidation
necessarily, should not be taken as a claim
concerning logical truth of propositions. Thus, contrary to how John A.
Reuscher thinks, it does not mean that if the realia of a predicate are related
to the realia of a possible subject, there must be a corresponding relation in
existence, or, that “when the subject notionally involves the predicate, it
must also and antecedently involve that predicate existentially.” 29 Kant only claims that the real
of concepts must exist in God. The existence of possible things, on the other
hand, depends on the absolute positing of those things.
Another difference between Kant
and Wolff is that the principle Kant is discussing concerns determination, not
sufficiency. In proposition V he states: “Nothing is true without a determining
ground.”30 Kant
deduces this principle from the definition of ground and from the principles of
identity and contradiction.
Every true proposition indicates that the subject
is determinate in respect of a predicate. That is to say, the predicate is
posited to the exclusion of its opposite. Thus, in every true proposition it is
necessary that the opposite of the predicate in question should be excluded.
However, a predicate is excluded if it is incompatible with another concept
which has already been posited, and it is excluded in virtue of the principle
of contradiction. Therefore, no exclusion occurs if no concept is present which
conflicts with the opposite which is to be excluded. Accordingly, there is
something in every truth which determines the truth of the proposition by
excluding the opposite predicate.31
Kant is here approaching the principle of
determining ground from the standpoint of logical truth as a principle
governing the truth of propositions. The collections or unities formed in the
understanding of God are the essences of things, and truth springs from these
essences. Truth being notional identity, there is something in every truth that
excludes the opposite of the expressed predicate. This something is the
repugnance of the real in the opposing concept of the predicate with the real
in the essence of the subject.
In the scholium to proposition V
Kant notes that although we are often satisfied with a consequentially determining
ground, which suffices only when we are concerned with certainty, there is
always also an antecedently determining ground. He says that it can be easily
seen that
there is always an antecedently determining ground,
or if you prefer, a genetic or at least an identical ground; for of course, a
consequentially determining ground does not bring the truth into being; it only
explains it.32
29 Reuscher, 1977, pp. 20-21.
30 NE, 1:393.
31 NE, 1:393.
32 NE, 1:394.
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Kant’s demonstration of the principle of determining ground is thus
supposed to show that every truth has an antecedently
determining ground, from which the truth springs, or at least an identical
ground. Kant emphasizes that in order to have knowledge of a true proposition,
we do not have to have a grasp of an antecedently determining ground. Crusius
had criticised Wolff for maintaining that certainty always requires an a priori ground, but Kant avoids this
criticism by giving a new definition of the concept of ground and thereby
making room for the consequentially determining grounds as a basis for
knowledge.
However, Kant’s primary interest
does not lie in questions concerning knowledge or logical truth. His view that
possibility requires something real as its ground tells us that the ontological
aspect of the principle of determining ground is more fundamental than the
logical aspect. The primacy of the ontological aspect is not surprising, given
that the principle of sufficient ground takes a central place in Wolff’s Ontologia. Leibniz, Wolff and Kant all
think that this principle leads us to the causes of existence. In this they
stand together against how Crusius thinks. As Gertrud Kahl-Furthmann notes,
Crusius identifies real ground, or cause, with the principle of existence (principium essendi vel fiendi).33 Crusius thinks that this
principle is a ratio, whereas Wolff
draws a distinction between ratio and principium. Cause, according to Wolff,
is a principle containing the ratio of the existence of some other thing. It is thus not the ratio itself. Causes belong, according
to Leibniz and Wolff, to the realm of being (ens). As Leibniz says, existence has a ratio in real being, which is its cause. 34 Kant agrees with this
wholeheartedly. He says in proposition VI that the thing containing the ground
for the existence of some other being is its cause.
This distinction between
principle and ground has its roots in Scholastic thought, and it helps us to
understand why Kant thinks that there is a connection between antecedently
determining grounds for truth and antecedently determining grounds for
contingent existence. In his Ontologia,
Wolff alludes to Francisco Suárez’s account of truth and draws a distinction
between transcendental truth and logical truth. Transcendental or metaphysical
truth is truth in things, not in propositions. Wolff thinks that the principle
of contradiction and the principle of sufficient reason, or ground, serve
together as the
33 Kahl-Furthmann, 1976, p. 115.
34 Leibniz, 1978, p. 289.
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Grounds of Existence in Kant’s New Elucidation
fountain of transcendental truth. The removal of
transcendental truth in things, Wolff says, would cancel logical truth of
propositions.35 As we
saw earlier, Kant thinks that there is one necessarily existing being: God. God
is a being "in which existence is prior to, or, if you prefer, identical
with possibility".36 Kant
clearly agrees with Wolff that the existence of God is a necessary requirement
for transcendental or metaphysical truth in things.
God’s existence is thus prior to
or identical with the possibility both of itself and of all other things. Kant
thinks that God exists without an antecedently determining ground, because the
existence of a necessary being is identical with the possibility of itself.
Kant argues that because the concept of cause is prior to the concept of the
caused, nothing can have the ground of its existence in itself. If it did, it
would be both earlier and later than itself.37 From this Kant concludes that a necessarily existing thing does not
have a ground at all.
If anything, therefore, is said to exist absolutely
necessarily, that thing does not exist because of some ground; it exists
because the opposite cannot be thought at all. This impossibility of the
opposite is the ground of the knowledge of existence, but an antecedently
determining ground is completely absent. It
exists; and in respect of the thing
in question, to have said and to have conceived
this of it is sufficient.38
The existence of all other things, however, always
has an antecedently determining ground:
Nothing which exists contingently can be without a
ground which determines its existence antecedently.39
Only a necessarily existing thing, Kant argues, can
exist without an antecedently determining ground, because without such a ground
nothing determines the thing to exist, except the existence of the thing
itself. From this it follows that the opposite of this existence is impossible,
so the absence of an antecedently determining ground entails necessity of
existence. Contingent existence, therefore, always requires an antecedently
determining ground. Kant thinks that this reasoning suffices as a
demonstration, but he also gives another demonstration, which nicely expresses
his adherence to the Wolffian conception of metaphysics as a science of
possible things. Kant says that
since in an thorough determination, the
determination whether a being has begun to exist or not is also one question
among all the others, it follows that a being will remain indeterminate and,
indeed, incapable of being determined,
35 Wolff, 2011, §§ 494–502.
36 NE, 1:396.
37 NE, 1:394.
38 NE, 1:394.
39 NE, 1:396.
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until, in addition to that which belongs to its
inner existence, concepts are deployed which are capable of being thought
independently of its existence. But that which determines the earlier
non-existence of the existing being precedes the concept of existence. It
is, however, the same thing which determines that the existent being did not exist beforehand which also determined
it to pass from non-existence to existence.40
According to this demonstration, the grounds of being or becoming belong
to the essences of things. However, as we will see shortly, essences only
contain the grounds of the determination of possible things. The existence of a
contingently existing thing, on the other hand, is determined by the principle containing the grounds of its
determination. This principle is a necessary being and the cause of the
existence of contingently existing things.
III
The principle of contradiction and the principle of determining ground
have lead Kant, in the spirit of Leibniz and Wolff, from the realm of logic to
questions concerning the ground of possibility and the ultimate cause of
existence. Kant thinks that the principle of contradiction serves to limit the
field of possibility, and that makes all truths analytic from the human
perspective. God, however, does not need analysis, as Kant points out at the
end of the first section of his dissertation. Kant in fact thinks that when we
move to consider truth in things, we can see that it has a synthetic element, because
the essences of things depend on the bringing together of the real of concepts
in God’s understanding. Although the young Kant does not yet consider the
possibility of synthetic a priori
judgments, he is deeply engaged in studying the possibility of existence. Kant
thinks that this synthesis has a connection to time, for according to his
formulation of the principle of contradiction, which governs the bringing
together of the real of concepts, the principle has a temporal constraint.
According to this formulation, the principle of contradiction is expressed in
the proposition “it is impossible that the same thing should simultaneously be
and not be.”41 In the Critique of Pure Reason Kant rejects
this Wolffian definition, because it “contains a
40 NE, 1:397, my emphasis.
41 NE, 1:391.
264
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Grounds of Existence in Kant’s New Elucidation
synthesis that is incautiously and entirely
unnecessarily mixed into it.” 42 According
to Kant’s mature view, the possibility of existence in the field of experience
depends on synthesis, which, in turn, depends on time as the form of inner
sense. According to the view that Kant holds in the New Elucidation, by contrast, time belongs to the conditions of
things in themselves, and as we can see from his formulation of the principle
of contradiction, he thinks that time is an objective condition of contingent
existence. However, the change in existing things, from which we get our
concept of time, requires something more than the essences of individual things
and their dependence on God’s understanding. In the final section of the New Elucidation Kant presents two more
principles of metaphysical cognition, which derive from the principle of
determining ground. These principles are the principle of succession and the
principle of co-existence. From these two principles we learn how Kant thinks
that change is possible. The principle of succession is the proposition:
No change can happen to substances except in so far
as they are connected with other substances; their reciprocal dependency on
each other determines their reciprocal change of state.43
As we can see from this passage, Kant does not
accept Leibniz’s theory of pre-established harmony. According to Leibniz, the
appetite of the substance itself causes every change in the substance’s state.
Kant attacks this view by noting that a new determination requires a new
ground. If a substance were to exist in isolation, a ground determining its
state would exclude any other ground required for a new determination to
follow. Hence, if the substance has no connection to other substances, no
change can occur in its inner state.44
This view is intriguing. A
determining ground, Kant thinks, will have to be posited simultaneously with
whatever is posited by that determining ground. Change, however, requires the
passing of time, and since Kant thinks that time has its ground in God, also
change ultimately depends on God. Kant says that
since change is the succession of determinations
[…] and the being is thus determined to the opposite of a certain determination
which belongs to it, it follows that the change cannot take place by means of
those factors which are to be found within the substance.45
42 CPR A 152/B 191.
43 NE, 1:410.
44 NE, 1:410.
45 NE, 1:411.
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At first sight, it may seem to follow that change is impossible
altogether. If the ground of a determination is posited simultaneously with the
determination, and if the succession of determinations requires a new ground,
then change would seem to be impossible, because a previous ground would
exclude a new one. However, Kant thinks that this conclusion does not follow,
because a change in the connection between substances, which appears to us as
motion, makes the change in the states of substances possible.46 Although there is nothing in
substances themselves, which can make them change their state, external motion
can trigger a change by giving rise to a new determining ground within a
substance. This ground will have to be included in the essence of the substance
itself, but it cannot become actual without a connection to other substances.
Kant thus thinks that temporal
succession of the states of contingent beings depends not only on the existence
of God, as a necessary being, but also on the connection that these beings have
to each other. In fact, Kant thinks that we can deduce from the principle of
determining ground the principle of co-existence, which is the following
proposition:
Finite substances do not, in virtue of their
existence alone, stand in relationship with each other, nor are they linked
together by any interaction at all, except in so far as the common principle of
their existence, namely the divine understanding, maintains them in a state of
harmony in their reciprocal relations.47
As we have seen, Kant thinks that God contains the grounds of the
existence of finite things as the principle of their existence. God is also the
principle of change in existing things, although change is not determined through
the essences of things. Individual essences only contain the grounds of the
determinations pertaining to things but not the succession of these determinations.
I contend that Kant’s reasoning here is based on the view that existence is not
a predicate of things. In The Only
Possible Argument Kant says that the “concept of the subject only contains
predicates of possibility.”48 We
already saw that there is reason to think that this view grounds Kant’s
thinking already in the New Elucidation. If this is true and Kant
thinks that existence is not included in the concept of a thing, it explains why he thinks that conceptual determining
grounds cannot determine change in existing substances. Something else besides
concepts, and indeed besides time, is required for change to occur, namely the
ground of the order of simultaneous
existence
46 NE, 1:410.
47 NE, 1:412–413.
48 OPA, 2:73.
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Grounds
of Existence in Kant’s New Elucidation
of substances, which appears to us as space. Kant
thinks that the reciprocal changes of state in things is determined by their
reciprocal dependency on each other. A change in the state of a thing thus
depends on its reciprocal relations to other things. Kant thinks that the
determining ground of a relation cannot be understood in terms of the existence
of a substance, “when that existence is posited in itself.”49 Consequently, change is possible
only if God serves as the common
principle of the existence of all co-existing things.
It is important to note that Kant
is not, in the New Elucidation,
endorsing a theory of physical influx, at least not in the sense Wolff
understood the term,50 because
according to Kant, nothing is transferred from one substance to another when
substances change their states. Kant is, rather, trying to find a third way
between physical influx and pre-established harmony. In this I disagree with
Eric Watkins, who has analysed the Wolffian background of Kant’s conception of
the grounds of change. Watkins rightly points out that Kant’s arguments for the
principle of succession derive from Wolff’s conception of essential grounds.
However, I think Watkins is wrong in claiming that Kant wants to reject “the
idea that the ground of actuality or existence could lie within the substance
whose states are to become actual.”51 As Watkins notes, Kant rejects the Wolffian view that force is the
ground of change. Watkins does not, however, recognize the distinction, which,
as we have seen, both Kant and Wolff acknowledge, between ground and that which
contains the ground. Thus, he ignores the distinction between force as containing the ground of actuality, and
the ground of the existence of a thing’s states.52 This leads him to think, in my view incorrectly, that Kant’s objection
against Wolff “is not to grounds of changes per se but rather to the idea that
active forces could be understood as grounds of changes.”53 I think it is clear that Kant
does reject Wolff’s account of the grounds of change. He agrees with Wolff that
essential grounds are immutable and that they ground only the possibility of
the states of a substance. He can also grant that a force within the substance
can contain the grounds of its actual states. However, Kant rejects the
Wolffian view that grounds within a substance can ground changes, because he
thinks that change requires co-existence of forces. At the same time, Kant
rejects also Crusius’ account of the grounds of change, for Crusius thought
that in free action the activity of the force is not determined by
49 NE, 1:413.
50 See Wolff, 1994, § 558.
51 Watkins, 2003, p. 18.
52 See Watkins, 2003, p. 17.
53 Watkins, 2003, p. 18.
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anything outside itself.54 Kant
denies this. He insists that to produce an effect, a force has to be connected
to other forces outside the substance that undergoes change. No change, Kant
thinks, can be determined by existence alone.
IV
According to the interpretation I have given here of Kant’s view
concerning the grounds of existence in the New
Elucidation, Kant thinks that the dynamical existence of things rests on
grounds that are not included in the possibility of those things. He thinks
that this dynamical existence depends on God as “the universal principle of beings.”55 Since a thing without change, a static or momentary thing, cannot
really be a thing, Kant’s view entails that the existence of individual
substances rests just as much on God as the universal principle of beings as it
does on essences. Thus, Kant thinks that God cannot create individual
substances merely by actualizing essences. God creates first and foremost a
world, not individual, co-existing substances.
This view is not as different
from his critical view than it might at first sight appear. Consider first
that, as we have seen, even the young Kant does not think that individual
things (in themselves) can cause changes in other things. Another point I would
like to draw attention to is that Kant draws a distinction between the order of
simultaneous relations between things, and space as an appearance. According to
the young Kant, our representations of
both space and time depend on the existence of things, even though, as we have seen, he thinks that time
itself originates in the being that contains the grounds of that existence and
does not, therefore, depend on the existence of a world. One may ask, to what
extent could the mature Kant accept this position? I think it is possible that
Kant never completely abandoned the view that space and time have their ground
in God, for in the Critique he thinks
that time and space are forms of inner and outer sense. God may still be the
principle containing the grounds of these forms, although our representations of time and space
originate from the forms of inner and outer sense and not from God. Perhaps more
importantly, the New Elucidation can
cast light on how the mature Kant thinks about extralogical grounds of the
existence of phenomena. For it is an enduring
54 Crusius, 1964, § 83.
55 NE, 1:413, my emphasis.
268
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Grounds of Existence in Kant’s New Elucidation
theme in Kant’s thought that existence, be it of
things in themselves or phenomena, requires that one thinker creates an order
of co-existence, a world, without which the things could not persist and
undergo change. In the case of phenomena this order is, according to the
Transcendental Aesthetic, the original representation of space, which, Kant seems
to think, depends on the activity of the cognizing entity as one thinker. A key
difference between Kant’s position in the New
Elucidation and the Critique seems
to be that Kant came to realize that a representation of space cannot be a
representation of the order of co-existence of things in themselves. It can
only be a representation of a form within us.
Although this point cannot be
pursued here, doing so could help us to understanding how the mature Kant
thinks about the supersensible grounds of the existence of phenomena, as well
as how he thinks about the original representation of space. It is often the
case that by concentrating on less information one can get a clearer view on
the question at hand. Kant’s conception of time and space evolved over the
years separating the New Elucidation
and the first Critique, and it is
certainly useful to take into account the evolution of this conception.
However, I think one may get an even clearer view of his position in the Critique by ignoring for a moment how
his thinking evolved during those years and by concentrating on the information
one can get by comparing just these two texts.56
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56 Alfred
Kordelin Foundation has supported the writing of this paper. I have benefited
from discussions on Kant’s conception of space with Joseph Almog. I also want to thank Matti
Saarni and an anonymous referee for their comments on earlier versions of this
paper.
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N.o 11, Junio 2020, pp. 250-271 269
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Two Functions of Perception in Kant
HEMMO LAIHO*
University of Turku, Finland
Abstract
Kant uses terms translatable as ‘synthesis’ and ‘perception’
in different ways in different contexts, which suggests that there are
different kinds of synthesis and perception. I propose that there are two main
basic functions of perception according to Kant: that of singling out a thing
and that of getting perceptually informed about the configuration of the thing’s
perceptible features. I argue that the first function is not dependent on the
kinds of syntheses Kant analyzes in the Critique
of Pure Reason but grounds any
such synthesis. I also argue that if singling out a thing is considered to involve synthesis, then the term ‘synthesis’
is identified with a unification of sensory information itself, which is not of
much consequence for the transcendental philosopher. The paper also aims to
clarify what ‘manifold’ consists in and what the starting point of the ‘synthesis
in apprehension’ might be.
Keywords
Intuition,
Perception, Synthesis
* Hemmo Laiho received his PhD in philosophy from the
University of Turku, Finland, in November 2012, upon completion of his
award-winning thesis Perception in Kant’s
Model of Experience. Since then, he has held various research and teaching
positions in the Department of Philosophy at the University of Turku. In 2016,
Laiho was a Fulbright Scholar in the Department of Philosophy at the University
of California, San Diego, USA. Currently Laiho holds a research position at the
Turku Institute for Advanced Studies. His areas of specialization include history
of philosophy, especially Kant, philosophy of mind and perception, and
aesthetics. His recent articles include: “Kant on Representing Negative States
of Affairs” (Topoi, 2016) and “Two
Kinds of Distinctness, Two Systems of Representation”, in V. L. Waibel, M.
Ruffing & D. Wagner
(eds.), Natur
und Freiheit (Berlin: deGruyter, 2018). Laiho is an editorial board member
of the Amsterdam
University Press
series Crossing Boundaries: Turku Medieval and Early Modern Studies
and a board
member of the Philosophical Society of Finland.
E-mail: heanla@utu.fi
[Recibido: 30 enero de 2020
Aceptado: 6 de mayo de 2020]
Two
Functions of Perception in Kant
Abstrakti
Kant käyttää ‘synteesiksi’ ja ‘havainnoksi’ käännettävissä
olevia termejä eri tavoin eri konteksteissa, mikä viittaa erityyppisiin
synteeseihin ja havaintoihin. Esitän, että Kantin mukaan havainnolla on kaksi
perustavaa funktiota: olion yksilöinti ja olion havaittavien ominaisuuksien
konfiguraatiosta perille pääseminen. Väitän, ettei ensin mainittu funktio riipu
senkaltaisista synteeseistä, joita Kant analysoi Puhtaan järjeen kritiikissä, vaan perustaa tuollaisten synteesien
mahdollisuuden. Lisäksi väitän, että jos olion yksilöinnin katsotaan
edellyttävän synteesiä, synteesillä tarkoitetaan tällöin aisti-informaation
itsensä yhdistämistä, jonka tarkastelun voidaan katsoa olevan jokseenkin
epäolennaista transsendentaalifilosofille. Artikkelissani pyrin myös
selventämään, mistä ‘moneus’ koostuu ja mikä voisi olla ‘synteesin apprehensiossa’
lähtökohta.
Asiasanat
Havainto,
Intuitio, Synteesi
1. Introduction
I take it that much of what Kant says about sense perception implies
that outer perception has two basic cognitive functions according to Kant:
(PERCEPTION
1) To single out a thing, where the thing is understood as a “whole”, e.g.
that very thing over there.
(PERCEPTION 2) To get perceptually informed about the configuration of
the thing and its perceptible features or “parts”, e.g. this rectangular-shaped heavy thing.
In addition
to capturing something
deeply true about
the phenomenology of
perception, the
distinction
can help us understand Kant’s theory of cognition in many ways. In particular,
the
distinction
can be used to clarify what ‘manifold’ might consist in and what the starting
point of the
‘synthesis in apprehension’ in perception might be—a task Norman Kemp Smith deemed
impossible
(Kemp Smith 2003, p. 97). More generally, the distinction makes one wonder what
exactly
is the theoretical role of perceptually locatable and traceable particular
things in Kant’s
philosophical
system and what after all does the supposedly necessary linkage between
synthesis
and
perception mean.1 To that end, this paper challenges the idea that
all kinds of perception,
1 In the Critique
of Pure Reason, Kant at times seems to regard
synthesis as absolutely necessary for perception (see esp. A120n). Recent interpretations heavily reliant on
this idea include Ginsborg 2008; Gomes 2014; Land 2006. See also e.g. Griffith
2012; Grüne 2009. For contrast, see e.g. Allais 2009; Hanna 2005;
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PERCEPTION 1 included, is dependent on the kinds of syntheses Kant
analyzes in the Critique of Pure Reason. As I hope to be able to
show, Kant the philosopher is not even supposed to explain the kind of unification of sensory information that might be
required for PERCEPTION 1.2 This is
to say that while some such processes could just as well be called syntheses,
and be of great importance in psychological explanations of perception, such
processes are not Kant’s real concern in his critical philosophy.
I begin, in Section 2, with
preliminary remarks on perception and synthesis. In Section 3, I claim that
synthesis, as used in the context of critical philosophy, refers to a cognitive
function that stands on the capacity to perceptually single out particulars,
not the other way around. The primacy of such an “intuitive” capacity over
synthesis is further illuminated in Section 4 by showing that unlike synthesis,
intuition does not proceed from “parts” to the “whole.” Finally, in Section 5,
I make a tentative proposal how all of this might relate to the Transcendental
Analytic in general and to the transcendental deduction of the categories in
particular.
2. Preliminary remarks on perception and synthesis
Kant’s use of the term ‘perception’ (Wahrnehmung,
also perceptio and Perzeption) is ambiguous. For instance,
perception can indicate entertaining mere sensation (Empfindung, also sensatio)
(e.g. A170/B212; see also Falkenstein 1995, p. 161) or even just an inner
feeling (e.g. KU, 5:289; cf. Reid
1969, II.XVI). Such uses of the term differ greatly from the ordinary use—as in
the perception of a house, for example. Moreover, in Kant’s texts, we find
several other terms that refer to the kind of phenomenon that can be regarded
as perception or species of perceptual representation. An obvious example would
be observation (Beobachtung). Though not as self-evident, apprehension (Auffassung,
Fassung, also Apprehension) would be another. The more general term cognition (Erkenntnis, also cognitio)
should be mentioned as well, and not solely because Kant sometimes calls
cognitions perceptions, but because his use of this term is not exactly
consistent either.3 Last
McLear 2015. ‘A/B’, followed by page numbers,
refers to the two editions of Critique of
Pure Reason (1781/1787; Kant 2000a). Otherwise, Kant’s works are cited
using the abbreviations and volume and page numbers of the Academy edition of
Kant’s works (Kant 1900-). The English translations are from The Cambridge
Edition of the Works of Immanuel Kant (Kant 1992-).
2 Lucy Allais has recently argued
along similar lines (albeit from different direction, so to speak) in her article “Synthesis and Binding”
(Allais 2017). For earlier contributions that bring up the same idea, see e.g.
Allais 2009; Laiho 2012, 135-6 and passim.
3 Compare, for instance,
A320/B376-77 and Log, 9:33 with A106. The former texts imply that
intuition can be cognition as well, whereas the latter text implies that cognition
always requires a concept. In a similar
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Two
Functions of Perception in Kant
but not least, there is empirical intuition (empirische
Anschauung), which Kant sometimes identifies with and sometimes separates
from Wahrnehmung (see e.g. Prol, 4:283, 300; V-Met-L2, 28:557; B162).
This brief terminological
reminder already suggests that Kant does not have a single psychological
process or phenomenon in mind when he speaks of perception, or what we might
want to simply call perception. Thanks to the ambiguity we can also quite
safely take some freedom in using the term ‘perception’ in the Kantian context
to indicate a wider phenomenon than, say, what he might mean by Anschauung or Wahrnehmung in some specific context. (Even if at times these two
terms seem to track the distinction between PERCEPTION 1 and PERCEPTION 2.) In
any case, it is clear that Kant recognizes and distinguishes several kinds of
perceptual representation according to different cognitive functions served by perception (broadly conceived). As
already suggested and formulated in the Introduction, I take the main basic
cognitive functions of perception to be that of singling out a thing
(PERCEPTION 1) and that of getting perceptually informed about the
configuration of the thing’s perceptible features (PERCEPTION 2).
To count as genuine perceptions,
all kinds of perception require that the perceiver is affected, and the manner
the perceiver is affected correlates both with more or less quantifiable
features such as shapes and qualitative features such as colors in given
empirical circumstances. To this extent, perceiving is beyond our control, as
we cannot typically choose what to perceive or how a certain thing appears to
us. In this sense, we are controlled by sensibility
(Sinnlichkeit) i.e. the faculty
responsible for the receptivity of sensory matter, sensations, intuitions and,
indeed, for the fact that objects are given
to us (e.g. A19/B33).
It should be equally clear that
with the notion of synthesis Kant wants to emphasize that representing also
requires conjoining, combining, placing or putting together separate elements
that cannot do the job individually, and that the final cognitive product is a
unification of those elements. An obvious example of such a connecting activity
would be a thought according to the logical form S is P. For example, when we
think of a bridge built of stones, or rather that the bridge is built of stones, we combine the representations
of bridge and stone in a certain manner, thereby achieving a unified
representation of a stone bridge. This is a result of an act of predication,
and also a result of subsumption, as long as we at least implicitly represent
the stone bridge as belonging to a wider class of objects. In such cases, we
genuinely understand how things are, which requires more than just sense
perception, namely the capacity of judgment. To put it
fashion, whereas B146 implies
that cognition necessarily requires a sensible component, at A795-796/B823-24
and A817/B844 Kant refers to cognitions of pure reason, which suggests that not
all cognition requires a link to sensibility after all. This trend is
reinforced in Kant’s practical philosophy (see e.g. GMS, 4:408-9). For further clarification, see e.g. Watkins &
Willaschek 2017, pp. 85-7.
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differently, we then have experience
(Erfahrung) in the full sense of the
term, which is more than just perception, namely “perception that is
understood.” (Kant 2005, p. 172; HN,
17:664) Here, I think, we are already cognitively beyond mere PERCEPTION 1 or
PERCEPTION 2.4
The idea that perception itself
involves synthesis is not so clear. To begin with, Kant distances perception
(or at least some kinds of perception) from judgment, as he identifies thinking
with judging (e.g. A69/B94) while at the same time clearly regarding intuition
as a distinct kind of representation that can take place even prior to thinking
(B67; B132; HN, 17:620). What is
more, Kant links perceptual synthesis with the sensible faculty of imagination,
not with the intellectual faculty of understanding (Verstand) (see e.g. A78/B103; A120; B151; V-Lo/Wiener, 24:701-2). Indeed, Kant thinks that imagination (Einbildungskraft, also imaginatio) is no less than necessary
for perception. As he points out in a footnote in the so-called A-deduction:
No psychologist has yet thought that the imagination is a necessary
ingredient of perception itself. This is so partly because this faculty has
been limited to reproduction, and partly because it has been believed that the
senses do not merely afford us impressions but also put them together, and
produce images of objects, for which without doubt something more than the
receptivity of impressions is required, namely a function of the synthesis of
them. (A120n)
Here, Kant seems to imply that the role of imagination in perception is
to produce images by placing impressions together. However, this is something
he never really explains, which makes it difficult to say exactly what he means
by this remark. Moreover, he refers to psychologists,
and perhaps much of the rest of what he says in that context is not grounded in
a psychological point of view, which is why I tend to think that the footnote
is merely an off-topic parenthesis.
Be that as it may, the idea that
perception itself involves synthesis can mean quite different things. For
example, explaining perceptual synthesis in terms of representing concrete
particular elements together (such as stones) to obtain a (more) unified view
on things (such as bridges made of stones) differs drastically from explaining
perceptual synthesis in terms of connecting—to put it
4 I cannot go into all the details
here. Further questions include, for instance, what precisely is required for genuine recognition and object
re-identification over time and how that might relate to the distinction
between PERCEPTION 1 and PERCEPTION 2. It might also be stressed that the main
issue in this paper is the theoretical status of perceptual particulars in Kant’s
critical system, not the further issue whether and in what sense Kant should be
regarded as non-conceptualist.
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Two
Functions of Perception in Kant
somewhat anachronistically—sense-data or bits of
sensory information received by the senses to have them processed into
representations of stones and bridges in the first place. More generally put,
the latter type of explanation reflects the idea that “the three-dimensional
visible world is something the mind synthesizes
from scratch” (Waxman 2005, p. 162) whereas the former type of explanation
does not start from scratch at all, but from particular things such as stones
and bridges.
Interestingly, as we will see in
the next section, both ideas can be found in the Kantian corpus. At the same
time, we find a tension: Should we understand both PERCEPTION 1 and PERCEPTION
2 in the way that suggests a kind of thoroughgoing synthesis, it would mean
that PERCEPTION 2 simply denotes a further synthesis, whereas the kind of
explanation, which starts from particulars, not only clearly preserves a
distinction between perceiving the bridge as such and perceiving it in some
more detailed manner, but makes something
distinguishable as the basic unit of perception.
The quoted passage from the
A-deduction may seem to better support the idea that even PERCEPTION 1 only
becomes possible via a synthetic operation that puts together sensory
information itself. While some Kant commentators remain ambiguous on this, some
commentators do think, more or less explicitly, that Kant’s views of synthesis
are to be understood along such lines (e.g. Falkenstein 1995, p. 123; Strawson
1966, p. 32; Kitcher 2011, p. 107; Westphal 2004, p. 89). However, as already
suggested, I do not think that this is Kant’s view. At least it is not Kant’s
view in the context of transcendental philosophy, though something like it may
be a plausible empirical psychological explanation of sense perception
according to Kant as well. Instead, as far as Kant’s philosophical account of
perception goes, synthesis builds upon the capacity to establish relation to
individual empirical things, which is to say that perceptual synthesis starts
from particular things or their individuatable features antecedently given in
intuition. In a word, synthesis stands on PERCEPTION 1. My take on the matter
can be illustrated in a table form roughly as follows:
|
Psychology |
Transcendental
philosophy / Kant in CPR |
||
|
|
|
|
|
|
Unification of bits of |
Singling out a thing |
Representing perceptual |
Understanding an object |
|
sensory information |
(“that”) |
elements together |
of perception |
|
.......→{O} |
{O} |
{ a, b, c } = O |
“O is P” |
|
‘Synthesis’ |
Intuition |
Apprehensive synthesis |
Judgmental synthesis |
|
|
PERCEPTION 1 |
PERCEPTION 2 |
|
|
|
|
|
|
‘Perception’ (broadly conceived)
|
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3. What is apprehension targeted at?
To make better sense of what we just suggested, let us ask: What exactly
is synthesized in perception? What does ‘manifold’ stand for? As I see it, the
best place to look for answers is Kant’s notion of apprehensive synthesis.5 As Kant describes this kind of
synthesis in the second edition Critique,
by the synthesis of apprehension I understand the composition [Zusammensetzung] of the manifold in an
empirical intuition, through which perception, i.e., empirical consciousness of
it (as appearance), becomes possible. (B160)
The explication does not reveal what exactly Kant thinks is composed or
put together in the synthesis of apprehension which he sometimes also seems to
take as necessary for perception. It seems, however, that he must have in mind
one of the two alternatives examined in the previous section. That is to say
that either a totally unstructured sensory manifold is being apprehended, in
which case the synthesis in question starts more or less from scratch, or that
the manifold itself is prestructured in some fundamental sense, being more like
a set of possibilities for further connecting activities rather than the ground
zero of every possible perceptual representation.
The “scratch” reading builds on
the idea that we synthetically build the visible world out of the motley
material provided through affection. In that case, PERCEPTION 1 too must be
regarded as constituted by simpler elements put synthetically together—not
totally unlike a set of pixels that constitute a desktop icon on a computer
screen. In this kind of model, the explanation of perception begins from the “putting-together”
of the sensory stuff itself. Kant himself speaks of such an idea in his
lectures:
With every manner in which we are affected there are two parts: matter,
i.e., the impression of sensation, and form, i.e., [the] manner in which
impressions are unified [vereiniget]
in
5 Since apprehension is successive
(A189/B234), the synthesis of apprehension is intimately linked to the synthesis of reproduction, and
hence with time (see also A102). That said, restricting my analysis to the
synthesis of apprehension should suffice for the purposes of this paper.
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278 International Journal of Philosophy
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Two
Functions of Perception in Kant
my mind. Otherwise I would have millions of impressions but no intuition
of a whole object. (Kant 2001, p. 154; V-Met/Mron,
29:800)
Basically, Kant points out here how the input of
impressions or sensations, or the sensory stuff itself, must be unified for
PERCEPTION 1 to be possible.
Such a unification operation can
well be dubbed synthesis. 6 Then
again, when we perceptually represent an object, we do not represent millions
of impressions hanging together, but rather this
or that thing. In Kant’s terms, we
have an “intuition of a whole object.” This is also the level Kant typically
speaks at: namely, at the level of conscious representation of objects. The
kind of sensory unification processes implied by the quote, however, are
clearly inaccessible to us. It can thus be questioned from the outset that such
sensory-level “syntheses” would belong to Kant’s transcendental philosophy,
where he typically links synthesis with a set of a priori concepts, also known as the categories, and works under
the presupposition that that which contributes to a priori cognition “cannot
remain hidden from us” (A13/B26). This is not to deny unconscious
representations from Kant’s view of the human mind but to press the point that,
for Kant, the philosophically relevant explanation of perception hardly
consists in giving an account of subconscious information processing or the
like. To put it differently, Kant was probably not very interested in how
perception actually develops into the kind of phenomenon it is (cf. Hatfield
1990, p. 107).
There is a further reason to
believe that the kind of “psychological” model that deals with the sensory
information itself does not draw upon those explanatory resources Kant resorts
to as a transcendental philosopher. To cite a passage from the Transcendental
Analytic:
Things [Dinge] are simultaneous
insofar as they exist at one and the same time. But how does one cognize that they exist at one and the same time? If the
order in the synthesis of apprehension of this manifold is indifferent, i.e.,
if it can proceed from A through B, C, and D to E, but also conversely from E
to A. For if they existed in time one after the other (in the order that begins
with A and ends at E), then it would be impossible to begin the apprehension at
the perception of [Wahrnehmung vor] E
and proceed backwards to A,
6 As we see
here, though, Kant himself does not necessarily use the exact same word. This
happens elsewhere, too, sometimes overlooked by translators: see e.g. Kant 2009,
p. 279, where ‘synthesis’ replaces ‘Zusammensetzung’ (Anth, 7:168).
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since A would belong to past time, and thus can no longer be an object
of apprehension. (A211/B258; my emphasis)
Here, as Kant notes how apprehending can sometimes proceed in two
different ways, he speaks not only of things—which suggests that these As and
Es are individual objects of perception—but also of perceptions of As and Es,
which suggests that in apprehending we go from one perception of a thing to
another, not from one sensory input to another. Moreover, the quote indicates
how the manifold appears as organized into things we can perceive and be aware
of—what we dubbed distinguishables in
the previous section. Just as importantly, the passage suggests that perceptual relation to things is not itself
constituted by apprehension. Rather, apprehensive synthesis builds upon the
capacity to single out things (PERCEPTION 1), which suggests more generally
that the cognitive subject must have (at least some kind of) perceptual access
to things prior to apprehensive synthesis. Further, the quoted passage
indirectly evidences that if some special kind of “synthesis” does precondition
PERCEPTION 1, it is not the kind of synthesis that would have a core
significance in Kant’s critical philosophy, assuming apprehensive synthesis
would be the sole candidate for such a thing.
4. On parts and wholes in intuitive representing
Why does Kant introduce the notion of intuition in the first place?
Contrary to what commentators (e.g. Kemp Smith 2003; Smit 2000) have suggested,
I would say that because Kant was driven by the idea that not all representing is
tied to advancing from parts to the whole. In the Critique, Kant suggests this much as early as the Transcendental
Aesthetic. As he explicates the notion of intuition, he attributes to concepts
a cognitive limitation of having to proceed from partial representations, while
an entire representation can be given
in intuition (A32). What is more, in his lectures on logic, where he calls
intuitions “thoroughly determinate cognitions” (Kant 2004, p. 597; Log, 9:99), Kant seems to repeat in
different words what he has been trying to say all along: namely, that perceptual reference to an individual thing can be
fixed (bestimmt) through, and only
through, intuition.
Later in the Critique, Kant emphasizes that every intuition is an extensive
magnitude. This emphasis might give a reason to think that intuitions cannot be
immediate in the sense that they would not require synthesis from parts up. As
Kemp Smith has put it, basing his reading on B202-
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Two
Functions of Perception in Kant
3, “extensive magnitude cannot be apprehended save
through a ‘synthesis of the manifold,’ a ‘combination of the homogeneous’”
(Kemp Smith 2003, p. 94). However, I find it more plausible that Kant should be
read as holding that this is so only insofar as a certain kind of
representation is concerned, namely, precisely the kind of representation by
which the cognitive subject actually apprehends or represents the extensive
magnitude of a thing to herself. And, as a matter of fact, in the Critique, Kant does remark in a
footnote:
We can intuit an indeterminate quantum as a whole,
if it is enclosed within boundaries, without needing to construct its totality
through measurement, i.e., through the successive synthesis of its parts.
(A426/B454n)7
Though seemingly marginal, this small quote from
the First Antinomy is particularly revealing for our purposes. As the wider
context implies, the real problems of the Critique
concern synthesis in terms of measurement, understood as “repeated addition of
units to each other” (A428/B456). This in turn suggests that it is this kind of
operation that requires synthesis that proceeds from parts (plurality) to the
whole (totality), not intuition as such. It is also worthwhile to note that
such an activity belongs to thinking (A428/B456); and as just suggested, it is
thinking, not intuiting, that is tied to the cognitive limitations of
concept-use and thus necessitated to a progression from parts.
When applied to sense perception—which
should be totally legitimate since perception shares the same a priori
structure with every humanly possible sensible representation—the primacy of
intuition over synthesis suggests that we can perceptually single out a thing
without having to successively go through its composition. It also seems then
that the ultimate reason for Kant’s introduction of the notion of sensible
intuition is to underscore the human capacity to represent things
instantaneously, albeit merely sensibly since we are not capable of
intellectual intuition (B308). Consequently, it is plausible to take intuition
as such as something that is not
constituted by the kind of connecting activity Kant analyses in certain parts
of the Critique. Rather, intuition or
PERCEPTION 1, and with it the possibility of being presented with particular
things, understood as “wholes”, grounds the possibility of further “synthesizing”
activities, such as
PERCEPTION
2.
7 The ‘aesthetic
basic measure’ used in “the estimation of the magnitude of objects” (Kant
2000b, p. 135; KU, 5:251) can also be regarded as such a whole. On
this, see esp. Golob 2014.
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This reading is also strongly
supported by the way Kant understands sensible or aesthetic clarity and
distinctness in intuition. The basic idea goes roughly as follows.8 We represent clearly when we are
able to distinguish objects from each other (Anth, 7:137-38). A clear representing remains indistinct until we
become conscious of the manifold, which can be understood in terms of becoming
aware of object’s composition (Log, 9:34;
Anth, 7:138). In both cases, the kind
of awareness involved can also be merely intuitive or aesthetic (Anth, 7:135; EEKU, 20:227*; ÜE,
8:217*). I take this to mean that we can perceive an individual thing in a
detailed manner without a conceptual or “logico-predicative” understanding of
what the thing is or how its parts are related to the whole. For example, if
you do not recognize the thing before you as a house, even if you can perfectly
distinguish it from the garden, you do not recognize the function of the
rectangular-shaped reflective surfaces either. Yet, you have an aesthetically
or intuitively distinct representation of the house.
The
following quote from the Jäsche Logik
is quite illuminating in this regard:
We glimpse a country house in a distance. If we are conscious that the
intuited object is a house, then we must necessarily have a representation of
the various parts of this house, the windows, doors, etc. For if we did not see
the parts, we would not see the house itself either. But we are not conscious
of this representation of the manifold of its parts, and our representation of
the object indicated is thus itself an indistinct representation. (Log, 9:34)
As I read it, the quote suggests that to be conscious of the house as a house, or “that the intuited object is a house”, we must be aware of its parts
as parts of the house. This is
because houses do have doors and windows, and to be aware that the thing is a
house is to understand at least that much of such things, whereas if we just
saw a big rectangular block in the distance, we could not be said to be
consciously representing a house. In
this sense, the representation of the house becomes both aesthetically and
logically (conceptually) clear and distinct only if we understand how the kinds
of parts or features we have distinguished contribute to house-representations
in general. More importantly for our purposes, however, the quote suggests a
perceptual situation in which “we are not conscious of this representation of
the manifold of its parts”. Yet we are looking at that rectangular block in the
distance. In other words, though we do not go through the combined features
that make a house, and thus are perhaps unable to see that it is indeed a house
we are
8 For a more detailed version, see Laiho 2018.
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Two
Functions of Perception in Kant
looking at, we nevertheless single out that very
thing in the distance. In all, this suggests that the manifoldness as such (in
the sense which would indicate an awareness of the object’s composition) does
not need to be represented in order to perceive something in the first place.
On the contrary, an aesthetically indistinct representation of a thing seems to
suffice for PERCEPTION 1.
Thus, on my reading, composing a
manifold equals finding out and being aware of a structure of distinguishable
parts in some plurality. This involves PERCEPTION 2. However, that does not
mean that the object in question, understood merely as this thing here or that very
thing over there, is not
perceived if no representation of its composition takes place. On the contrary, supposing we have a sufficiently clear
aesthetic representation of the thing, we succeed in singling it out. In a
word, we succeed in perceiving it in the sense of PERCEPTION 1, which is at the
same time necessary for PERCEPTION 2, but not the other way around.
5. What about the transcendental deduction?
To reiterate, perception has two fundamental
cognitive functions according to Kant. The first— PERCEPTION 1—is to establish
relation to individual empirical things also dubbed above as distinguishables. The second function—PERCEPTION
2—is to achieve a distinct view on the object
perceived. Accordingly, it is one thing to explicate perception in terms of
establishing a relation to an object, and quite another to explicate perception
in terms of figuring out how the object is composed. Kant himself explicitly
refers to this distinction in the transcendental deduction of the categories,
as he differentiates between intuiting a house and making the intuition of the house into a perception of the house
(B162).
In above, we also made the
further claim that PERCEPTION 1 does not depend on synthesis, at least not in
the sense Kant analyzes this capacity as a transcendental philosopher. Granted,
this claim is problematic in light of Kant’s transcendental deduction of the
categories. To my mind, that is mostly so because the success of the deduction
seems to depend on the idea that “synthesis, through which even perception
itself becomes possible, stands under the categories” (B162), which in turn can
be taken to imply that all kinds of perception depends on categorial synthesis
(see also e.g. Allison 2004; Gomes 2014, pp. 14-15).
It goes without question that the
text suggests a deep interconnection of perception and synthesis. Yet the
possibility that Kant’s argument is only meant to hold for perception in a very
specific sense of the term cannot be ruled out (see also Tolley 2013, p. 124).
As we have seen, there is textual basis for taking apprehensive synthesis or
PERCEPTION 2 as drawing on the
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capacity to single out things, and thus as dependent on PERCEPTION 1 and
the possibility of being confronted with particulars, not the other way around.
If this is so, then we are in the position to claim that whatever Kant has in
mind with the link between synthesis and perception, there are reasons to
believe that he is not trying to explain what can be taken as the most basic
cognitive task of sense perception: namely, perception in the sense of
PERCEPTION 1. We have also already refuted the possibility that the kind of
sensory unification processes alluded to above could be a function of the
categories.
Read against this, it appears
quite plausible that the deduction deals with a kind of perception, or a
certain function of perceptual representation, not with perception tout court. Accordingly, the claim that
all kinds of perception must be subject to categorial synthesis appears to be
too broad to give a sufficiently clear view of Kant’s intentions besides the
obvious, namely that there must be some kind of affinity between perceptions,
syntheses and categories for us to be able to think and judge about sensible
objects. In all, given the context-sensitivity of the terms ‘perception’ and ‘synthesis’,
which can be used to refer to various kinds of cognitive functions or
capacities, it should not come as a surprise that some of them were not Kant’s
concern in the deduction.9
What is more, when one reads the
B-version of the deduction carefully, one discovers that the very idea that
perception must be subject to the categories comes with a qualification:
Now since all possible perception depends on the synthesis of
apprehension, but the latter itself, this empirical synthesis, depends on the
transcendental one, thus on the categories, all possible perceptions, hence
everything that can ever reach empirical consciousness, i.e., all appearances
of nature, as far as their combination
is concerned, stand under the categories [...]. (B164-65; my emphases)
To begin with, and most importantly for our purposes, the emphasis on
the synthesis of apprehension leaves PERCEPTION 1 out of the picture. One
should also take special note of Kant’s reference to appearances, that is, to
undetermined objects of empirical intuition (A20/B34),
9 As I see it, Kant’s real concern
in the transcendental
deduction is experience proper, which is something that requires the capacity of
judgment, and thus differs drastically from perception as such. See e.g. HN, 16:494-95 (R 2743); HN, 17:664 (R 4679); HN, 18:320 (R 5661); V-Lo/Blomberg, 24:236; V-Met/Mron,
29:798-99. See also Burge 2009, pp. 295-6; Carl
1998, pp. 206-07; Tolley 2013, p. 125.
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Two
Functions of Perception in Kant
as opposed to, say, “data of sense themselves
unconnected and separate” (Strawson 1966, p. 32). Accordingly, whatever
combination exactly means in this context, it is something that happens in
relation to (conceptually undetermined) objects, not in relation to the
possibility of the objects (or appearances) as such. Moreover, since Kant now
uses the German word Verbindung,
which connotes intellectual synthesis (Verstandesverbindung)
rather than any of the sensible ones (see
B151), he might actually have a very specific kind
of synthesis in mind in the quoted passage: namely, presumably, the kind of
judgmental synthesis we referred to in Section 2. In addition, the dependence
relation in question, or the exact meaning of the verb ‘to stand under’,
remains unclear. It could simply mean, for instance, that everything that is
given to us must fall under the scope of the categories. Besides, one should
not ignore the larger context of the passage, which is not sense perception as
such, but the far more abstract issue of how the categories are supposed to “prescribe
laws […] to the nature as the sum total of all appearances” (B163).10
The overall goal of the
Transcendental Analytic is equally revealing in this respect. As Kant
explicitly puts it, he aims to analyze thinking and understanding in its pure
use (A64-65/B89-90). This can be read as indicating that he has already analyzed
intuiting and sensibility in the Transcendental Aesthetic (see also A62/B87).
Above all, one should not forget Kant’s stark intuiting-thinking distinction at
this point. In fact, important as it is, Kant reminds the reader of this
distinction in the introductions to both the Transcendental Logic and the
Analytic (A64/B89). In the former, before embarking on his analysis of pure
understanding, Kant even emphasizes that the entire analysis will depend on the
condition “that objects are given to us in intuition” (A62/B87). He also says
that he will scrutinize “merely the part of our thought that has its origin solely
in the understanding” (A62/B87; my emphases). Accordingly, assuming that Kant
stays true to his goals, he is not going to present new conditions on sensible
representation at this point.11
In other words, as we enter the
Analytic, it is quite likely that Kant is building on the premise that
empirically given particular things are present to the cognitive subject. That
this is the starting point from which Kant’s account of thinking and
understanding carries on is also suggested in the third Critique, where Kant explicitly says that the role of sense
perception is to offer (darbieten) particulars to the
understanding (KU, 5:186). Such a
starting point is very different from the one in which the mind receives a
stream of sensory information from which it shapes
10 Phrases
like this leave open the further possibility that not even PERCEPTION 2, when
minimally construed as merely sensible non-conceptual synthesis, is Kant’s target
in the deduction. This has been at least indirectly suggested by e.g. Hanna
2008; Rohs 2001; Waxman 1991; see also Laiho 2019, pp. 40-2. However, this
issue is beyond the scope of the current paper.
11 The
emphasis on purity also prompts the question how much room can there be within
an analysis of the pure use of the understanding for an explication of necessarily
empirical representation? On top of all this, see A89/B121-22, which suggests
that the Transcendental Aesthetic already includes a transcendental deduction
of space and time, securing their objective validity with respect to objects
given in intuition.
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actual representations. This is not to say that Kant thought that such a
picture would be blatantly wrong. Rather, the point is that, as a
transcendental philosopher, he is not supposed to provide such explanations.12 In particular, we should keep in
mind that transcendental philosophy is about a priori cognition, the
possibility of which does not rely on outer affection. By contrast, the
investigation of actual perceptual processes would require empirical study of
the mind and/or bodily functions. Such studies would also include explanations
involving sensory systems that operate both independently of and beyond the
reach of our will and consciousness, and thus beyond the scope of a priori
cognition as well.
Put differently, Kant’s account
of thinking seems to assume that quite much is provided to the mind
independently of understanding. Tellingly, at one point in the first edition Critique Kant goes so far as to claim
that not only motion, extension, and impenetrability, but also composition (Zusammenhang) can be provided to us through outer sense (A358). A
circle closes. If Kant thinks that composition (presumably in some specific
sense of the term) can be given sensibly, then it might just as well be that he
did not intend to mean that the perception of ordinary objects, such as
colorful billiard balls with numbers on them, is dependent on combination as he
used the term in the Analytic. It might also be that Kant really means the representation of combination in the
Analytic (see B130). In that case, the deduction would be more about the
conditions of some such higher-order representation rather than combination or
synthesis as such (see also Allais 2017). However that may be, the Analytic
appears to stand “methodologically” on PERCEPTION 1 in any case.
Even in that case, one tricky
problem remains. How can one secure the compatibility between perceptions and
the categories, given that we must also be able to think about what is sensibly
present to us, if the deduction does not really deal with perception in the
pritimive sense elaborated above? A detailed answer being beyond the scope of
this paper, here is a short answer. The key Kantian idea is that since every
humanly possible sensible representation rests on the a priori intuitions of
space and time, everything that takes something spatiotemporal as its object
necessarily has an element to it that is cognizable a priori. As most clearly
evidenced by geometrical construction, the understanding is able to use the
otherwise blind imagination for a
12 In the above quoted passage
(A211/B258), where As and Es refer to particulars, and which served as central textual evidence earlier
in this paper, perhaps one could insist that the way Kant uses apprehension should
be read against the context of the Analytic of Principles, whereas the
deduction has only the sensory input itself to lean on. If this were the case,
apprehensive synthesis as some kind of “impression glue” would also be Kant’s
topic in the Critique. However, if I
am right about Kant’s methodological standpoint in the Transcendental Logic,
including all of the Analytic, the goals of which do not point to this
direction at all, then this kind of counterargument is not very strong. Still,
it should be granted that some things Kant says in the deduction are difficult,
or perhaps impossible, to reconcile.
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286 International Journal of Philosophy
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Two
Functions of Perception in Kant
priori purposes. Imagination in turn is constrained
by the same a priori intuitions of space and time. Consequently, understanding
has access not only to imagination, but, via imagination, to a priori
sensibility as a whole. Now, if the understanding can access the a priori
ground of sensible representation in pure a priori representation, then the
understanding must surely be able to think of a thing that accords with that
same ground, that is, shares the structural features with a priori sensible
representation, even if the understanding had nothing to do with the genesis of
the perceptual representation of the thing. This, I think, is how understanding
ultimately relates to sense perception according to Kant, which explanation,
moreover, is separable from any such explanation that deals with the
unification of sensory information itself.13
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13 I would
like to thank everyone at Finno-Hungarian Seminar in Early
Modern Philosophy at the Central European University in Budapest, Perception,
Judgment, and Logic workshop at the University of Luxembourg, and German Philosophy Reading Group at the
University of California San Diego, for their helpful comments and suggestions
on the earlier versions of this paper. In addition to thanking these audiences,
I would like to thank the reviewers, with special thanks to the referee who
provided extensive comments on the penultimate version.
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Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 72-290 287
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N.o 11, Junio 2020, pp. 72-290 289
ISSN: 2386-7655
Doi:
10.5281/zenodo.3865041
Westphal, K. (2004), Kant’s
Transcendental Proof of Realism, Cambridge: Cambridge University Press.
CON-TEXTOS KANTIANOS
290 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
272-290
ISSN: 2386-7655
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10.5281/zenodo.3865041
International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 291-312
ISSN: 2386-7655
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Love and Moral Psychology in Global Politics:
A Kantian Reworking of Rawls and Nussbaum1
PÄRTTYLI RINNE•
Academia Kantiana, Immanuel Kant
Baltic Federal University, Russian Federation / Aalto University, Finland
Abstract
For both John Rawls and Martha Nussbaum, the
concept of love plays a significant role in moral psychology. Rawls views the
sense of justice as grounded in parental love, and continuous with love of
mankind. Nussbaum’s recent defence of patriotism revives the emotion of love as
essential for political contexts. I argue that love ought to play a substantial
part in the shaping of global politics, and that a moral psychology of love
based merely on a combination of Rawls’s and Nussbaum’s accounts fails to
produce an adequate ground for conceptualizing moral motivation with respect to
addressing transnational concerns of justice. I contend that by critically
synthesizing Rawls’s and Nussbaum’s conceptions of love and moral psychology
with resources from Kant’s ethics, it is possible to develop a more attractive,
and potentially politically effective, conception of love of human beings in
the framework of political liberalism.
Keywords
love, moral psychology, Rawls,
Nussbaum, Kant, political liberalism
1 This research was supported by the Russian Academic Excellence
Project at the Immanuel Kant Baltic Federal University.
• Pärttyli Rinne (PhD, University of St Andrews) is a
visiting researcher at Aalto University, Department of Neuroscience and
Biomedical Engineering, Brain and Mind Laboratory. Rinne specializes in Kant’s
philosophy and philosophy of love. He is the author of the monograph Kant on Love (De Gruyter 2018) and has
published several articles on Kant’s philosophy and philosophy of love more
broadly. Besides collaborating with cognitive neuroscientists on a project “Somatic
and Neural Correlates of Love”, Rinne is currently co-editing a collection of
essays Kant on Sex, Love, and Friendship.
Rinne is also a novelist and an award-winning scriptwriter. Email: parttyli.rinne@aalto.fi
[Recibido: 31 de enero de 2019
Aceptado: 19 de mayo de 2020]
Abstrakti
Rakkauden käsitteellä on tärkeä rooli John Rawlsin ja Martha Nussbaumin
moraalipsykologioissa. Rawlsin mukaan oikeudentunto perustuu
vanhempainrakkauteen ja on samalla jatkumolla ihmiskuntaan kohdistuvan
rakkauden kanssa. Nussbaumin hiljattainen patriotismin puolustus elvyttää
rakkauden tunteen olennaisena poliittisille viitekehyksille. Argumentoin, että
rakkauden pitäisi näytellä merkittävää osaa maailmanpolitiikan hahmottumisessa,
ja että rakkauden moraalipsykologia, joka perustuu yksinomaan Rawlsin ja
Nussbaumin käsitysten yhdistelmään,
epäonnistuu tuottamaan tarkoituksenmukaisen perustan moraalisen
motivaation käsitteellistämiseksi suhteessa ylikansallisiin
oikeudenmukaisuuteen liittyviin huoliin. Väitän, että syntetisoimalla
kriittisesti Rawlsin ja Nussbaumin käsityksiä rakkaudesta ja
moraalipsykologiasta Kantin etiikan resurssien kanssa, on mahdollista kehittää
viehättävämpi, ja kenties poliittisesti tehokas käsitys ihmisrakkaudesta
poliittisen liberalismin puitteissa.
Asiasanat
rakkaus,
moraalipsykologia, Rawls, Nussbaum, Kant, poliittinen liberalismi
1. Introduction
I argue that love ought to play a substantial role in the shaping of
global politics, and that by critically synthesizing certain moral
psychological notions from Rawls, Nussbaum, and Kant, it is possible to
conceptualize a moral psychology for a politically effective love in a global
context.2 The
resolution of contemporary global problems, such as climate change and rising
income inequality especially in developed countries, requires not only
multi-national, institutional co-operation, and individual understanding and
acknowledgment of responsibility for the direct and indirect consequences of
one’s actions, but also (or so I argue) love
of human beings, understood as an attitude related to a duty of
benevolence, which attitude involves respectful attachment to other human
beings, and active, rational concern for their central capabilities.
For both John Rawls and Martha Nussbaum, the concept of love plays a
significant role in moral psychology. Rawls views the sense of justice as
grounded in parental love, and continuous with the love of mankind.
Nevertheless, Rawls holds that an inclusive love of
2 My usage of the term ‘moral
psychology’ will be roughly Rawlsian throughout this article. That is, by ‘moral psychology’ I do not refer
to a descriptive or explanatory study of morality within psychology understood
as an empirical science. Rather, by ‘moral psychology’ I mean a quasi-normative
philosophical discourse, which formulates basic principles for conceiving the
psychologies of such persons who effectively care about justice. The basic
question of moral psychology is: under which kind of psychological conditions
could society, or the global order, be stable and just? In this way, Rawlsian
moral psychology can be seen as a bridge between ‘ideal’ and ‘non-ideal’
theory: it strives to express idealized and simplified conceptions of persons,
the elements of which conceptions can serve as regulative guidelines for real
persons (who are at least minimally interested in justice). In the concluding
section of the article, however, I point to the need of connecting Rawlsian
moral psychology with a scientifically informed understanding of real human
moral motivation.
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Love and
Moral Psychology in Global Politics
mankind is ‘supererogatory’ or ‘saintly’, and hence
cannot be demanded of individuals let alone of institutions (Rawls 1971, p.
191f.; pp. 476-479). Nussbaum’s recent defence of patriotism revives the
emotion of love as essential for political contexts. For Nussbaum, love is the
emotion which denotes intense attachments to other persons, institutions, and
ideals. According to her, love is a basic requirement for being effectively
motivated to strive for justice. In her plea for a more humane and just
society, Nussbaum calls for ‘love of one’s country’ to overcome narrow self-interest.
(Nussbaum 2013, pp. 14-17)
While freedom and justice form the core value basis
for public institutions in the liberal framework, it appears that love may be
indispensable for enabling the adequate functionality of these institutions.
Following the work of Rawls and Nussbaum, this paper defends the view that
there is an interplay between the policies of public institutions and the
emotional dispositions of citizens in a given political context, and that
relatively intense emotional attachments to concrete or ideal objects
facilitate action with respect to those objects. In other words, human emotions
participate in the shaping of politics, and we take better care of what we
love.
If we think of certain problems within our current
era of escalating globalisation, however, things like the tax-evading schemes
of multinational corporations, say with respect to resource trading in African
countries, or the hundreds of thousands of people killed in the Syrian Civil
War (of whom at least 100000 have been civilians), or the refugees from the
same war drowning in the Mediterranean, the victims of international crime
industries like human trafficking, or the potentially hundreds of millions of
climate refugees/climate immigrants we are anticipating because of unmitigated
global warming - all kinds of existing or emerging capability deprivations or
violations of basic human rights - my question is: is ‘love of one’s country’
really the best moral psychological way to deal with these kinds of issues? If
love is required for there to be sufficient motivation for agents to act out of
concern for others, as Nussbaum holds, then would it not be better to
conceptualize love in more global terms? This might be the case especially if
we want a moral psychology that is efficacious in tackling global problems, the
solution of which does not necessarily serve the short term (economic and political)
interests of our own country. Rawls thinks that the sense of justice is
generally a sufficient source of motivation, whereas Nussbaum argues that if
moral and political edification focuses on using nationalistic representations
to promote altruistic and inclusive sentiments within a nation, this
edification will eventually (or even ‘naturally’) lead to effective concern for
the entitlements of citizens of other nations as well.
In this paper, I argue that a moral psychology of
love based merely on a combination of Rawls’s and Nussbaum’s conceptions of
moral psychology and love, fails to produce an adequate ground for
conceptualizing moral motivation with respect to global or transnational
concerns of justice. I contend that to effectively confront the most pressing
global problems of our time, what humanity needs politically is a more direct
rational and emotional engagement with representations of the planet Earth and
of our species as a
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whole in terms of love. I argue further that there are resources in Kant’s
ethics and moral psychology for conceptualizing this kind of love of human
beings in an ethico-political context. In particular, I aim to show that Kant’s
notions of ‘universal love of human beings’ [allgemeine Menschenliebe] and ‘friend of human beings’ [Freund der Menschen], which are founded
on the concept of rationally commanded benevolence towards others, are fruitful
in this respect. 3 I
propose that by utilising these notions, it is possible to conceptualize
politically relevant motivation with a global scope, such that the
conceptualisation of the motivation in question avoids relying on the category
of the ‘supererogatory’, is more universalistic in scope than the politics of
love proposed by Nussbaum, and can be emotionally appealing despite building on
a Kantian thought of ‘duty’.
The article is divided into two main parts. In the first part I
explicate more precisely how Rawls and Nussbaum hold the views that I ascribe
to them above, and in the second part I articulate what I call a ‘Kantian
reworking’ of Rawls’s and Nussbaum’s conceptions of love. The upshot is a
revised, ethico-political Kantian concept of ‘love of human beings’.
Three caveats are in order. First, the main question of the article is:
What kind of moral psychology, from the perspective of political liberalism,
would be effective in addressing contemporary global problems understood in
terms of various capability deprivations? Within this article, my aim is not to
give any detailed qualification of these problems themselves, nor do I discuss,
or attempt to qualify, the specific empirical mechanisms or required actions
through which these problems could be solved.
Second, I derive certain notions of love from Rawls and Nussbaum, which
reveals my underlying commitment to the doctrine of political liberalism and
the capability approach as Nussbaum has developed it. Even though I criticize
some of these notions of love in order to arrive at a moral psychological
concept of love of human beings, I do not challenge the basic frameworks, nor
do I consider alternative frameworks, where it would be possible to
conceptualize, maybe in a significantly different way, the kind of love that
could be effective in a moral psychology framed in part to answer the question
of how to care about solving transnational problems.
Third, the way I use the term ‘Kantian’ within the context of this
article is rather thin: it merely means an approach which uses certain
propositional or argumentative structures drawn from Kant’s philosophy - in
this case from his ethics. Since my focus is the moral psychology of citizens
within political liberalism, I am not discussing Kant’s own political philosophy
or Rawls’s ealier ‘Kantian constructivism’, nor do I mean to imply further
Kantian commitments beyond what I articulate.
3 Translations of Kant’s texts in
this article are from the standard Cambridge
Edition, and citations follow the Akademieausgabe.
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Love and
Moral Psychology in Global Politics
2. Rawls and Nussbaum on Love and Justice
Taken together, we can summarize Rawls’s and Nussbaum’s moral
psychologies of love through the following five propositions:
1. Love
grounds moral psychology (Rawls, Nussbaum).
2. The emotion of love is necessary for one to effectively care (such that
the care guides one’s actions) about justice (Nussbaum).
3. Love of
humankind is as such null or at best supererogatory (Rawls).
4.
Love of humankind cannot provide
strong (or politically relevant) motivation (Nussbaum).
5. Love of
one’s country is the proper moral psychological way to approach global concern
(Nussbaum).
In the first section I explicate these propositions
by looking first at Rawls’s understanding of love, and then Nussbaum’s.
2.1 Rawls
In chapter VIII of A Theory of Justice, Rawls presents a moral psychological account
of how an individual’s sense of justice will develop in a well-ordered society,
where institutions are reasonably just. 4 According to Rawls, the key moral psychological component for the
stability of a reasonably just political society is the sense of justice, which
is ultimately grounded on parental love. 5 In terms of developmental moral psychology, Rawls sketches a three-stage
account of an individual’s moral development (and of her sense of justice in
particular), such that the sequence proceeds according to the stages Rawls
calls ‘the morality of authority’, ‘the morality of association’, and ‘the
morality of principles’.
In general, Rawls holds that ‘love clearly has
among its main elements the desire to advance the other person’s good as this
person’s rational self-love would require’ (Rawls 1971, p. 190). In the first
stage, which according to Rawls takes place mainly within the
4 Even
though in Political Liberalism Rawls brackets the moral
metaphysics of Theory in favor of a ‘political’ conception of
justice, in the second ‘Introduction’ to Political
Liberalism he explicitly holds on to the moral psychology presented in Theory (Rawls 1996, p. lx; see also
Voice 2015, p. 468). This implies that Rawls intends his basic moral
psychological principles to be applicable to all citizens within a well-ordered
society, irrespective of their reasonable comprehensive doctrine.
5 In Theory, Rawls
further assumes that the human sense of justice is a species-level evolutionary
adaptation, such that the biological notion of ‘reciprocal altruism’ is the ‘biological
analogue of the cooperative virtues of fairness and good faith’ (Rawls 1971, p.
503n.27).
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family6, the
parents love the child, and the child learns to reciprocate, not through a
plainly rational process, but initially through instincts and desires: ‘given
that family institutions are just, and that the parents love the child and
manifestly express their love by caring for his good, then the child,
recognizing their evident love of him, comes to love them.’ (Rawls 1971, p.
490) The second stage, ‘the morality of association’, develops as the child
becomes older and enters society, and sees that others are doing their share in
participating in various co-operative endeavours outside the family. After the
early attachments of love, participation in a just social arrangement creates
civic fellow feeling: ‘[the] person develops ties of friendly feeling and trust
toward others in the association as they with evident intention comply with
their duties and obligations, and live up to the ideals of their station.’
(Rawls 1971, p. 490) In the last stage, moral desires, or the desire to be fair
and to act justly, become motivated by a person’s attachment to principles and
institutions of justice themselves:
[O]nce the attitudes of love and trust, and of friendly feeling and
mutual confidence, have been generated in accordance with the two preceding
psychological laws, then the recognition that we and those for whom we care are
the beneficiaries of an established and enduring just institution tends to
engender in us the corresponding sense of justice. (Rawls 1971, pp. 473-474)
Clearly, thus, in Rawls’s moral psychology the sense of justice is
grounded on parental love, and developed through the agent’s gradually evolving
recognition of social reciprocity mechanisms, such that the scope of the agent’s
care and concern gradually expands from loving family relations to social
associations generally, reaching finally a sense of justice motivated by the
agent’s rational-affective attachment to the principles of justice. From the
perspective of love there is, still, however, a fourth ‘step’ in Rawls’s moral
psychology, where love is directed to a ‘plurality of persons’ with a ‘greater
intensity and pervasiveness’ than would be required by the sense of justice
(Rawls 1971,
pp.
191-192). This is ‘love of
mankind’, and according to Rawls ‘the sense of justice is continuous with the
love of mankind.’ (Rawls 1971, p. 476) What separates the two is that love of
mankind advances the common good in a way that ‘is supererogatory, going beyond
the moral requirements and not invoking the exemptions which the principles of
natural duty and obligation allow.’ (Rawls 1971, p. 476) Rawls states that the
morality of love of mankind is ‘not one for ordinary persons, and its peculiar
virtues are those of benevolence, a heightened sensitivity to the feelings and
wants of others, and a proper
6 For feminist criticisms problematizing Rawls’s assumption
that the family is just in a well-ordered society, see e.g. (Hearns 1983; Okin 1989; see also Kittay
1999). In ‘The Idea of Public Reason Revisited’ Rawls concedes to the feminist
critcisms (Rawls 1999, pp. 156-164). For problems with Rawls’s revised account
of the family, see (Nussbaum 2002b, pp. 503-507). Even though questions concerning
the relationships between the family, love, and justice with respect to sex and
gender differences are obviously relevant for any political conception of love,
a discussion of these questions falls outside the aims and scope of the present
paper.
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Love and
Moral Psychology in Global Politics
humility and unconcern with self.’ (Rawls 1971, pp.
478-479)7 As Rawls
obviously holds that love of mankind is ‘continuous’ with the sense of justice,
and that therefore love of mankind assumes the principles of justice (Rawls
1971, p. 191), love of mankind, too, is from a moral psychological perspective
grounded in parental love. Unlike justice, however, love of mankind is not
morally demanded of individuals, and is thus contingent on individual
psychological features.8
To understand how exactly Rawls thinks that love of
mankind is supererogatory, it is necessary to contrast love of mankind with the
kind of beneficence that Rawls thinks is not
supererogatory, i.e. the natural duty of ‘mutual aid’. This moral duty, which
according to Rawls would be chosen in the original position, is the duty to
assist those who are in need or under difficult circumstances. Rawls justifies
this principle mainly on the basis that it creates trust and confidence in the
good intentions of others, and that a society where no one cared to help others
‘would express an indifference if not disdain for human beings that would make
a sense of our own worth impossible.’ (Rawls 1971, p. 339) The limits of the
duty of aid express more precisely Rawls’s notion of the supererogatory nature
of love of mankind: ‘For while we have a natural duty to bring about a great
good, say, if we can do so relatively easily, we are released from this duty
when the cost to ourselves is considerable.’ (Rawls 1971, p. 117; see also p.
438) In the case of protecting someone from ‘great harm or injury’ the
requisite act is a natural duty ‘provided that the sacrifice and hazards to the
agent are not very great.’ (Rawls 1971, pp. 438-439) In the Rawlsian picture,
love of mankind thus denotes those moral psychological features of individuals
that make them act on the duty of aid even in the case where acting on the duty
cannot be done ‘relatively easily’ or when acting on the duty involves ‘considerable
cost’ to oneself or (in the case of saving someone from great harm or injury) ‘very
great sacrifice and hazards’. If helping others cannot be done relatively
easily, without considerable cost to oneself, or without very great sacrifice
and hazard (in the case of saving someone from great harm), according to Rawls
there is in such cases no binding duty to help others.9
7 Besides ‘love
of mankind’, according to Rawls another aspect of supererogation is ‘self-command’,
which notion he
derives from Adam Smith (Rawls 1971, p. 479). Rawls acknowledges his conception
of supererogation to be indebted to Urmson (1958).
8 Cf. Reidy
(2015), who apparently ascribes to Rawls the view that love of humankind
emerges in all agents who develop a sense of justice according to the three-stage process of
moral development. According to Reidy, honouring moral principles is in part an
‘expression of this general love of humankind’ (Reidy 2015, p. 525). Reidy’s
reading omits the fact that Rawls holds that love of mankind is ‘not for
ordinary persons’, and repeatedly emphasizes that it is supererogatory. For
another unproblematized account of Rawls’s ‘love of mankind’, similar to that
of Reidy’s, see Nussbaum (2002b, p. 497).
9 In Rawls’s
framework, the international correlate for the duty of aid is the ‘duty of
assistance’, which is the duty of well-ordered peoples to assist ‘burdened societies’, which,
because of unfavourable circumstances, have not been able to develop a liberal
or decent political culture (Rawls 1999). This duty may involve financial
assistance from wealthier, well-ordered societies to the burdened society to
the extent, that the burdened society is able to establish basically just
political institutions. However, unlike in the domestic case, Rawls is not very
concerned about wealth differences between nations, and he seems to hold that a
better way (than distributing wealth) to influence a burdened political culture
may at least in some cases be giving advice with the intention of helping the
burdened society to establish a liberal or decent political culture. Rawls’s ‘duty
of assistance’ does not include international distributive justice in the sense
of following the difference principle on an international level without a
cutoff point (see Rawls 1999, pp. 105-120), and he
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Even though I find Rawls’s discussion appealing, I take issue with his
moral psychological account of love of mankind. Before explicating my
criticism, however, I wish to broaden our image of the moral psychology of love
in post-Rawlsian liberal theory with the views provided by Martha Nussbaum.
2.2
Nussbaum
Whereas Rawls’s account of love belongs to a somewhat idealized model
depicting how an individual’s sense of justice would develop in a just (or ‘well-ordered’)
society, Nussbaum emphasizes, that her normative account of love is addressed
specifically to ‘real, imperfect societies that aspire to justice.’ (Nussbaum
2013a, p. 15) Drawing from, and expanding on Rawls, Nussbaum holds that ‘all of
the core emotions that sustain a decent society have their roots in, or are
forms of, love’ (Nussbaum 2013a, p. 15). According to Nusbaum’s basic
definition, love means ‘intense attachments to things outside the control of
our will’ (Nussbaum 2013a, p.15). More than Rawls, she emphasizes the
motivational aspect of love in effecting the demands of justice. To do the work
of justice, love has to be relatively ‘intense’: ‘the principle-dependent
emotions envisaged by Rawls, if not complemented and infused by love of this
sort, will lie too near the surface of the mind to do the job he has in mind’
(Nussbaum 2013a, p. 15). What is clearly similar in Rawls’s and Nussbaum’s
conceptions of love is that they both associate love with a concern for others.
Nussbaum further maintains, just like Rawls, that prosocial ‘[p]ublic emotions
are a source of stability for good political principles, and of motivation to
make them effective.’ (Nussbaum 2013a, p. 134) There is an interplay between
political principles, institutions, and the emotions of individuals. Tax and
welfare policies, for instance, embody the emotion of sympathy, but in a way
that is more stable than individual sympathy. Nussbaum writes: ‘When laws and
institutions already embody the insights of good emotions, they facilitate the
experience of those same emotions.’ (Nussbaum 2013a, p. 135)
Whereas for Rawls love is always ‘personal love’ in the sense that love
is directed to persons (be it one’s nearest and dearest or an undefined
plurality of persons, as in the case in ‘love of mankind’), for Nussbaum the
objects of love can be ‘things’10 more
generally, including especially a general representation of the basic
co-operative scheme of one’s society, i.e. the idea of one’s ‘nation’ or one’s ‘country’.
Indeed, in Nussbaum’s recent discussion concerning the relationship between
love, politics, and justice, the most important notion becomes unabashedly
something Nussbaum calls ‘love of one’s country’ or ‘critical patriotism’. On
the other hand, in contrast to Rawls, there is hardly any notion
(supererogatory or not) of universal love of humankind to be detected in
Nussbaum’s book
does not specifically address issues of moral
psychology or motivation concerning international or transnational cases.
10 Note, however, that insofar as
one’s ’self’ is within the ‘control of one’s will’, Nussbaum’s definition of love as ‘intense attachments to
things outside the control of our will’ will exclude self-love from the
conceptual framework of love. I do not take it, however, that Nussbaum’s notion
of ‘things’ in her definition would imply a (Kantian) distinction of ‘things’
and ‘persons’, rather, I take it that by ‘thing’ she merely means ‘anything’.
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Love and
Moral Psychology in Global Politics
Political
Emotions: Why Love Matters for Justice. 11 This is not to say that Nussbaum would
reject global concern, but it does show the scope of her conception of love as
a moral psychological, motivationally relevant notion.
Nussbaum’s patriotic position is subtle, and
obviously meant to accommodate both local and global concern. In 2011, she
emphatically holds on to a relatively strong notion of a shared, global
responsibility: ‘I argue that the whole world is under a collective obligation
to secure the capabilities to all world citizens, even if there is no worldwide
political organization.’ (Nussbaum 2011a, p. 167) According to Nussbaum, the
duties corresponding to the entitlements of world citizens are to be fulfilled
in the first instance by their own nations, and secondly by richer nations,
multinational corporations, international agencies, non-governmental
organisations, and also by individuals (see Nussbaum 2011a, p. 93, p. 116, p.
167). Clearly, responding to the demands related to the entitlements of world
citizens is a complex, collaborative endeavour involving many kinds of agents,
and requiring various kinds of interaction and co-operation of different agents
on national and international levels.
On the basis of Political
Emotions it seems that the main reason for Nussbaum’s apparent dismissal of
global forms of love is that she thinks that such forms of love are
unrealistic. Drawing in part from 19th century nationalists like Giuseppe Mazzini, Nussbaum argues that ‘a
decent public culture cannot survive and flourish without’ the cultivation of ‘love
of country’ (Nussbaum 2013a, p. 21). Because of de facto egoism and local loyalties in current societies, ‘unmediated
cosmopolitan sympathy’ is too distant as a goal (Nussbaum 2013a, p. 56).
According to Nussbaum the nation is required as a ‘fulcrum for leveraging
global concern’ (Nussbaum 2013a, p. 17). In thinking of what kind of
representations can be effective for inducing concern for others, Nussbaum
asserts that only nationalistic representations can have motivational power: ‘[A]ny
successful construction of political emotion must draw on the materials of the
history and geography of the nation in question.’ (Nussbaum 2013a, p. 14)
According to Nussbaum representations that appeal to global sentiments cannot
motivate sufficiently: ‘It makes no sense to suppose that strong motivation can
be generated by art, music, and rhetoric that are a common coin of all nations,
a sort of Esperanto of the heart.’ (Nussbaum 2013a, p. 14) Nussbaum’s
contention is that nationalistic love which promotes inclusion and dignity
within a particular nation, will eventually lead to these ideas prevailing
within international relationships. Her examples of how this can happen come
especially from Lincoln’s and M.L. King’s speeches, which appeal to national
sentiments and ideals within the nation, but end on more global notes. In Political Emotions, Nussbaum’s only statement
with respect to a love that goes beyond the borders of one’s nation relates to
King’s ‘I have a dream’ speech,
11 In some
of her earlier texts Nussbaum seemed to advocate a more cosmopolitan ‘love of
humanity’ (see Nussbaum 1997; 2002a, p. 15; see also Nussbaum 2004, p. 18). In 2008,
however, she reports that her ‘ideas [concerning cosmopolitanism] have changed’
(Nussbaum 2008, p. 79; see also 2011a, p. 92; 2011b; 2013b,
pp. 473-474), leading her to a rejection of (Stoic)
cosmopolitanism. Here, I focus on her most recent patriotic view, expressed in Political Emotions. For discussion
concerning the changes in Nussbaum’s position, see
Papastephanou (2013).
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where according to Nussbaum ‘critical patriotism melds naturally into a
striving for global justice and an inclusive human love.’ (Nussbaum 2013a, p.
239) The implication of all this seems to be that Nussbaum thinks that without
a strong and explicitly stated patriotism, which appeals to the history of a
nation, any notion of meaningful or motivationally adequate global love is
hopeless.
I believe these considerations show that Rawls and Nussbaum do indeed
hold the positions concerning love and moral psychology which I ascribed to
them in the beginning of this section. Accepting propositions 1 and 2, I will
now move on to criticize propositions 3-5. Through my argument, I will offer a
Kantian reworking of the moral psychological framework of love expressed by the
propositions.
3. A Kantian Reworking of Rawls’s and Nussbaum’s
Notions of Love of Humankind
My argument will proceed in three steps. In the first step I argue that
if Nussbaum is correct, and an attitude of love is indeed required in order for
one to effectively care for justice (proposition 2), then conceiving love of
humankind as supererogatory in the way Rawls does (proposition 3), creates
significant problems for inducing moral motivation in transnational cases. In
the second step I propose an alternative conceptualisation of love of humankind
as an attitude related to a Kantian duty of benevolence (and beneficence). This
attitude combines rational and affective elements within the context of a
liberal ethico-political moral psychology (I call this alternative notion ‘love
of human beings’). In the third step I criticize, in the light of recent
empirical research, Nussbaum’s ideas according to which love of humankind
cannot provide politically relevant motivation (proposition 4) and love of one’s
country is the proper (and only feasible) moral psychological way to approach
global concern (proposition 5). Overall, my argument will provide a reworking
of Rawls’s and Nussbaum’s positions with respect to the moral psychological
notion of love in a political context. I am not out to simplistically reject
Nussbaum’s notion of ‘patriotic love’, but rather to supplement it with a new
conceptual scheme for ‘love of human beings’.
3.1 The
Problem of Supererogatory Love of Humankind
From the perspective of Nussbaum’s criticism and elaboration on Rawls’s
moral psychology, there are two main problems with the way Rawls conceives of
love of mankind as supererogatory, both of which problems have to do with the
question of moral motivation. First, remember that Rawls holds that love of
mankind is directed to a plurality of persons or the common good, and that as a
moral disposition, love of mankind is ‘not for ordinary persons’ (Rawls 1971,
p. 479). In Rawls’s well-ordered society, the sense of justice is a sufficient
moral motive, and Rawls does not specifically address the question of
motivation concerning real, imperfect societies, or his international duty of
aid. Nussbaum holds that the sense of justice is not a sufficient motive in
real societies, and she argues that
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Love and
Moral Psychology in Global Politics
the sense of justice has to be infused with a more
affective disposition of love in order to bring about (stable) justice (see
Nussbaum 2013a, p. 15). If Nussbaum is correct here (as I think she is), then
the first problem with Rawls’s conception of love of mankind is simply this: if
love is required for effective moral motivation in real societies, and love of
mankind is not for ordinary persons, then there is no feasible concept of love
in Rawls’s framework, such that could support moral motivation in cases where
justice requires international or transnational concern. Nussbaum thinks that nationalistic love is fit for this job,
and I take issue with her arguments in the last section. The second problem
with Rawls’s conception of love of mankind as supererogatory concerns the
subjective dimension of how agents interpret
what their duty is. Remember Rawls’s criteria for supererogatory
beneficence: a beneficent action is
supererogatory (and thus expressive of Rawlsian love of mankind) if in a case where
it would otherwise be a duty to help others, the requisite action cannot be
undertaken ‘relatively easily’, without a ‘considerable cost to oneself’, or in
the case of saving others from ‘great harm or injury’ without ‘very great
sacrifice and hazard’ to oneself. As Rawls, when it comes to duty, associates
the notion of love (which, following Nussbaum’s argumentation, is the core
motivational concept) with supererogation, in cases where it is unclear whether
or not some action will be conceived as a duty, agents will lack motivation to
perform the action in question. Consider Nussbaum’s demand that richer nations
should give 2% of their GDP to poorer nations as part of the duty to secure
capabilities to all world citizens (Nussbaum 2011a, p. 167). Now assume that
the policy-makers of richer countries have a Rawlsian moral psychology. Persons
who accept the Rawlsian international duty of assistance (see my fn. 9) and
whose moral psychological framework includes the Rawlsian criteria of
supererogation, and who therefore do not
consider themselves duty bound in terms of ‘love of humankind’ (as love of
humankind is not for ordinary persons), will be prone to make the
interpretation that giving 2% of their nation’s GDP will be a ‘considerable
cost’. Further, to make feasible a scheme where 2% of the nation’s GDP is
internationally redistributed might well include raising the de facto overall taxes of the richest
fraction of individuals within the nation (or raising taxes internationally
through the co-operation of nations). As according to Rawls the difference
principle does not as such apply to the international case, the richest
fraction will presumably consider any internationally motivated raise in their
taxes a ‘considerable cost’12, and
their objections will mean that the task for policymakers to implement the
raise in taxes may not be ‘relatively easy’.13 Of course, in the clearest cases of emergency, say a humanitarian
catastrophe, Rawls’s duty of assistance/aid will prescribe effective actions of
beneficence. But in international cases where the bounds of duty are not so
clear (as with the case of how to secure capabilities to all world citizens),
Rawlsian moral psychology leaves too much space for supererogation, and lacks
motivational efficacy. Especially as according to Rawls the difference
principle is not applicable to the international case, the
12 For the miser, every penny is ‘worth consideration’.
13 Note
again that I assume, as I have assumed throughout this article following both
Rawls and Nussbaum, that there is an intricate interplay between institutional policies and
the moral psychologies of individuals who participate in the decision-making
processes concerning these institutional policies.
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Rawlsian sense of justice (with its accompanying duties of ‘mutual aid’
and ‘assistance’) is too far removed from non-ideal theory concerning the
entitlements of world citizens, unless backed up by a more robust moral
psychological notion of an attitude of inclusive love. As it is plausible to
assume that most of humanity (including policymakers and other people in
positions of de facto international
power) belongs to the set of ‘ordinary persons’, what would be required of any
politically feasible notion of ‘love of humankind’ is that the notion could in
principle be adopted by ‘ordinary persons’. In order to avoid the basic problem
of supererogation, the notion should involve or be related to a duty, and for
reasons of stability, it should be connected to fundamental capability
entitlements of world citizens (or a set of human rights or basic goods defined
in some other way). This kind of concept of ‘love of human beings’ will be
sketched out on a Kantian basis in the next section.
3.2 Love
as a Duty
I propose to conceive of love of human beings as an attitude related to
a duty of benevolence (and beneficence), which attitude incorporates affective
concern for others and leads to beneficence corresponding with the capability
entitlements of world citizens. I must emphasize at the outset, that when
proposing love of human beings as an attitude related to a duty, I am not
implying the comprehensive doctrine of cosmopolitanism that Nussbaum rejects,
nor am I saying anything (at this point) about the priority rankings between
the duty of love of human beings and other, more particularistic duties. For
the sake of argument, let us assume Nussbaum’s notion that world citizens’
rights claims related to capability entitlements are grounded in ‘bare human
birth and minimal agency’ (Nussbaum 2011a, p. 63) or the citizens’ ‘humanity’,14 and that the governments of
richer nations have a duty to assist poorer nations, if the poorer nations, by
themselves, cannot secure the capabilities to their citizens (Nussbaum 2011a,
pp. 169-170). What I am after here is a notion of love of human beings, which
can be incorporated into the capabilities approach, and which can provide much
needed motivational support for the cases where duty has to be understood in
international terms. I will articulate this notion of love of human beings
using certain conceptual elements and inference structures drawn from Kant’s
moral philosophy, and like I have already emphasized, my procedure does not
imply further commitments to Kant’s moral metaphysics. As will be made clear
below, my notion will in fact be somewhat different from Kant’s.
In The Metaphysics of Morals
Kant argues that there are two ends that are also duties: one’s own perfection
and the happiness of others.15 The
first prescribes the cultivation of one’s natural faculties and one’s moral
will, and the second prescribes active rational
14 A notion closely connected to ‘humanity’
is that of ‘dignity’ – an intrinsic worth without a price. Whereas for Kant the necessary condition
of dignity appears to be rationality (see e.g. AA 4: 434), for Nussbaum human
dignity is a special case of animal dignity (see e.g. Nussbaum 2006, p. 70).
15 For Kant’s justification of the concept of an end
that is also a duty, see The Metaphysics of Morals (AA 6:
385).
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Love and
Moral Psychology in Global Politics
benevolence towards others. Kant calls the duty to
promote the happiness of others the ‘duty of love to other human beings’ (AA 6:
448). It can ‘also be expressed as the duty to make others’ ends my own’ (AA 6: 450). Making others’
ends one’s own should be interpreted such that one strives to help and to facilitate the others’ pursuit of their ends, as their rational self-love would require (given that their ends are
not immoral). The inferences with
which Kant justifies the existence of the duty of love to others are notably
simple in their structure, and in my view, deserve to be highlighted in
contemporary discussion concerning the role of love in conceptualizing moral
motivation. First, there is an inference to justify, in terms of duty, a global
attitude of benevolence, which Kant also calls ‘universal love of human beings’
[allgemeine Menschenliebe]: ‘I want
everyone else to be benevolent toward me […]; hence I ought also to be
benevolent toward everyone else.’ (AA 6: 451) According to Kant, our maxim of
self-love, i.e. the notion that we want to be happy or want things to go well
for ourselves, is plausible only on the condition that the maxim qualifies as a
universal law, which in this case means that the maxim must be conditioned such
that it takes into account the happiness of everyone (i.e. the happiness of
oneself and of others). Should one try to universalise the rejection of
benevolence for others, one would also be denied the benevolence one wants from
others, which would introduce a contradiction in willing into the maxim of
self-love (see AA 5: 34). At bottom, Kant’s basic inference regarding the duty
of benevolence seems to be a variation of the Golden Rule, and the inference
relies on idealized reciprocity conditions that could in principle appeal to
any reasonable person who accepts the Rawlsian sense of justice, or any
variation of the Golden Rule, irrespective of whether or not they subscribe to
the moral metaphysics underlying Kant’s categorical imperative. For Kant, this
inference – ‘I want everyone else to be benevolent toward me, therefore I ought
to be benevolent toward everyone else’ - yields a thin notion of love of human
beings, which benevolent love according to Kant is ‘the greatest in its extent, but the smallest in its degree’ (AA 6: 451). At the outset of
this broadest case of love for all human beings one’s interest in the well-being
of others is minimal, and it borders on indifference: ‘the interest I take is
as slight as an interest can be.’ (AA 6: 451) In the next step of Kant’s
conception of the duty of love, however, the duty becomes somewhat more
demanding. Kant introduces a distinction between ‘benevolence’ and ‘beneficence’,
such that ‘[b]enevolence is satisfaction in the happiness (well-being) of
others; but beneficence is the maxim of making others’ happiness one’s end’ (AA
6: 452). The inference with which Kant justifies the notion of beneficence as a
duty is similar to the inference justifying the universal duty of benevolence: ‘To
be beneficent, that is, to promote according to one’s means the happiness of
others in need, without hoping for something in return, is everyone’s duty. For
everyone who finds himself in need wishes to be helped by others.’ (AA 6: 453)
According to Kant, beneficence toward those in need is therefore a universal
duty of human beings. In sum, Kant’s notion of a duty of love, which he
essentially identifies as ‘practical love’, signifies active, rational benevolence
towards others, which leads to beneficence to others in need.
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I think these citations bring out the basic benefits that Kant’s
conception of the duty of practical love has over Rawls’s notion of love of
mankind. Whereas Rawls’s love of mankind is ‘not for ordinary persons’, Kant’s
love of human beings is at bottom a duty of everyone toward everyone, and as practical love, it is a duty to help
others in need (and to cultivate16 a
benevolent disposition). Further, as a moral psychological attitude related to
the duty of benevolence (and beneficence), Kantian love of human beings cannot
be equated with Rawls’s duty of mutual aid.17 Since a Kantian conceptualisation of the duty to help others yields a
conception of the duty (and the related attitude) in terms of love, the Kantian
conceptualisation is much more promising for a philosophical framework which
thinks of moral motivation and the striving for justice in terms of love, than
a notion according to which global love or love of mankind is ‘not for ordinary
persons’.18 Note
also that the Kantian inference structures that I have quoted above make no
claim that the duty of love would be somehow more fundamental than some other
duties (for instance the duty to respect the freedom of others, or duties to
God in a religious comprehensive doctrine). I argue merely that by using the
Kantian inference structures, it is possible to conceptualize the existence of
such a thing as the duty of love and the moral psychological attitude of love
of human beings related to the duty.
I should make three further, interrelated remarks. First, it is not at
all clear from the above quotations from Kant, how to perform the duty of love
to others in cases where resources are limited and it is not possible to be
beneficent to everyone in need. How much is one to do, and how to deal with
cases where the duty of love imposes conflicting demands on the agent? Since
what is primarily prescribed in the duty of love are the maxims of
16 See e.g. Fahmy (2010).
17 Note that Rawls’s discussions of
his duty of mutual aid make explicit reference to the passages from Kant that I have cited above (see Rawls
1971, p. 338; 1996, pp. 104-105). In the context of the present article, the
main differences between Rawls’s duty of mutual aid and Kant’s duty of love
are, that Rawls’s duty of mutual aid is not a duty of love, and he reserves the
notion of love of mankind exclusively to cases of supererogation, where as for
Kant the duty is consistently conceptualized in terms of love, and there is no
notion of supererogation visible in Kant’s framework. My moral psychological
notion of love of human beings as an attitude related to the duty of
benevolence and involving affective
concern for others makes it clear that this notion cannot be identified with Rawls’s duty of mutual aid, as no
affective concern for others beyond one’s sense of justice is necessarily
inherent in Rawls’s duty of mutual aid. Rawls certainly does not argue that
universal love of human beings would be required for an adequate global
application of the duty of mutual aid (this kind of thought is beyond or
contradicts with his framework).
18 Note that Kant’s own overall
doctrine of moral motivation is highly complex, if not somewhat ambiguous. The grounding moral philosophical
works from his mature period, The
Groundwork for the Metaphysics of Morals
(1785), and the Critique of Practical
Reason (1788) clearly hold that respect for the moral law is the proper, and sufficient incentive for
moral action. The later Metaphysics of
Morals (1797), however, adds to the motivational framework certain natural,
sensory-aesthetic, yet moral ‘predispositions’, which belong necessarily to the
constitution of the human being, and which are subjectively necessary for the
human being to be bound by duty. One of these ‘aesthetic predispositions’ is ‘love
of human beings’ conceived in terms of a subjectively fundamental sensation
(see AA 6: 399-402). Further, the mature Kant appears to hold that various
positive emotions, such as feelings of love and sympathy, can facilitate moral
action in cases where the scope of the duty in question is wide and imperfect,
or in other words, in cases where it is not clear how much we should be doing,
for instance to promote the happiness of others. In ‘The End of All Things’ (1794)
Kant asserts that without love our moral actions will be scanty, and we
will tend to evade what duty commands: ‘[L]ove […] is an indispensable
complement to the imperfection of human nature’ (AA 8: 338).
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Love and
Moral Psychology in Global Politics
benevolence toward everyone and beneficence toward
those in need, the duty as such leaves the specific means and measures of
fulfilling the duty undetermined. The agent is left with latitude concerning
how the maxims are to be specified. The duty of love of human beings prescribes
a minimum amount of attachment or affectionate love toward all human beings
(taking a minimum of delight in their well-being) 19 , and a sufficiently effective
measure to help those in need. The duty of love is not, however, an
impartialist duty in the sense that the agent who harbours love of humankind
would have to denounce all particularistic loyalties, or that there could not
be any affectionate privileging when it comes to the fulfillment of the duty to
help others. The latitude should not be interpreted as a permission to
relinquish the globality of the maxims; love of human beings being a ‘wide duty’
merely allows one to limit the global maxims with a certain amount of more
local affectionate concerns. In Kant’s own words: ‘[A] wide duty is not to be
taken as permission to make exceptions to the maxim of actions but only as
permission to limit one maxim of duty by another (e.g. love of one’s neighbor
in general by love of one’s parents)’. (AA 6: 390)20 In this way, the Kantian duty of
love of human beings does not invoke supererogation, and it clearly cannot be
thought in terms of a strong, impartialist cosmopolitanism, where a required
loyalty to ‘all humanity’ would always trump other duties, and which
cosmopolitanism would leave no room for local allegiances. Therefore, the
Kantian duty of love cannot be identified with the kind of cosmopolitanism
which Nussbaum (e.g. 2008) rejects.
Second, Kant himself thinks of the duty of love as
an ‘imperfect duty’ or a ‘duty of virtue’. Besides leaving latitude as to how
the maxims related to the duty are to be specified and what actions taken, Kant’s
concept of a ‘duty of virtue’ involves the notion that there is, strictly
speaking, no right on the part of the other, to which the duty would
correspond: ‘Fulfillment of them [imperfect duties, duties of virtue] is merit […] = +a; but failure to fulfill
them is not in itself culpability […]
= -a, but rather mere deficiency in moral
worth
=
0’. (AA 6: 390) In other words,
while the duty of love imposes demands on the agent, most importantly the
demand to set for oneself the end of the happiness of others, in Kant’s own
conception of the duty there is no corresponding entitlement on the part of the
recipient, and fulfilling the duty places the recipient in a state of moral debt. According to Kant, the
cultivation of virtue means, that in her disposition or frame of mind, the
agent brings the wide duties closer to strict duties of right. This means that
even though for Kant, the recipient of beneficence is not entitled to the help
as a matter of right, the agent cultivates virtue by representing the situation
to herself in such a way that there is a right claim (or something like a right
claim) involved (see AA 6: 390; 6: 453; cf. 27: 416).
19 Note
again that this kind of delight in the well-being of others is not essential
for Rawls’s duty of mutual aid.
20 Kant’s
usage of the term ’love of one’s neighbour’ shows his affiliation, or at least
engagement with the Christian religion. From a political perspective, it might be better to
replace the phrase ‘love of one’s neighbour’ in the above quotation with ‘love
of other human beings’. My own aim is certainly not to claim that Christianity
would be in any way a privileged religion when it comes to formulating
ethico-political maxims of love. It is also not my aim here to discuss the
complicated relationships between particular religions and political love.
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This is not the way I conceive of the duty of love in the context of
this article. Following Nussbaum in the way she conceptualizes global
entitlements, I propose the duty of love to be understood as corresponding to
the entitlements of world citizens. A basic problem in the global, or
international case is that there is an asymmetry between the capabilities
conceived as global rights (or human rights), and the fact that there is no
single political organisation or legal apparatus that could enforce these
rights. I therefore contend that the duty of love binds all minimally competent
agents, who are able to comprehend the basic content of the duty: to harbour at
least minimal benevelonce for all, and to help those in need (i.e. at least
those who lack central capabilities). From this perspective, the duty of love
can be understood as a moral psychological vehicle, which may (through its
prescribed attitude of love of human beings) induce motivation for responding
effectively to capability entitlements, also in cases where it is not simple to
identify a particular agent who obviously has the duty that corresponds with
the entitlement in question.
Thirdly, what I do accept from Kant, is the normative notion of moral
(psychological) progress. The duty of love should be understood as closely
connected to the notion of being a ‘friend of human beings’ [Freund der Menschen]. A friend of human
beings is first of all ‘one who takes an affective interest in the well-being
of all human beings (rejoices with them) and will never disturb it without
heartfelt regret.’ (AA 6: 472; see also 27: 430) This interest amounts to
adopting the duty of benevolence, but Kant adds the further condition that in
its proper meaning, being a friend of human beings includes ‘thought and
consideration for the equality among
them, and hence the idea that in putting others under obligation by his
beneficence he is himself under obligation’ (AA 6: 473). 21 In the Vigilantius lecture notes
on ethics (from 1794), Kant warns, in a tone reminiscent of Nussbaum’s critical
discussion of cosmopolitanism (see e.g. Nussbaum 2008), about the risks
involved in being a friend of human beings. Obviously, sectarian loyalties are
prone to cause one to close one’s heart toward outsiders, and to detach oneself
from an allegiance to the generality of humankind. But, according to Kant, ‘the
friend to all humanity, on the other hand, seems equally open to censure, since
he cannot fail to dissipate his inclination through its excessive generality,
and quite loses any adherence to individual persons, so that only love of
country seems to figure as the end in view, though there is no denying that the
great value of human love rests in the general love of humanity as such.’ (AA
27:
673) I take it that this kind of position could be compatible with Nussbaum’s
view. As the unpublished Vigilantius lecture notes predate The Metaphysics of Morals (1797), however, we must take it that Kant’s
considered official position clearly affirms the global notion of a ‘friend of
human beings’, but as the lecture notes testify, Kant does not reject
patriotism as such. In harmony with Kant and Nussbaum, a rejection of
patriotism is not my aim
21 Kant connects the notion of being
a friend of human beings to his ideal of the universal ethical community, which he understands as
essentially involving a gradual reworking of the Christian religion (see AA 6:
473; cf. 6: 97-102; 6: 124-132). As already noted (see fn. 20), I do not
support Kant’s privileging of the Christian religion when thinking about the
question of a global ethical community, nor do I endorse his (traditional)
masculinist vocabulary which identifies ‘friends of human beings’ as ‘brothers’
(AA 6: 473).
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Love and
Moral Psychology in Global Politics
either. The notion of being a friend of human
beings adds to the duty of love (and the attitude of love of human beings) the
requirement to acknowledge and respect the fundamental equality of human
beings. What I have done with respect to Rawls’s and Nussbaum’s conceptions of
love, is that I have formulated an arguably better developed moral
psychological notion of love of human beings (using resources from Kant),
according to which love of human beings
is a rational-affective attitude of concern for other human beings, as related to a duty of love which corresponds to
capability entitlements of world citizens (without succumbing to strong
impartialist cosmopolitanism).
3.3 The
Question of Motivation
In the last section I argue that the kind of love
of human beings sketched out above is a better basis for conceptualizing
transnational moral motivation than the patriotic love favored by Nussbaum. If
love is required for adequate motivation to care about justice, then for
solving problems which require concern beyond one’s own nation, it would be better
to have a concept of love, which reaches beyond one’s own nation. Now remember
Nussbaum’s positions according to which love of humankind cannot provide strong
(or politically relevant) motivation, and that love of one’s country is the
proper moral psychological way to approach global concern.
Even if one accepts my basic conceptual reworking
of Rawls’s and Nussbaum’s conceptions of love of humankind, there is still,
however, the question of whether the thin framework of the duty of love of
human beings can have motivational power. How could weak universal love be
intensified to effectively respond to global problems or to meet global
capability demands? The question of motivation is not merely conceptual, and
goes beyond the Rawlsian notion of moral psychology. What I wish to point out
in this final section is that Nussbaum’s dismissal of motivationally adequate
global love in favor of patriotic love is in fact a problematic stipulation
related to her patriotic position. As empirical plausibility is essential for
Nussbaum’s philosophical position and
argument on the moral psychology of patriotic love, I am warranted in holding
that the philosophical discussion concerning real moral motivation related to
the conceptual devices of moral psychology should be informed by empirical
science. There is some scientific evidence that active global concern can be
motivated by non-nationalistic representations (Faulkner 2017a; see also
Bruneau et al. 2015; Cameron 2017), and some evidence that increased in-group
empathy actually predicts reduced altruism and increased hostility towards
out-groups (Bruneau et al. 2017).
Nussbaum is correct that there is no global culture
which could be appealed to when creating, for instance, art, music and rhetoric
to induce political emotions. She is also correct that in the contemporary
world, to work effectively, mechanisms of global justice require people to be
at least somewhat attached to institutional frameworks within their own
nations. It does not follow from these considerations, however, that there
could be no
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motivationally effective representational vehicles of global concern,
that do not primarily appeal to patriotic feelings.
In what is one of the very few empirical studies on this topic, Nicholas
Faulkner showed that if American participants who read an article about a
child-labourer in an Ethiopian sweat-shop, were also asked to imagine how the
child feels and how his life must be like, they were significantly more willing
to do voluntary work for an organisation that aims to end child-labour, than
participants who were not asked to take the child’s perspective (Faulkner
2017a). 22 The
study indicates that empathy can operate irrespective of nationalism or
patriotic love, and that information on global injustice, coupled with empathy,
can induce transnational moral motivation. It is thus possible to conceive of representational
mechanisms that do not make reference to patriotic love or the history of one’s
own country but nevertheless have a motivationally positive effect. True, these
kinds of emotions can be fleeting, but I see no principled obstacle why they could
not be stabilized with education and sustained representational strategies that
emphasize justice and a minimum of love towards all human beings.
To give another kind of example, we also know from the case of space
travel, that when astronauts see the planet Earth from space, they experience
great awe, a dissolution of national boundaries and a strong, particularistic
sense of care for the whole planet. They see the pale-blue Earth alone in the
vast darkness, with a paper-thin atmosphere protecting it, and they feel that
the planet and the life that it contains are fragile and need active care and
support. Some report being filled with compassion and love for all humanity.
(Yaden et al. 2016, p. 3) When the astronauts return to Earth, they may become environmentalists
or peace activists. The psychologists call this experience ‘the overview effect’
(see White 1987;23 see also
e.g. Yaden et al. 2016). The overview effect clearly shows that it is possible
to be strongly motivated by non-nationalistic representations - and one does
not have to go all the way to space to get a sense of the overview effect. One
may arrive at an emotionally aware understanding of the motivational power of
the overview effect by merely representing it in speech based on the reports of
others, and by one’s own sense of what the planet Earth looks like from outer
space. I see no reason why these kinds of representations could not be used as
vehicles for supporting and strengthening motivation in a philosophical and
educational discourse on global, political love, for instance together with
factual information on global injustices and emotive narratives of individuals
affected
22 Another study by Faulkner (2017b)
indicates that the assumptions related to so called ‘thick cosmopolitanism’ may be
incorrect. ‘Thick cosmopolitanism’ holds speculatively that ‘causal
responsibility’ for harm provides a ‘thicker connection’ to humanity or global
out-groups than ‘empathy’ (Dobson 2006, p. 172), and the central motivational
strategy of ‘thick cosmopolitanism’ for inducing global concern has been to
appeal to richer nations’ citizens’ responsibility and guilt (see Dobson 2006;
cf. Lenard 2010). Faulkner’s study suggests that while the feeling of guilt for
causing harm can be motivationally effective, in the global case the feelings
of guilt also induce ‘dehumanization’ of the outgroup, which can indirectly
nullify the motivational effect of guilt (Faulkner 2017b; see also Cameron
2017).
23 For a criticism of White’s
overall teleological view of humanity, which criticism also problematizes the status of the overview effect as
merely ‘natural’, see Bimm (2014).
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308 International Journal of Philosophy
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Love and
Moral Psychology in Global Politics
by injustice or the lack of central capabilities.
In the sphere of rhetoric and art, someone who is not motivated by the
nationalistic speeches of Lincoln, which Nussbaum favours, might well find
inspiration in, say, John Lennon’s non-nationalistic vision, which by means of
popular music calls us to ‘imagine all the people sharing all the world’, thus
expressing an ideal of inclusive love without patriotism. For both the
conceptual reasons discussed previously, and the kinds of empirical reasons
mentioned above, it appears reasonable to think that the patriotic love
endorsed by Nussbaum is by no means a necessary foundation for active global
concern.
Further, there is recent
scientific evidence according to which increased in-group empathy predicts
reduced altruism and increased hostility towards outgroups (Bruneau et al.
2017). In a series of three experiments, U.S. citizens regarding Arabs,
Hungarians regarding refugees, and Greeks regarding Germans, Bruneau et al.
showed that more nationalistic (or ‘parochial’) empathy24 corresponds with reduced
out-group helping behaviour, increased support for anti-immigrant and
anti-refugee policies, and endorsement of passive harm for out-groups.
Increased out-group empathy has the opposite effect. Even if inconclusive,
these results strongly suggest that in order to promote out-group helping
behaviour and reduce the gap between in-group and out-group empathy, it would
be better not to increase love of one’s country or even overall empathy, but
rather to focus on increasing out-group empathy and social identification with
out-groups. Nussbaum’s assumption according to which ‘critical patriotism melds
naturally into a striving for global justice and an inclusive human love’
(Nussbaum 2013a, p. 239) appears problematic in the light of empirical
research. More research is still needed to form a scientific picture of how
transnational moral motivation works from an empirical moral psychological
perspective.
Even though we are naturally more prone to in-group
than out-group empathy (Cikara et al. 2014; see Cameron 2017), based on what we
currently know about human psychology, it makes sense to try out motivational
strategies that do not rely on nationalistic sentiments. As Nussbaum has argued
so well, stories, music, theatre, and other kinds of emotional messaging are
required to create communal political love (Nussbaum 2013a; see also Cameron
2017). Unlike Nussbaum claims, however, this love does not necessarily have to be
nationalistic. Narratives that highlight the personalities, hopes, thoughts,
and dreams of individual out-group members can be particularly effective in
mitigating parochial empathy (Bruneau et al. 2015) and increasing out-group
empathy (Faulkner 2017a). An improved understanding of empirical empathy
mechanisms will certainly be beneficial for the moral psychology of love of
human beings. If we think from the perspective of transnational concern, even
though emotional messaging will vary according to culture or audience, it is
plausible to assume that non-nationalistic messages of political love can be
created, and that these messages can provide support for an attitude of love of
human beings as related to a duty of love, which demands that one ought to strive
to secure the
24 In the
study, ‘empathy’ was operationalized as congruent affection: feeling good when something good happens to another member of a
group, and feeling bad when something bad happens to them (Bruneau et al. 2017,
p. 941fn.1).
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central capabilities for all world citizens. The aim of this paper has
been merely to conceptualise such an attitude of love of human beings using
Kantian resourses in the moral psychological framework of political liberalism
(as exemplified by Rawls and Nussbaum).
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Kantian
Transcendental Pessimism and Jamesian Empirical Meliorism
SAMI PIHLSTRÖM•
University of Helsinki, Finland
Abstract
Kant’s philosophy was an important background for
the pragmatist tradition, even though some of the major classical pragmatists,
especially William James, were unwilling to acknowledge their debt to Kant.
This essay considers the relation between Kant and James from the perspective
of their conceptions of the human condition. In particular, I examine their shared
pessimism, employing Vanden Auweele’s (2019) recent analysis of Kant’s
pessimism and arguing that this is required by James’s meliorism (which is put
forward as a middle-ground option between optimism and pessimism). A
comparative inquiry into Kant’s and James’s views on the relation between
ethics and religion is provided against this background of their shared
philosophical anthropology.
Keywords
James, Kant,
meliorism, pessimism, religion
Abstrakti
Kantin filosofia toimi tärkeänä vaikuttimena
pragmatistiselle traditiolle, vaikka moni klassinen pragmatisti, William James
erityisesti, ei ollut halukas tunnustamaan velkaansa Kantille. Artikkelissa
tarkastellaan Kantin ja Jamesin ajattelun välistä suhdetta heidän ihmisyyttä
koskevien
• Sami Pihlström is (since 2014) Professor of
Philosophy of Religion at the University of Helsinki, Finland. He is currently
also the President of the Philosophical Society of Finland, as well as the
Chair of the Research Council for Culture and Society at the Academy of
Finland. He was previously (2009-2015) the Director of the Helsinki Collegium
for Advanced Studies. He has since the 1990s published widely on pragmatism,
realism, ethics, metaphysics, and philosophy of religion. His recent books
include Death and Finitude: Toward a Pragmatic Transcendental
Anthropology of Human Limits and Mortality (Lexington, 2016), Kantian Antitheodicy:
Philosophical and Literary Varieties (with Sari Kivistö, Palgrave
Macmillan,
2016), and Pragmatic Realism,
Religious Truth, and Antitheodicy: On Viewing the World by Acknowledging
the Other (Helsinki University Press, 2020). E-mail: sami.pihlstrom@helsinki.fi.
[Recibido: 6 de octubre de 2019
Aceptado: 12 de mayo de 2020]
käsitystensä kautta. Tarkastelen erityisesti heidän pessimismiään
soveltamalla Vanden Auweleen (2019) tuoretta analyysiä Kantin pessimismistä,
jota pidän välttämättömänä Jamesin meliorismille (jonka esitän optimismin ja
pessimismin välimuotona). Vertailen tätä taustaa vasten Kantin ja Jamesin
näkemyksiä etiikan ja uskonnon välisestä suhteesta.
Asiasanat
James, Kant, meliorismi, pessimismi, uskonto
Introduction: transcendental pragmatism
This paper examines the controversial relation between Immanuel Kant and
William James, one of the founders of American pragmatism. While James
famously, or notoriously, claimed philosophy to have progressed not “through” but “round” Kant from British empiricism to “the point where now we
stand” (that is, presumably, his own pragmatism), respecting the “English
spirit” as intellectually, practically, and morally “saner”, “sounder”, and “truer”
than Kant’s (James 1978 [1898], pp. 138-139), a number of scholars have compellingly
shown how profoundly Kantian many of James’s own ideas were – and how deeply
Kantian the pragmatism he co-established thus more generally is.1 The details concerning the
complex relationship between Kant and James remain controversial for interpreters
of both philosophers and for historians of pragmatism, but at an abstract
meta-level it is relatively easy to identify important analogies between the
two thinkers, despite James’s (at times arguably somewhat exaggerated)
hostility toward Kantian apriorism and the heavy “German” style of
philosophizing generally, which he seems to have considered a clear
manifestation of a kind of “intellectualism” foreign to practical human life
and its real concerns.
Let me, in an introductory
fashion, indicate some of Kant’s and James’s most significant points of
agreement. First, in theoretical philosophy, especially epistemology and
metaphysics, James shares what we may call Kant’s constructivism, at least in spirit if not in every detail of
letter: the empirical world experienceable and knowable by human beings does
not come to us as “ready-made” or “given”, equipped with “its own” pre-categorized
metaphysical structure, but is shaped by our cognitive capacities – not, to be
1 See, e.g., Bird 1986; Carlson 1997;
Pihlström 2003, 2008, 2009, 2010, 2013, 2020; as well as several contributions to Skowronski and
Pihlström 2019.
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Kantian Transcendental Pessimism
sure, by a fixed and unchanging set of twelve
categories of the understanding (according to James) but by our on-going and
constantly critically revised practices
of inquiry. That is, we cannot (and should not imagine that we can) know “things
as they are in themselves” (Dinge an sich
selbst) but only things that have to a considerable degree been structured
by us, albeit obviously not created by us ex
nihilo. 2 Some of
the best Jamesian pronouncements of this general (quasi-Kantian) constructivism
are Lectures II and VII of his Pragmatism
(James 1975 [1907]), dealing with the pragmatic method and the metaphysical
dependence of “things” on our purposes and interests, respectively.3
Secondly, in practical philosophy
(ethics) and the philosophy of religion, James, while of course firmly
rejecting Kantian strict rationalist deontology in favor of a more
experimental, non-apriorist, and non-foundationalist ethical approach, 4 can be interpreted as having
come up with a way of postulating God’s reality (and possibly human
immortality) in a way strikingly resembling Kant’s (1983 [1788]) famous “postulates
of practical reason”. There is no way we could metaphysically or theoretically
speaking know anything about God (or
any other transcendent metaphysical and theological matters, including things
in themselves), but our ethical orientation to life may nevertheless
necessitate a theistic postulation, because otherwise we could not be
coherently committed to what the moral law requires us to commit ourselves to,
i.e., the highest good (summum bonum), the eventual harmony of moral
virtue and happiness. For Kant as much as James, it may therefore be ethically
necessary to have faith in God5 – though it must also be kept in mind that James’s God is a finite God,
not the single over-arching absolute divinity of traditional theism.
2 Regarding
the denial of any human construction of the world ex nihilo, it is clear that both Kant and James are in some basic
pre-philosophical sense realists: both maintain that there is something out
there that we did not make up. It is better to speak about our “structuring”
reality into a human shape than about our “constructing” reality, as the latter
phrase has too radically constructivist connotations.
3 Elsewhere,
I have tried to interpret these key formulations of pragmatism and/or pragmatic
constructivism as attempts to argue that our metaphysical “structuring” of the world is
always also ethical, i.e., that there is no way in which ethical considerations
could be eliminated from our metaphysical theorizing. See, e.g., Pihlström
2009, 2013.
4 For James’s
single most important essay on ethics, see “The Moral Philosopher and the Moral
Life” (1891) in James 1979 [1897]; Marchetti (2015) provides one of the most
insightful readings of this Jamesian text.
5 It seems
to me that James would have no difficulty in agreeing with the Kantian idea
that “practical necessity can bequeath necessary, practical reality” to concepts that
remain problematic from the point of view of theoretical reason, such as “the
practical reality of autonomy” as well as the existence of God and the
immortality of the soul (Vanden Auweele 2019, pp. 54-55). See, e.g., James 1985
[1902], Lecture III. This issue concerning our commitment to the practical
reality of the object of religious faith will also be relevant to the
considerations of the final substantial section of this essay.
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In terms of Kant’s three famous
questions – “What can I know?”, “What ought I to do?”, “What am I entitled to
hope?”, presented toward the end of the first Critique (Kant 1990 [1781/1787], A805/B833; see also, e.g., James
1977 [1911], chapter
2) – James is therefore a semi-Kantian thinker at least with respect to
knowledge (we can only know a world that is to a great extent a result of our
own structuring activity, albeit a more pluralistic and malleable one than Kant
had maintained) and hope (we can legitimately hope that there is God, or that
there are at least some kind of superhuman
forces concerned with the “salvation” of the world, and that we might
have an immortal life, though again there is much more plurality in the ways in
which these beliefs are construed from the Jamesian pragmatic point of view in
comparison to Kant’s). Moreover, even though the ethical question concerning
what we ought to do is the one where the two philosophers are perhaps most
obviously divided, the meta-level idea that religion and theology should be
based on ethics rather than vice versa is something they deeply share. There is
a sense in which ethics, for both Kant and James, comes first and orients our
entire philosophical investigation, no matter what we are inquiring in
philosophically, and therefore their profound agreement in ethics cannot be
located in the content of ethical
theory. 6 In
particular, metaphysics (including the metaphysics of theism, or religious
metaphysics generally) must be grounded in ethics, rather than the other way
round (cf. Pihlström 2009, 2013).7
Furthermore, James’s ethics,
despite his tendency (as a pragmatist) to assume some form of consequentialism
according to which the outcome of our actions is what ethically matters, is “Kantian”
in the sense that we must be fundamentally committed to taking seriously other
individuals’ perspectives, against a “certain kind of blindness” to the inner
worth of others and a deafness to the “cries of the wounded” that we constantly
hear
6 Of course, in a sense James
rejects the very idea of ethical theory (cf. again Marchetti 2015); this is a
clear difference
between the two philosophers, as Kant formulated one of the most important
theories in the history of ethics.
7 It is notoriously difficult to
determine what exactly Kant means by “metaphysics” and in what sense, if any, he is (still) committed to a
metaphysical project in the critical philosophy. For an excellent discussion,
see Koistinen 2012.
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Kantian Transcendental Pessimism
around us.8 In fact, I will in the following suggest that this yields a key metaethical9 similarity between Kant and
James.
It may be proposed that whereas
Kant’s philosophy is generally known as transcendental
idealism, James’s version of pragmatism – despite his rejection of Kant’s a priori transcendental method and some
of the scornful remarks he makes about the use of the transcendentalist
vocabulary – can be labeled transcendental
pragmatism (see Pihlström 2003, 2009). This is above all because human
practices, driven by our natural needs, interests, and purposes, provide a
quasi-transcendental framework within which knowledge as well as moral
deliberation are so much as possible. James as much as Kant is investigating
the necessary conditions for the
possibility of things we take for granted; he just (unlike Kant) locates
such conditions in our constantly changing, historically transforming, and
always reinterpretable human practices rather than any permanent ahistorical
structures of our cognitive capacity. Another reason why this practice-oriented
view is not very far from Kant’s general position is that according to Kant
practical reason is ultimately “prior to” theoretical philosophy: even in its
theoretical use, human reason is guided by the practical (moral) interest.
James could not agree more profoundly about this idea.
In the present essay, I will
argue for James’s fundamental Kantianism by moving around these more familiar
comparative discussions, however. It seems to me that several earlier
contributions to the interpretation of Kant and James (among them possibly some
of my own works) have already taken some steps toward demonstrating how deeply
Kantian James’s pragmatic constructivism and his ethically grounded conception
of religion are, insofar as a pluralistic “softening” of the original Kantian
transcendental framework is regarded as a serious option (which, clearly, many
Kantians would not do). I will, instead, move right through the theme that in
my view unites Kant and James at the most fundamental level – that is, philosophical anthropology.10 After all, Kant maintained
8 These
phrases come from “On a Certain Blindness in Human Beings” (in James 1983
[1899]) and “The Moral Philosopher and the Moral Life” (1891, in James 1979 [1897]),
respectively.
9 By using
this word I am not indicating that either Kant or James would have made a clear
distinction between metaethics and (normative) ethics as contemporary ethical
theorists tend to do. Rather, a kind of meta-level reflection on what ethics is
– what constitutes a genuinely moral point of view – runs through these
philosophers’ ethical writings; moreover, an ethical reflection seems to be
constantly present through their entire
writing.
10 Cf. also my explorations of pragmatic yet transcendental philosophical
anthropology in Pihlström 2016.
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that his three questions can be summarized as the single question, “What
is man?”, and it is precisely this question that James, as a kind of “transcendental
humanist”, is also trying to answer (cf. also Carlson 1997). I will suggest
that these two philosophers’ many similarities are basically a corollary of
their shared conception of humanity, which can, perhaps contrary to some
expectations, be regarded as pessimistic
in an important sense.11 After
having devoted the bulk of this paper for a comparison of Kant’s and James’s
(ethical and religious) pessimisms and meliorisms, I will add some final
remarks on their shared commitment to critical
philosophy.
Jamesian meliorism
Our reception of both Kant and James has, I believe, suffered from
overly optimistic readings that may make them seem less sophisticated thinkers
than they really were. Kant is often portrayed as a rationalist Enlightenment
optimist who despite his faith in reason brings God back into his
transcendental system through a backdoor, while James may be seen as a “positive
thinker” inspiring (famously) not only the philosophy of life employed at
Alcoholics Anonymous but positivity- and happiness-focused self-help more
generally, including the theology of wealth and flourishing.12 This is in my view seriously
wrong and needs correction.
I have tried to argue on earlier
occasions that James’s pragmatic method should actually be characterized as a “negative”
method in the sense that it primarily focuses on the potential ethically
problematic effects of our concepts and conceptions that are to be
pragmatically examined (see Pihlström 2013, 2014, 2020). I now wish to draw
attention to some new scholarly work on Kant emphasizing his negative and pessimistic conception of the human being. For my
comparison of James and Kant, I will particularly use Dennis Vanden Auweele’s
very interesting book, Pessimism in Kant’s
Ethics and Rational Religion (2019),
because his interpretation is unique in its emphasis on Kant’s
11 I have previously (Pihlström
2008) suggested that for James “empirical meliorism” is based on “transcendental pessimism”, but
at that stage I did not realize how crucial a certain kind of pessimism is for
Kant himself.
12 Note, by the way, that the
analogy to recovery from alcoholism is not irrelevant even in relation to Kant, who compares our tendency to be
tied up with evil to alcoholism; see Kant 1983 [1793/1794], 6:28n; cf. Vanden
Auweele 2019, p. 21. Regarding James’s influence on positive thinking with a
conservative Christian twist, Norman Vincent Peale’s inspiration by James has
sometimes been mentioned (I am grateful to Ken Stikkers for this information).
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318 International Journal of Philosophy
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Kantian
Transcendental Pessimism
pessimism.13 Not only Kant’s conception of the limits of human reason (on the side
of theoretical philosophy) but also, and more importantly, his rejection of
theodicies and his account of radical evil (on the practical philosophy side)
are key elements of what may be regarded as his pessimism – a humanistic
version of pessimism that deserves to be taken seriously also in a Jamesian
pragmatist context.
This is a form of pessimism that
need not, however, destroy our ability to be good – either epistemically or
ethically. Rather, it is a way of taking seriously our true human predicament
in its epistemic, ethical, and existential fragility. I believe this is
something that unites Kant and James at a fundamental level, and therefore
Kantian pessimism needs attention in this context.
Pessimism here needs to be
understood as a transcendental ground
for the very possibility of our being and doing good – of our striving for a
better world, again both epistemically and ethically – to the extent that we
can claim a kind of transcendental pessimism and empirical meliorism to be
firmly integrated in James (cf., e.g., Pihlström 2008). Kant’s pessimistic
account of the human being arguably plays a crucial role in any pragmatist
development of transcendental philosophy. At a meta-level, this interplay of
pessimism and meliorism should make us rethink the philosophical anthropology
at the background of both Kantian critical philosophy and Jamesian pragmatism.
We must, Kant and James seem to agree, start from a reflexively critical analysis of our human
situation, seeking to understand our finite and fragile condition as sharply
and honestly as possible; only against that background of criticism can we
pragmatically try to construct a better human world (epistemically and
ethically).
For Kant, such a critical
analysis shows that we are unable to know anything about things as they are in
themselves (including theological issues such as the existence of God and human
immortality) and that we are not by our nature good but desperately need the
moral law set by our autonomous reason in its practical use.14 For James, an analogous
13 I find
Vanden Auweele’s reading to be fundamentally in agreement with my own earlier
work on Kantian “antitheodicy” (Kivistö and Pihlström 2016), though the actual theodicy
discussion remains relatively brief in his book.
14 An
intriguing question (raised by one of the anonymous referees of this paper) is
whether we should, according to Kant, nevertheless be able to know something about ourselves as “things in themselves” if
we are able to know that we are not “by our nature” good, for instance (or,
analogously, that our cognitive apparatus needs to use the categories). Whether
the very idea of Kantian critical self-reflection of human
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critical analysis starts from the impossibility of theodicies that would
allegedly render suffering justified and from the framing of the very pragmatic
method by the problem of evil, the recognition that there are real losses and
real sorrows in human life, no matter how positively meaningful and flourishing
our life could at best be (cf. Kivistö and Pihlström 2016, chapter 5). Just as
Kant’s Religionsschrift (1983
[1793/1794]) begins with the well-known analysis of “radical evil” as a natural
human inclination, James’s Pragmatism
(1975 [1907]) begins and ends with a discussion of the problem of evil and the
rejection of theodicies.
It seems to me that James indeed
does not go “around Kant” but right through him when it comes to a certain kind
of pessimism about the human condition. This might sound like an implausible
reading of a philosopher who wrote essays such as “The Energies of Men” and “Is
Life Worth Living?” (both in James 1979 [1897]); however, the key idea is not
that meliorism would be wrong but that it is based on a deeper pessimism.
Moreover, the specific word is not essential – we definitely do not have to
talk about “pessimism” at all – but the general commitment to something like
anti-optimism and the rejection of any naïve “positive thinking” are what
matters. Indeed, a kind of quasi-Jamesian moral “heroism” is precisely what is
needed for the Kantian moral subject to overcome – even partially – the natural
inclination to prioritize evil maxims instead of moral ones. Vanden Auweele
(2019) rightly emphasizes throughout his book that from a Kantian point of view
human nature has no inherent inclination to goodness but needs reason (the
moral law) as its guidance. James may be slightly more optimistic about this
specific matter, but he also argues that we need to be educated out of our
instinctive blindness and deafness. For James, such education takes place
through the employment of the pragmatic method taking seriously the potential
practical results of our ideas, a method framed by an antitheodicist
understanding of the problem of evil: neither Hegelian nor Leibnizian attempts
to render unnecessary suffering meaningful in a transcendent sense are, for
James, humanly acceptable, as they disregard the concrete experience of the
victims of evil and suffering (cf. James 1975 [1907], Lecture I).
reason needs some kind of access to our own nature
at the level of things in themselves, after all, is a problem I must leave open
here.
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320 International Journal of Philosophy
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Kantian Transcendental Pessimism
We should thus follow James
(ibid., Lecture VIII) in viewing pragmatism as proposing a form of meliorism
reducible neither to naively optimistic views according to which the good will
ultimately inevitably prevail nor to dark and cynical pessimism according to
which everything will finally go down the road of destruction.15 Pragmatism generally mediates
between a number of implausible philosophical extremes (including strong
realism and idealism as well as the tough-minded and tender-minded “temperaments”),
16 and similarly Kant’s
transcendental philosophy mediates between (again) realism and idealism as well
as, say, rationalism and empiricism and dogmatism and skepticism. The mediating
role played by meliorism is part and parcel of the more general
pragmatist-cum-Kantian picture of the human being. This is how James
characterizes pragmatism’s commitment to meliorism:
Now it would contradict the very spirit of life to
say that our minds must be indifferent and neutral in questions like that of
the world’s salvation. Anyone who pretends to be neutral writes himself down
here as a fool and a sham. […] Nevertheless there are unhappy men who think the
salvation of the world impossible. Theirs is the doctrine known as pessimism.
Optimism in turn would be the
doctrine that thinks the world’s salvation inevitable.
Midway between the two there
stands what may be called the doctrine of meliorism […]. Meliorism treats
salvation as neither inevitable nor impossible. It treats it as a possibility,
which becomes more and more of a probability the more numerous the actual
conditions of salvation become.
It is
clear that pragmatism must incline towards meliorism. (Ibid.,
137.)
Earlier in the same volume, James
contrasts meliorism with determinism, because the latter claims that “necessity
and impossibility between them rule the destinies of the world”, while the
former “holds up improvement as at least possible” (ibid., 61). Pragmatism
figures as a pluralistic philosophy of promise and hope, refusing to take
15 Excellent
relatively recent discussions of James’s meliorism can be found in commentaries
such as Marchetti 2015 and Campbell 2017; see also several relevant essays in
Goodson 2018.
16 I have discussed this mediating role of pragmatism on a number of
earlier occasions, e.g., Pihlström 2008,
2013.
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“salvation” for granted (like dogmatic religious outlooks optimistically
tend to do), nor claiming it to be impossible (as materialist and determinist
views hopelessly pessimistically do, with their bleak picture of an ultimately
inhuman universe), but the fact that such a promise is needed in the first
place follows from our highly insecure, vulnerable, and both epistemically and
ethically incomplete human condition.
In particular, sincerely
understanding this incompleteness is essential in our ethical relations to
other human beings around us. More specifically, James’s (1983 [1899]) well-known
examination of “a certain blindness in human beings”, as an inclination or
tendency to overlook the significance of otherness and other human beings’
distinctive points of view that might make their
lives meaningful in ways we cannot easily understand, is analogous (or even James’s
own version of) Kant’s treatment of “radical evil”, which is also an
inclination (Hang), i.e., the
tendency rooted in us to choose maxims contrary to the moral law – an
inclination to evil (Hang zum Böse).
These notions reflect the two philosophers’ fundamental agreement about
transcendental pessimism. According to both, we need to be educated out of
these inclinations. This happens, in Kant, primarily by the practical use of
reason (which ultimately leads to religion, as we will note below), and in
James by an engagement in holistic practices more generally (that is, not
merely reason-use as such), religious practices included. Both are versions of
the idea that human beings need to be enculturated
in order for them to be able to be moral – to adopt a “strenuous mood”, as
James memorably put it. Pessimism and meliorism work together here, as it is
only on the grounds of pessimism that the melioristic project of making the
world – especially human beings – better makes sense. This ultimately amounts
to a thoroughly pragmatic philosophical anthropology.
Without appreciating a basic
vulnerability in the lives we share with other human beings, no “cries of the
wounded”17 can be
heard, and no pragmatic method can get off the ground. Therefore, James’s
physiological metaphors of human finitude should be taken seriously as
fundamental to his pragmatism: he finds both deafness (to what he calls the cries of the wounded) and blindness (to others’ experiences in
general) significant to his analysis of our responses – or, better, failing
responses – to vulnerability and suffering.
17 On this key Jamesian notion, see,
for further discussion, Putnam and Putnam 2017, as well as Kivistö and Pihlström 2016, chapter 5.
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Kantian
Transcendental Pessimism
In an opening comment to the 1899 “blindness”
lecture, he notes: “Now the blindness in human beings, of which this discourse
will treat, is the blindness with which we all are afflicted in regard to the
feelings of creatures and people different from ourselves.” (James 1983
[1899].) Similarly, the human being, according to Kant (1983 [1793/1794],
6:32), “is by nature evil”, and this fact about our condition manifests itself
in our disregard for moral duty when it comes to our natural pursuit of
happiness.
It must be noted, however, that
there are also important divergences between Kant’s and James’s distinctive accounts
of our inclinations to evil. For Kant, radical evil is not merely the empirical
tendency to prioritize one’s own happiness, well-being, or personal needs and
interests in contrast to the moral law (though this is of course something we
have a tendency to do, according to Kant); it is, more strongly, our free choice
of maxims that prioritize happiness to moral law, that is, our tendency to
freely choose to follow maxims that
conflict with the categorical imperative. Our autonomous reason is self-divided
here. It is crucially important for Kant that we are responsible for these choices and prioritizations and that we are therefore, indeed, “radically”
evil (“at the root”, recalling the Latin etymology of radix); the unhappy choice arises from ourselves. Ultimately, our
tendency to freely choose to be evil in this sense is as inexplicable and
incomprehensible as our acting (when morally good) out of pure respect for the
moral law as moral subjects (see ibid., Book I).18
Kantian pessimism
It is, arguably, precisely due to the “radical”
character of evil (in the etymological sense of radix) that human beings are unable to achieve by their own efforts
what Kant in the second Critique (1783 [1788]) called the
highest good (summum bonum); in this
pursuit commanded by the moral law itself (and thus by our practical reason),
we seem to need, in addition to our autonomous reason, something like divine
grace, and we need to be able to legitimately
hope that we might deserve such grace on the basis of our moral commitment. James (1979 [1909]) revisits an
essentially similar idea when he advances pragmatism as a pluralistic
philosophy of hope, insisting that we need to do our best in the effort of “moral
18 Cf.
Bernstein 2002, chapter 1. Furthermore, in Pihlström 2014, chapter 1, I suggest
that we might understand Kant’s notion of radical evil in terms of Charles S. Peirce’s
metaphysics of “real generals”, such as habits and dispositions; the extent to
which this realistic Peircean account is compatible with James’s somewhat more
nominalistic pragmatism (cf. Pihlström 2009) is another matter and cannot be
discussed here.
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salvation” while at the same time trusting that other (superhuman)
agents will do their best, too.19
We should, however, now take a
slightly closer look at the way in which pessimism figures in Kant’s practical
philosophy and philosophy of religion, in particular. Here I will help myself
to Vanden Auweele’s insightful reading. He defines “Kantian pessimism” as a
view emphasizing “the lack of any
capacity for human nature to be or navigate
toward moral goodness”, entailing that “human
nature requires a radical revolution through means exceeding that nature”
(Vanden Auweele 2019, p. xvi; see also p.
65), and he strikingly suggests that pessimism is not merely a part of Kant’s
philosophy but is present “in the whole of his philosophy” (ibid., p. xviii).
In some more detail, he summarizes Kantian pessimism as the conjunction of
three theses. First, human nature (or natural processes generally) “do by
themselves not facilitate moral goodness”; indeed, there is “something
profoundly amiss with human nature”. Secondly, therefore, our development
toward goodness “must include a radical change”; in terms of the radix etymology, again, human nature
needs to be “altered from the ground up”, not merely trained or reformed.
Thirdly, Kant espouses a skeptical view about our actually being able to reach
the highest good. (Ibid.) The human being simply does not have a “holy will”
that would not experience a conflict between moral duty and natural inclination
(ibid., pp. 44-45, 51). This seems to be a similar kind of transcendental
anthropological “fact” about us as, say, our not possessing the faculty of “intellectual
intuition” that would know its objects directly without the mediating role of
the senses (as analyzed in the Transcendental Aesthetic of the first Critique).20
Note, however, how close Kant’s
pessimism comes to Jamesian meliorism. As Vanden Auweele puts it, this
pessimism “does not cancel out the possibility of a better future, but warns
against the belief that natural processes by themselves navigate toward that
end. Progress is hard and difficult, not inevitable.” (Ibid., p. xx.) What is
required is “moral education that cultivates and augments [our] rational
interest in moral behavior”
19 In the Religionsschrift, Kant also mentions “supernatural cooperation”
(1983 [1793/1794], 6:44).
20 Vanden Auweele (2019, p. 109) in
my view aptly characterizes the propensity to evil as “an anthropological idea of a
transcendental nature, meaning it applies universally to human beings but is
contingent to their nature”. Analogously, human finitude and mortality can be
claimed to be “transcendental anthropological” features of human existence
(Pihlström 2016). Whether there is a sense in which these concern us qua things in themselves (cf. note 14
above) cannot be settled here, though.
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Kantian
Transcendental Pessimism
(ibid., p. 20). Accordingly, just as the Jamesian
meliorist may still have confidence (however meager) in the possibility of a
better outcome, or “moral salvation” of the world (for which the assistance of “higher
powers” may be needed), the Kantian pessimist does not claim human beings to be
“necessarily corrupted” but only “naturally corrupted” (ibid., p. 101; cf. pp.
109, 116): the Hang zum Böse rooted
in us does not make morality impossible for us but only very difficult.
Otherwise the very pursuit of moral goodness (a pursuit we have a duty to engage
in) would become an incoherent requirement. Moral virtue must still be a human
possibility; our nature cannot be so thoroughly (necessarily, unavoidably)
corrupted by our propensity to evil that we could not even aim at being morally good – to even occasionally occupy what James
called the “strenuous mood”.21 The
possibility of moral goodness in this sense only concerns human beings, because
neither angels (who would possess a “holy will”) nor mere animals would be able
to act virtuously due to a conflict between duty and inclination.
Another potential comparison to
James would also be highly natural here: perhaps our way to goodness is
something that only opens through a radical conversion
(see the relevant sections on conversion in James 1985 [1902], Lectures IX-X).
At least in Kant’s view, no minor adjustments are sufficient, but human nature
needs to be “radically sculpted” to “overhaul” its natural behavior (Vanden
Auweele 2019, p. 65); what is needed is a “dramatically changed second nature”.
While this kind of radical moral education is difficult, Kant is not a
thoroughgoing or absolute pessimist in the sense that he would deny its
possibility. James’s position may also be seen as cautious if not skeptical
regarding our ability to achieve the highest good – or “moral salvation”, as
James calls it – as it is not easy for us to overcome the blindness that comes
naturally to us. Moreover, we may note that just as radical evil and moral
blindness are analogous notions in these two thinkers, so are the ethico-religiously
central concepts of the highest good and the moral salvation of the world.22 While Kant urges us to be
committed to moral duty despite its difficulty, James offers us an uncertain
universe with responsibility:
21 The
second and third book (Stücke) of the Religionsschrift can, I think, be read as an extended argument concerning the way in which the
good can nevertheless overcome our evil propensity – but not without religion.
In James, too, the hope for moral salvation is inextricably tied up with his
defense of the possibility or even pragmatic necessity of adopting a religious
outlook.
22 It might
be suggested that the Jamesian idea of “moral salvation” comes close to Kant’s
hope that “the world must be moralized” (Vanden Auweele 2019, p. 126).
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It is then perfectly possible to accept sincerely a drastic kind of a
universe from which the element of ‘seriousness’ is not to be expelled. Whoso
does is, it seems to me, a genuine pragmatist. He is willing to live on a
scheme of uncertified possibilities which he trusts; willing to pay with his
own person, if need be, for the realization of the ideals which he frames.
(James 1975 [1907], pp. 142-143.)
For James, this “trust” may also
be directed, religiously, at “superhuman forces” that may assist us in
advancing the moral ideal of salvation (ibid., p. 143). In the Kantian context,
a “conversion” to moral seriousness despite the uncertainty of our condition
is, however, primarily a rational and ethical one. Because our human nature
does not possess the tools to reach moral goodness, we require “the
intervention of reason that radically remodels nature” (Vanden Auweele 2019, p.
5). This ultimately leads to religion (see also below), but we cannot hope to
just volitionally adopt a religious faith because of its beneficial effects in
our moral pursuits; as Vanden Auweele notes (ibid., p. 23), Kant rejects Pascal’s
Wager as firmly as James (1979 [1897], chapter 1) does.23 Yet, we do need actively
embraced human faith in order to direct our behavior from what we merely
naturally are to what ethical duty – in our “strenuous mood” – requires. Insofar
as the key to Kant’s pessimism is our inability to be naturally good (that is,
our inclination to evil instead of moral virtue), for James the fundamental
problem seems to be that the very possibility of morality is endangered by the
fact that we appear to be living in a material world devoid of any higher
meaning and value, if the scientific account of the world is on the right
track. For both, we need to overcome our nature and become fully human – and
this is itself an irreducibly ethical quest.
While Vanden Auweele does not
explicitly speak about transcendental pessimism (or meliorism, for that
matter), his reading of Kant fits very well my attempt to reconcile
transcendental pessimism with empirical meliorism. He notes that “the
rationally justified hope for a future in which humanity is set right shines so
powerfully that one is blinded to the darkness it is supposed to cover up”
(Vanden Auweele 2019, p. 22). Rational hope does shine, but we can only notice
it against the pessimistic darkness around it. Again, the same holds for James’s
melioristic conviction that things can
be made better while success is never guaranteed.
23 On the similarities between Kant’s practical postulation of
God and James’s “will to believe” idea, see, however, Pihlström 2013.
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Kantian Transcendental Pessimism
There is no need to here dwell on
the way in which Kant (1983 [1791]) in his “Theodicy Essay” firmly rejects all
actual and possible (e.g., Leibnizian metaphysically optimist) theodicies
allegedly rendering evil and suffering (or “counterpurposiveness”, Zweckwidrigkeit) meaningful and (in some
sense) purposeful.24 It suffices
to observe here that antitheodicism (as I like to call it) is
an essential element of Kant’s pessimism. There is no way in which we could by
our limited rational resources justify the evil and suffering we find around us
in the world we live in; moreover, it can be suggested that our moral duty to
treat other human beings not merely as means but also as ends (according to the
second formulation of the categorical imperative) would have to preclude the
instrumentalizing tendencies of theodicies, i.e., the temptation to see others’
suffering as a means to some imagined higher end.
No rationalist dogmatic faith in
a harmonious divine plan rendering all counterpurposiveness ultimately
purposeful can thus be humanly accepted, because it is in the end a form of the
“blindness” James criticized, though not exactly in the same sense. It is a
form of blindness (and deafness) due to its inability to appreciate the
experience of utter meaninglessness in suffering. In this antitheodicism, Kant
and James stand united.25
Ethics and religion
As was already remarked above, the Jamesian
pragmatic postulation of God’s existence – based on a “will to believe” leap
(cf. James 1979 [1897]) – resembles the Kantian rationally legitimate hope for
God’s existence as a “postulate of practical reason”. This leap, or hope, is
necessary for us (given the kind of beings we are, and given the pessimism
sketched above), because otherwise we cannot be fully committed to the
requirements of morality. It is, thus, for melioristic reasons that we need to
take the “will to believe” step toward practically postulating a Kantian
divinity that (we may hope) can ultimately guarantee justice as the harmony of
virtue and happiness, though, given our pessimistic condition, we can never
know for sure anything about such an outcome.
24 Vanden
Auweele’s (2019, pp. 7-10) brief discussion of this issue is solid, though it
fails to deal with Kant’s very interesting reading of the Book of Job – a serious omission in my
view (cf. Kivistö and Pihlström 2016, chapter 2). Kant’s account of that
ancient text arguably sets the tone for a number of more recent, and very
different, antitheodicist projects, including James’s.
25 For more
on this topic, see my previous engagements with the theodicy issue and antitheodicism,
including Pihlström 2013, 2014, 2020; Kivistö and Pihlström 2016.
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On the basis of the
considerations of meliorism and pessimism, it is possible to further deepen our
comparison between Kant and James by noting how closely similar their ways of
subordinating religion to morality are. It is through religion – to which our
reason in its limited condition brings us – that our blindness and our
propensity to evil may be (partially, temporarily) overcome and the moral
pursuit strenuously advanced – to the extent that we may (again) follow Vanden
Auweele’s (2019, pp. 131, 173) suggestion according to which Kant’s philosophy
of religion is “an integral part of practical philosophy by making religion
into a tool for cultivating moral resolve”, and the functions of religion are
to be subordinated to the ethical one. They are also to be subordinated to
ethics according to James as well.
An obvious question that arises
here is how sincerely a morally
motivated religious believer can adopt religious faith, knowing that it
ultimately only plays an instrumental role for advancing ethical rather than religious
ends. This is a question that comes up as clearly in the Kantian context (see
ibid., chapter 6) as in the Jamesian one (see Pihlström 2008, chapter 2; 2013,
chapter 1). If religion is only, or even primarily, intended to help us adopt
the strenuous mood and pursue moral ends that ought to motivate and bind us
independently of religion, does it have any autonomous or even any genuine role
to play in our lives? If we were fully conscious of the primarily (or
exclusively) ethical function of religion, this would be “the end of religion”;
a truly Kantian form of Christianity would, rather, have to be embraced without
our being aware of its essentially serving our “moral courage” (Vanden Auweele
2019, p. 191). This is how Vanden Auweele formulates the worry:
Religions can only achieve its [sic]
function, that is, to cultivate moral resolve, if they are taken to be true,
not if they are adopted because it is prudent to adopt a religion. One believes
in Christianity because one thinks Christianity is true, not because one thinks
Christianity would be prudent to believe in (this would make for a hypocritical
believer). (Ibid., p. 192.)
In other words, the morally
instrumental function of religion is problematic for the sincerity of religious
faith. “Instrumental belief is not real belief” (ibid., p. 193), and therefore
our realizing the “practical usefulness” of religious belief would destroy that
belief qua religious. As was already
noted above, Kant just like James later rejected
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Kantian
Transcendental Pessimism
Pascal’s Wager, which (at least according to a
received view) 26 proposes
to infer the rationality of religious faith from the beneficial outcome of that
faith (and from the fact that its probability, however small, is not zero).
This “sincerity objection”, as we
might call it, is arguably a worry that can be raised with full force only in
the context of the kind of Kantian-cum-Jamesian pessimism-cum-meliorism that
has been sketched above. We may be persuaded by Kantian and Jamesian arguments
that religion is necessarily, at least in the sense of practical necessity,
needed for us to be able to overcome our instinctive blindness and/or our
natural inclination to prioritize evil maxims. It is only a short step from
this insight to the conclusion that this is all
religion is ever needed for. Could religious faith, then, even turn into a kind
of placebo therapy that we know “works”
but not because there is a “real” objective mechanism there but because such a
motivating force tends to be effective for beings like us with our cognitive
and ethical condition, including our limitations? At least it would seem that
for a placebo effect to be real we
cannot know that the therapy involved really has no efficient power.
Paradoxically, for our being able to effectively “use” religion as a “tool” for
our moral resolve, we must not know,
or perhaps not even be able to know, that it is “merely” such a tool. We must,
in some sense, be able to be sincerely committed to religion without having
climbed onto a reflective meta-level affirming the moral value of such
commitment – yet this sincerity itself must arise from our ethical stance
toward religion.
It is, it seems to me,
essentially the same kind of sincerity that Kant emphasizes when he rejects
theodicies in the Theodicy Essay and that he also praises in an eloquent
footnote toward the end of the Religionsschrift.
This is, indeed, what Kant finds the most striking feature in Job’s character
in contrast to Job’s “friends” (who seek to formulate theodicies, in
contemporary parlance). 27 More
precisely, Job’s key virtues,
26 I am not
saying that there could not be a reading of Pascal’s Wager that would bring it
somewhat closer to either Kant’s or James’s view, or both. I am not taking any stand on the
interpretation of Pascal here.
27 While I
have in this essay relied heavily on Vanden Auweele’s in my view excellent
account of Kantian pessimism, which includes the rejection of theodicies (as manifestations
of a kind of misdirected theological optimism), Vanden Auweele curiously
neglects Kant’s very important engagement with the Book of Job (which is the
starting point for the entire antitheodicist inquiry in Kivistö and Pihlström
2016). He (Vanden Auweele 2019, p. 193) does draw attention to Kant’s praise of
sincerity in Religionsschrift,
though. This is what Kant says: “O
Aufrichtigkeit! du Asträa, die du von der Erde zum Himmel entflohen bist,
wie zieht man dich (die Grundlage des Gewissens, mithin aller inneren Religion)
von da zu uns wieder herab? […] Aber Aufrichtigkeit
(dass alles, was man sagt, mit Wahrhaftigkeit gesagt sei) muss man von
jedem Menschen
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according to Kant, are his “sincerity of heart” (Aufrichtigkeit des Herzens) and “honesty in openly admitting one’s
doubts” (die Redlichkeit, seine Zweifel
unverhohlen zu gestehen), which establishes “the preeminence of the honest
man over the religious flatterer [Schmeichler]
in the divine verdict” (Kant 1983 [1791], 8:267):
Job speaks as he thinks, and with the courage with which he, as well as
every human being in his position, can well afford; his friends, on the
contrary, speak as if they were being secretly listened to by the mighty one,
over whose cause they are passing judgment, and as if gaining his favor through
their judgment were closer to their heart than the truth. Their malice in
pretending to assert things into which they yet must admit they have no
insight, and in simulating a conviction which they in fact do not have,
contrasts with Job’s frankness [Freimütigkeit]
[…]. (Ibid., 8:265-266)
At this point it might be
suggested that the Kantian prospective believer actually needs Jamesian
meliorism to overcome the pessimism that now extends to our ability to invoke
religious considerations in any serious and sincere sense in this context.
Within the Kantian system itself, the sincerity of religion may indeed be lost,
as Vanden Auweele correctly worries. In brief, it may be suggested that from a
pragmatic point of view our sincere faith may itself bring its own verification
along with it – and this is something that seems to be available to James but
not (at least not fully) to Kant. This would be an example of a case in which
the employment of the Jamesian “will to believe” strategy is pragmatically legitimate;
after all, one of the types of cases that James (1979 [1897]) considers in “The
Will to Believe” is precisely the case where strong belief is required for the
belief itself to be able to be (made) true.
However, even here (at least when
we are examining the religious case) it seems that we do need to make sure the
faith that is to be voluntarily embraced is
sincere to begin with. It cannot be – any more in the Kantian than in the
Jamesian situation – adopted merely for
instrumental reasons or on purely practical and functional grounds due to
results or benefits that would be
external to it. Its moral worth needs to be something that sincere faith “internally”
(inherently) carries with it, even if the contingent outcome were not to be
fordern können, und, wenn auch selbst dazu keine
Anlage in unserer Natur wäre, deren Kultur nur vernachlässigt wird, so würde
die Menschenrasse in ihren eigenen Augen ein Gegenstand der tiefsten Verachtung
sein müssen.” (Kant 1983 [1793/1974], 6:190n.)
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330 International Journal of Philosophy
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Kantian
Transcendental Pessimism
realized, after all. Only by adopting such a pragmatic faith in God’s reality
can the potential pragmatic Kantian be both genuinely religious and genuinely
ethical.
From the Jamesian pragmatist
point of view, it could even be suggested that the “truth” of religion
pragmatically amounts to its ethical functionality in our lives. That is to
say, Vanden Auweele and many others who fail to approach the Kantian issue of
sincerity from the Jamesian pragmatist standpoint rely on an essentially
non-pragmatic dichotomy between the issues concerning the theoretical truth
(vs. falsity) of religion, on the one hand, and the practical usefulness or
functionality of religion, on the other hand. If we frame our examination of
the relation between religion and ethics in a thoroughly pragmatist manner,
this dichotomy must itself be overcome. The practical – i.e., ethical –
functionality of religion is constitutive of its pragmatic truth, or in other
words, the theoretical “metaphysical” truth of a religious outlook is its pragmatic functionality in the
(would-be) believer’s system of belief, which is ultimately their (form of)
life in a holistic sense.28 Pragmatism,
after all, is for James a “philosophy of hope”, but this notion of hope must
not be contrasted to Kant’s but rather be understood as fully congruous with
Kant’s treatment of religion in terms of legitimate rational hope.
It will inevitably remain an open
issue here whether Jamesian pragmatism can ultimately keep its promise of
delivering a melioristic account of religion that does not rely on a dichotomy
between ethical or pragmatic and purely theoretical truth but can, rather,
resolve the question of sincerity that seems to arise in the Kantian context
which proposes to account for religion in terms of practical reason. The main
conclusion for us (for now) is that it is right here that Kant and James are
deeply engaged with essentially the same problem. In my view, Kantian practical
(moral) theism needs to be informed by Jamesian pragmatist considerations in
order for the sincerity issue to be adequately dealt with. But in the context
of the present inquiry this remains a mere hypothesis to be further critically
tested by means of both historical and systematic investigation. It could, for
instance, turn out that from Kant’s perspective there is a sense in which a
religious attitude
28 At this
point, a comparison between the Kantian-cum-Jamesian position formulated here
and the Wittgensteinian tradition in the philosophy of religion naturally
invites itself (cf. also Pihlström 2013).
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“comes first”, after all, and the critical account of the moral grounds
of religion only gives a voice to those who already have religious faith.29
It is, at any rate, an essential
element of Kantian-cum-Jamesian sincerity that naïve optimism is rejected
across the board, both in ethics and in religion. Therefore, the sincerity
needed in the formulation of a properly Kantian (and Jamesian) religious faith
is essentially the same sincerity that we need for the rejection of theodicies,
along the lines of Kant’s Theodicy Essay, and therefore the kind of pessimism
briefly analyzed above is a key element of such sincerity. Only by taking
others’ meaningless and non-instrumentalizable suffering philosophically –
ethically – seriously can we hope to formulate anything like an adequate
account of morality and religion; overcoming theodicies is, indeed, part of
overcoming the “blindness” James was (sincerely) worried about.
Conclusion: humanism and critical philosophy
It is impossible to defend the transcendentally pessimistic conception
of humanity (as articulated above) without a fundamental commitment to what
Kant called critical philosophy. The chief task of philosophical
inquiry is always critical.30 Critical
philosophy, broadly understood,
integrates the Kantian pursuit of reason and the Jamesian pursuit of the
holistic and pluralistic development of “the whole man in us”. It is (only)
through critical philosophy that we can establish methods of conversion that
might (but also might not) lead to moral goodness and progress. 31 It is, moreover, (only) through
critical philosophy that we become aware of the kind of pessimism we need to be
committed to in order to sincerely understand our human condition, especially
the Kantian inclination to
29 This was interestingly, though
controversially, proposed by one of the anonymous reviewers. If such a reading were to be developed,
then Kant’s critical views on the relation between ethics and religion might,
as the reviewer suggests, be usefully read against the background of the pre-critical
essay, “Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins
Gottes” (Kant 1983 [1763]). Furthermore, as the other anonymous reviewer notes,
there might be resources available within the Kantian position itself for a
view supplementary to the pragmatist response to the sincerity issue, i.e., an
account explaining how religion could provide a “primitive essentially non-conceptual”
(or “moral-intuitional”) “grasp of absolute non-instrumental value that cannot
be rationally secured otherwise”. Again, I must leave these suggestions open
here.
30 Note also that among the
pragmatists, John Dewey defined philosophy as “the critical method of developing methods of criticism”;
see the closing comments in Dewey 1986 [1929], p. 354.
31 Furthermore, such a critical
inquiry into our human condition could utilize Kantian sources I have not been able to analyze in this essay
(especially pertaining to Kant’s philosophy of history), such as “Idee zu einer
allgemeinen Geschichte in weltbürgerlichen Absicht” (Kant 1983 [1784]) and
perhaps also “Das Ende aller Dinge” (Kant 1983 [1794]).
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Kantian Transcendental Pessimism
evil and the Jamesian instinctive blindness. For the uncritical (naïve) gaze, these
unwelcome features of our
existence are not visible. In a more pragmatist terminology, we
need a genuine – again sincere –
commitment to inquiry, also in
ethical and theological
matters.
To engage
in critical philosophy – or pragmatic inquiry – in pursuit of the
kind of melioristic account based
on the background of pessimism is, moreover, to be
committed to a
Kantian-cum-Jamesian humanism, in
contrast to various currently popular
transhumanist, posthumanist, or
antihumanist ways of thinking. The inquiring subject that
critically turns toward a reflection
on their own capacities and limitations is a human
being. The question “What is man?”
indeed integrates all the three Kantian questions.
James, we may conclude,
essentially shares Kant’s humanistic conception of the human
being; to be a pessimist, or a
meliorist, is to be a humanist seriously, and often painfully,
concerned with the human
condition.32
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32 Thanks
are due to Hemmo Laiho for his inviting me to submit this essay to this journal
issue, as well as to two anonymous reviewers for many thoughtful comments. Parts of an
earlier draft were presented as a guest lecture at Ecole Normale Superieure,
Paris, in December, 2019; I would also like to warmly thank Mathias Girel and
all the participants of the session.
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Arvi
Grotenfelt and neo-Kantian philosophy of history
LAURI KALLIO*
Univ. of Turku, Finland
Abstract
The paper discusses Arvi Grotenfelt's (1863–1941),
professor of philosophy in Helsinki 1905–29, reading of Heinrich Rickert's
(1863–1936) philosophy of history. Rickert was one of the key figures of the
so-called south-west German neo-Kantianism. In the center of attention of the
south-west neo-Kantians was the topic that Immanuel Kant (1724–1804) himself
had omitted: how to philosophically establish the humanities and the social
sciences and separate them from the natural sciences? Rickert's philosophy of
history was essentially an attempt to ground the historical knowledge in a
strictly transcendental philosophy in the Kantian sense. His argumentation
relied on his concept of value (Wert). Grotenfelt did not share Rickert's
definition of values. According to his view, the fundamental foundation of our
judgements of value is beyond scientific reasoning. I will also argue that
Grotenfelt's standpoint has a general affinity to Wilhelm Dilthey's (1833–1911)
philosophy of world view (Weltanschauung).
Keywords
Arvi Grotenfelt, Heinrich Rickert, Neo-Kantianism,
philosophy of history, philosophy of values, Wilhelm Dilthey.
Abstrakti
Teksti käsittelee vuosina 1905–29 Helsingin
yliopiston filosofian professorina toimineen Arvi Grotenfeltin (1863–1941)
tulkintaa Heinrich Rickertin (1863–1936) historianfilosofiasta. Rickert oli
yksi uuskantilaisuuden niin sanotun lounaissaksalaisen koulukunnan
pääedustajista. Uuskantilaisuuden lounaissaksalaisen koulukunnan mielenkiinnon
kohteena oli aihe, jonka Immanuel Kant (1724–1804) itse oli sivuuttanut: humanististen
tieteiden ja yhteiskuntatieteiden
* Lauri Kallio (PhD University of Helsinki, 2017),
post-doctoral researcher. His doctoral dissertation (J.V. Snellmans Philosophie
der Persönlichkeit) discussed the philosophy of the most important Finnish
Hegelian J.V. Snellman (1806–81) and
the German Hegelianism of the 1830s. In his post-doctoral research Kallio has
focused on the 19th Century idealist philosophy in Germany and in the Northern Europe. Over
the past few years, he has worked in collaboration with the discipline of
philosophy at the University of Turku. Email address:
lauri.kallio@alumni.helsinki.fi.
[Recibido: 29 de enero de 2020
Aceptado: 6 de mayo de 2020]
Arvi
Grotenfelt and neo-Kantian philosophy of history
filosofinen perusta sekä niiden eroavuus
luonnontieteistä. Rickertin historianfilosofia oli pohjimmiltaan yritys
perustaa historiallinen tieto kantilaisen transsendentaalifilosofian pohjalle.
Rickertin argumentaatio rakentui hänen arvon (Wert) käsitteelleen. Grotenfelt
ei omaksunut Rickertin määritelmää arvolle. Hänen näkemyksensä mukaan arvojen
viimekätinen perusta ei ole tieteellinen kysymys. Osoitan myös, että
Grotenfeltin kannalla on tiettyä yhtenevyyttä Wilhelm Diltheyn (1833–1911)
maailmankuvan (Weltanschauung) filosofian kanssa.
Asiasanat
Arvi Grotenfelt, arvofilosofia, Heinrich Rickert,
historianfilosofia, uuskantilaisuus, Wilhelm Dilthey.
Introduction: Grotenfelt and neo-Kantianism
Arvi (also Arvid) Grotenfelt (1863–1941), professor
of philosophy in Helsinki 1905–29 and the chairman of the Philosophical Society
of Finland 1905–36, made pioneering work in the philosophy of history in
Finland. He was also the first to publish extensive commentaries on the history
of philosophy in Finnish (Niiniluoto 2000, p. 181). His focus was particularly
on the classic German philosophy.
Grotenfelt's standpoint in the philosophy of
history was heavily influenced by the so-called south-west German
neo-Kantianism, whose key-figures were Wilhelm Windelband (1848– 1915) and his
student Heinrich Rickert (1863–1936). In his main works on the subject
Grotenfelt commented especially on the latter's views of history as a science.
Grotenfelt was a frequent visitor to Germany, and he met both Rickert and
Windelband in person at the mid-1890s (Luukanen 1988, p. 111).
In the center of attention of the south-west
neo-Kantians was the topic that Immanuel Kant (1724–1804) himself had omitted:
how to philosophically establish the humanities (‘Geisteswissenschaften’) and
the social sciences and separate them from the natural sciences (Hösle 2013, p.
232; cf. Rickert 1899, p. 12)?1
Rickert's neo-Kantian philosophy of history was essentially an attempt to
ground the historical knowledge in a strictly transcendental philosophy in the
Kantian sense (Schnädelbach 1984, pp. 56–7).
Worth noting is that although Grotenfelt shared the
same interests as the south-west neo-Kantians, he was open-minded about the
more positivist currents of thought of the time (Väyrynen 2017, p. 308).2 Grotenfelt had studied in
Wilhelm Wundt's (1832–1920) famous laboratory of experimental psychology in the
1880s. Probably (at least partly) due to non-philosophical and non-academic
reasons (e.g. the political situation in Finland) (Luukanen 1988, pp. 105–6),
Grotenfelt decided to leave the more positivist approach behind and focus on
the philosophy of history.
1 “For Kant […] science meant mathematics and physics” (Bambach 1995, p.
92). See also Beiser 2011, pp.
366–7.
2 South-west
neo-Kantianism proceeded from anti-positivist sentiment, best exemplified by
Windelband's famous lecture in Strasbourg in 1894 (Beiser 2011, p. 380).
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In this paper I address Grotenfelt's reading of Rickert's magnum opus Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (The Limits of Concept-Formation in Natural Science (1896, 1902)) in
his work Die Wertschätzung in der
Geschichte (1903).3 Later Grotenfelt also published a review of
Rickert's work (1905b). Worth noting is that Rickert published five editions of
his work, and the subsequent editions did not include only minor revisions: he
rewrote entire chapters and took the critique of the previous editions into
account. Grotenfelt addressed Limits
right after the publication of the second volume of the first edition in 1902.
History as a science
Already in the preface of his work Wertschätzung
Grotenfelt adheres to several of Rickert's key principles. Rickert's main
concern is the possibility of history as a science (Beiser 2011, p. 399).
In what follows, I will, like Grotenfelt, focus on Rickert's criteria
for the scientific status of history. Within the limits of this paper, I cannot
discuss Rickert's answer to the question, why the history must have a
scientific status in the first place. Concerning this fundamental question, I
make two introductory remarks. First, Rickert's philosophy of history in the
1902 version of the Limits stems from
Windelband's famous Strasbourg lecture (1894). (Later both Windelband's and
Rickert's views changed, but for Grotenfelt's interpretation of Rickert, the
Strasbourg lecture is the central point of reference.) In his lecture
Windelband gave no straightforward explanation for the scientific status of
history. But he saw no reason to deny it. He argues that the methods of the
natural and the historical sciences are of equal value to the quest for
knowledge (Windelband 1894, pp. 12, 19).
Second, Windelband's definition of the scientific methodology arises
from the Kantian framework (Windelband 1894, p. 7; Beiser 2011, pp. 380, 383).
Given the increase of historical knowledge over the course of the 1800s,
Windelband complements Kant's definition of science, which is essentially
limited to the natural sciences and mathematics.4
Rickert's argument for the science of history challenges both naturalism
and historicism (Rickert 1902, pp. 21, 331–2, 612–3). He opposes historicism
(as represented e.g. by Leopold von Ranke (1795–1886)) because it involves the
danger of relativism (Beiser 2011, p. 405). Rickert believes that science can
attain eternal and necessary truths. Accepting historicism would eventually
challenge this; all thought would be historically
3 Grotenfelt summarized some ideas
of this work in his article “Ueber Wertschätzung in der Geschichtsbehandlung”, published in 1902. In his Wertschätzung Grotenfelt refers also to
Rickert's 1899 booklet “Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft”, which was
one of his ‘spin-off’ works of the Limits
(Rickert 1902, p. IV; 1899, pp. 3–4) and to some other articles. The English
translation of Rickert's work Limits is
based on the 1929 edition. For Grotenfelt's complete bibliography, see Manninen
and Niiniluoto (ed.) 2007, pp. 62–9.
4 This objective is explicitly stated e.g. in
Windelband 1905, pp. 105–6.
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336-351
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Arvi
Grotenfelt and neo-Kantian philosophy of history
limited (Beiser 2011, pp. 395–6). Thus, for
Rickert, securing history as a science means limiting it.
Grotenfelt (1903, pp. III, 44, 138–9) maintains
against Rankean historicism that although historians strive for objectivity,
their judgements concerning history are always subjective to some extent.5 E.g. a historian has to choose
the events during an era which he or she regards as essential. The main task of
Grotenfelt's work of 1903 is to define the extent of subjectivity in historical
appreciations (‘Wertschätzung’) (Grotenfelt 1905a, p. III). As an example of a
historical appreciation, Grotenfelt presents a historian of philosophy, whose
world view is positivistic (Grotenfelt 1903, p. 193; Luukanen 1988, p. 114).
Such a historian does not regard the era of speculative idealism as important
due to his or her own philosophical standpoint.
Furthermore, Grotenfelt (1903, pp. 20–1) denies
that there could be a historic event, which is not comparable to any other
event. Or, a that kind of an event would be describable, Grotenfelt maintains,
neither in art nor in science. Such a description would require e.g. vocabulary
(cf. Rickert 1902, pp. 338–40). But a vocabulary is universal in its essence;
the words acquire their meaning through their relationship to other words.
Following Rickert, Grotenfelt (1903, p. 19; 1905b,
p. 61; Rickert 1899, p. 43; Suolahti 1947, p. 279) emphasizes the scientific
status of history. Contrary to Ranke, who had argued that history resembles
more art than science, because it addresses individual things (Beiser 2011, p.
400), Grotenfelt stresses that also science can deal with unique and individual
events (Grotenfelt 1903, pp. 7, 20, 24; cf. Rickert 1902, pp. 339–41). Yet, the
uniqueness he has in mind is relative uniqueness, or uniqueness which can be
studied with ordinary scientific methods (Luukanen 1988, p. 118).
This brings us to naturalism. Grotenfelt seems to
share Rickert's understanding of naturalism according to which naturalism
features the positivist principle that the methods of natural sciences are the
only scientific methods (Beiser 2011, p. 405). Grotenfelt (1903, p. 4) states
that the task of history is not to find universal laws and thus rejects this
principle. But he also stresses that a historian should strive for
generalizations whenever they are well justified (Grotenfelt 1903, pp. 31–2). A
historian should also never address historical events as isolated, because a
historical event is significant only because it contributes to a certain
historical development (Grotenfelt 1903, pp. 9–10; cf. Rickert 1902, p. 307).
On the other hand, Grotenfelt agrees with
Windelband's and Rickert's attempt to diminish the tension between humanities
and natural sciences (e.g. Grotenfelt 1903, p. 57; Rickert 1902, pp. 659–60;
Bambach 1995, p. 30). Grotenfelt argues with Rickert that historical phenomena
can also be investigated with the methods of natural sciences (Rickert 1902,
pp. 29, 320–1). Yet the natural sciences cannot grasp all sides of history (Grotenfelt
1903,
5 For Grotenfelt's summary of Ranke's standpoint, see Grotenfelt 1903, pp.
140–1.
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p. 9; Rickert 1902, pp. 249–51, 363; 1899, pp. 18–9). As already the title
of Rickert's work suggests, there are limits for the concept formation in the
natural sciences.
But how do the historical sciences actually differ from the natural
sciences? Rickert's answer to this question can be introduced by explaining his
critique of Wilhelm Dilthey's (1833–1911) well-known concept ‘Geisteswissenschaften’,
which included both the humanities and the social sciences. Following
Windelband, he was discontented with it. Dilthey was an inspirational opponent
of neo-Kantianism not only because he was heavily influenced by Kant but also
because like neo-Kantians, he waged a two-front war against positivism and
German idealism (Hösle 2013, p. 234).
Rickert had many reasons for abandoning Dilthey's concept of ‘Geisteswissenschaften’.6 First, he contributed to the
so-called epistemological turn in the philosophy of history (Schnädelbach 1984,
pp. 50–1). Like the epistemological turn in other branches of philosophy, it was
essentially a countermove against Hegelianism. For Rickert, Dilthey's concept
of ‘Geisteswissenschaften’ is a remnant of Hegelianism: it is too metaphysical.
Rickert himself grounds the historical sciences without any material reference
to their objects (Rickert 1902, pp. 28–9; Schnädelbach 1984, p. 129; Bambach
1995, p. 103). His standpoint is decidedly Kantian: the focus is on our way to
approach the objects and not on the objects themselves.
According to Rickert, the difference in our epistemic interests
constitutes the difference between the natural and the historical sciences: “The
generalizing interest is characteristic of the natural sciences, whereas the
individualizing interest is characteristic of the historical sciences” (Beiser
2011, p. 400).7 That is
to say that in the historical sciences the focus is on the uniqueness of events
or things, whereas the natural sciences attempt to find the general principles,
which apply to all particulars. As mentioned above, the same phenomena can be
addressed both in natural and in historical sciences. But the different
sciences aim to answer different questions.
Rickert admits that his theory is a simplification: for example, in
reality, the historical sciences feature also generalizing interest (Beiser 2011,
p. 401). Grotenfelt emphasizes this point. He highlights the fact that
historical sciences have benefitted greatly from the recent development of
sociology (Grotenfelt 1903, pp. 4, 26).
Yet there is also a substantial disagreement between Grotenfelt and
Rickert. According to Grotenfelt, Rickert argues eventually for a purely
logical distinction between the sciences. Grotenfelt (1905b, p. 62) appreciates
this attempt, but problematizes the way Rickert imposes this distinction on the
actual practice of historical sciences. It is legitimate to say,
6 To some extent, Rickert also
substitutes his concept of cultural sciences (‘Kulturwissenschaften’) with Dilthey's concept of ‘Geisteswissenschaften’
(Rickert 1899, pp. 52–3).
7 Rickert's conception has its
roots in Windelband's distinction between nomothetic and idiographic sciences (Beiser 2011, p. 381; Hösle 2013,
p. 233).
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Grotenfelt and neo-Kantian philosophy of history
for example, that some natural objects are the
objects of the natural sciences alone (Grotenfelt 1903, pp. 25–6). The best
counterargument against Rickert's theory is yet the case of sociology.
Sociology and history are so tied up to each other that classifying them into
different classes of science contradicts the coherence of scientific work
(Grotenfelt 1903, p. 27). Grotenfelt's point is that in reality it is
impossible to distinguish the epistemic interests within the scientific
practice. In most fields of science, the different epistemic interests
interpenetrate (‘sich durchdringen’) to each other.
Rickert (1902, pp. 308, 480–1) admits that science
rarely operates neither with pure individual nor with pure universal concepts.
This is why Rickert prefers the terms relative universal and relative
individual concept (cf. Grotenfelt 1903, p. 36). That is to say that also the
universal concepts in natural and historical sciences differ. The former are
'class concepts' (‘Gattungsbegriff’), whereas the latter are 'wholes' (‘Ganze’)
(Rickert 1902, pp. 393–4). Rickert (1899, p. 58; 1902, pp. 308, 636) emphasizes
that the difference between the concept formation in the natural and in the
historical sciences is permanent.
Grotenfelt (1905b, pp. 63–4) disagrees with this
claim. He points out that it is not exceptional for a historian to classify and
explain events similarly to a natural scientist. On the other hand, Grotenfelt
argues that it is also legitimate for a natural scientist to foreground
singular events. E.g. examining the human evolution as unique series of events
belongs to the realm of the natural sciences (Grotenfelt 1903, pp. 24–25).
Examination of the unique human evolution does not have to lead any universal
truths about the evolution in general. I do not find Grotenfelt's line of
reasoning very clear. However, the point that he wants to make is that the
different epistemic interests intermingle within a certain branch of science. Rickert
(1899, p. 40), on the contrary, stresses that the uniqueness of an event is not
of equal value in the natural and in the historical sciences.
Grotenfelt (1903, p. 27) concludes that, unlike
Rickert, he embraces the material division of sciences. He refers to Ernst
Bernheim's (1850–1942) definition: history is the study of the development of
human being as a social being (Grotenfelt 1903, p. 5). Since Grotenfelt
repeatedly emphasizes the interconnectedness of sociology and history, one
asks, what actually constitutes the difference between the two disciplines in
his view? In his answer Grotenfelt (1903, p. 28) points out that the objects of
the historical study are not immediately present. They are rather reconstructed
on the basis of (always to some extent) incomplete material. On the contrary,
in sociology as well as in natural sciences the objects are present. This is
why the historical science can never become a nomological science (‘Gesetzeswissenschaft’)
like sociology, which discovers the regularities of social life.
For Grotenfelt, the scientific character of history
is thus not due to its ability to demonstrate laws or regularities. In order to
be scientific, the emphasis must be placed on careful study of particular facts
(Grotenfelt 1903, p. 31). Historical documents are rarely wholly objective
descriptions of an event, and scepticism concerning the historical knowledge
can be rejected only through cautious source criticism, Grotenfelt (1903, pp.
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29–30) concludes. Thus, the objectivity of history, eventually a weak
objectivity, is grounded on empiricism.
Eventually, Grotenfelt understands history as a basic science. Its task
is to produce elementary information, which can be used in further studies in
other fields of science. His theory has affinity to Rickert here: Grotenfelt
also insists that limiting historical study is a precondition for its
scientific status.
Grotenfelt's attitude towards the study of history is best described as
practical, whereas Rickert's approach is more theoretical. Grotenfelt's
practical approach to the problems of philosophy of history stems from his
conviction that writing (or documenting) and studying history are inseparable
(Luukanen 1988, p. 116; Suolahti 1947, pp. 271, 286). This basic principle is
though not clearly worded in Grotenfelt's writings. Generally speaking, this
principle explains the vagueness of his position, which shall be exemplified in
the following chapters.
Grotenfelt is not particularly concerned with the borders between
different fields of science, but encourages historians to use all the tools
available in order to enrich the knowledge of the past. Grotenfelt's standpoint
mediates between different modes of explanation for example. Grotenfelt, a
former student of Wundt, believes that psychology can in part elucidate the
motives behind human actions of the past (Grotenfelt 1903, pp. 50–1; Väyrynen
2015, pp. 313–4; Luukanen 1988, p. 124). Wundt's name surfaces as Grotenfelt
stresses historian's right to speculate, to use his or her ability to
fantasise, “[…] under the strict control of critical thinking” (Grotenfelt
1905b, p. 65). By contrast, in Rickert's model the ability to fantasise is
restricted to clarification of the subject matter (Rickert 1899, p. 44;
Grotenfelt 1905b, p. 64). Grotenfelt maintains that the abilities to understand
and fantasise are not that distinct at all. His definition of a proper
historical study allows for imaginary elements, which though have to be
verified as well as possible (Grotenfelt 1903, pp. 51, 53, 55–6).
Grotenfelt's studies with Wundt might also explain, why he does not
address Dilthey at all, although he extensively discusses German figures of the
time. Wundt's experimental psychology was distinct from Dilthey's descriptive
psychology, or psychology of ‘Verstehen’ (Väyrynen 2015, p. 317; Rickert 1902,
p. 150). Generally speaking, understanding psychology essentially as a natural
science is common to both neo-Kantians and Grotenfelt (Beiser 2011, pp. 380,
401).
From a historical point of view, Grotenfelt's statements concerning the
interrelatedness of history and sociology are noteworthy. Namely, Grotenfelt's
early career was closely related to the arrival of sociology in the University
of Helsinki by Edvard Westermarck (1862– 1939), internationally the most
renowned Finnish philosopher of the time. 8 In his
8 Nowadays Westermarck is
remembered primarily as a sociologist. During the first two decades of the 20th Century, Westermarck and
Grotenfelt were the sole professors of philosophy in Finland.
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Grotenfelt and neo-Kantian philosophy of history
Wertschätzung
Grotenfelt engages into theoretical discussion of
the prehistory of sociology, which
Westermarck had avoided (Luukanen 1988, p. 122). Like Westermarck, Grotenfelt
understands sociology in a positivistic way. On the other hand, he explains the
difference between sociology and history in the Rickertian way, since the
difference is due to the different epistemic interests and not due to the
objects of study (Grotenfelt 1903, pp. 71–2; Luukanen 1988, p. 124).
Philosophy of values
As explained in the previous chapter, Rickert
identifies the historical sciences with their individualizing interest. Yet,
one asks how do we actually define an event or a thing as essential and unique?
Rickert answers that we do this on the basis of our values (Beiser 2011, p.
404; Rickert 1902, pp. 372, 379–80). The concept of value (‘Wert’) is the key
concept of his neo-Kantian philosophy.9 Rickert addresses the objectivity of values in the second part of his
work Limits, which is at the center
of Grotenfelt's attention.
Within the limits of this paper, Rickert's
extensive theory of values cannot be discussed in length. In order to introduce
it, I denote some of its basic features. First, values are to be separated from
facts. According to Rickert, facts and values are ontologically different:
facts ‘exist’ but values ‘have validity’ (Schnädelbach 1984, p. 131; Bambach
1995, p. 101). Another essential distinction is the distinction between ‘objects
which are valuable’ and ‘the act of valuing’. That is to say that values are to
be separated from the objects, which are regarded as valuable.
Thirdly, the concept of value is a truly Kantian
element in Rickert's thinking: values direct our experience of the world. It is
illustrative that Rickert does not claim that the natural sciences would be a
value-free enterprise. The natural sciences are also dependent on the act of
valuing, because their attempt to construct a system of knowledge has to be
seen as valuable by the subject (Rickert 1902, pp. 663–64). Thus, there is no
reason to claim that the natural sciences provide ‘more objective’ knowledge
than the historical sciences. Besides, even the material of science is
dependent on the subject: precondition for a scientific study are the facts (‘Tatsache’),
which are regarded as true, or attached to truth value (‘Wahrheitswert’), by
the subject (Rickert 1902, pp. 664–65). “[…] [T]he recognition of truth value
is the logical precondition of any science”, Rickert (1902, p. 671) concludes.
Apropos of Rickert's fear of relativism (mentioned
in the previous chapter), the crucial question concerns the historicity of
values. Different cultures have different values, and
9 Neo-Kantian
concept of value originates from Windelband's teacher, Hermann Lotze (1817–81).
In Finland, Lotze's philosophy was introduced by Grotenfelt's uncle, teacher and
predecessor as professor, Thiodolf Rein (1838–1919). Rickert's philosophy of
value relies heavily on Windelband's example (Schnädelbach 1984, p. 183;
Bambach 1995, pp. 83–4, 94). Within the limits of this paper, the relationship
between the two cannot be discussed in length. Neither does Grotenfelt discuss
this relationship.
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even within a specific culture values change over the course of time.
How the values can serve as the basis for the objective knowledge?
My understanding of Rickert's answer to this dilemma at the turn of the
century is as follows. Rickert strictly denies value-relativism and argues for
a non-relativistic theory of values (Rickert 1902, pp. 389–91). He though
admits that some values are historically dependent. Rickert terms these values
cultural values (‘Kulturwerten’) (Rickert 1899, p. 47). But, Rickert stresses,
even the cultural values are directed by more general values, which are to be
found in the transcendental discourse (Rickert 1902, p. 701). To conclude: the
expression of cultural values is historical, but their ground is
transcendental.10
Grotenfelt does not address the transcendental realm of values in his
1903 work (cf. next chapter): his focus is on the role of values in historical
sciences. Grotenfelt explains that according to Rickert a historian, who
studies the historical information, distinguishes between essential and
inessential on the basis of cultural values. Rickert believes that a historian
can empirically observe these values (Rickert 1902, pp. 638–9). The cultural
values are normative social values, which are accepted by all members of the
society; the totality of these values constitute a culture for Rickert,
Grotenfelt explains (1903, pp. 186– 9; Rickert 1902, pp. 577–8).
Essential for achieving historical objectivity is the distinction
between the values themselves and having a relationship to values (Rickert
1902, p. 364; Grotenfelt 1903, p. 186). For example, a historian can note that
bravery was important for the ancient Romans without having to judge whether
bravery is valuable or not. That is to say that the primary task of a historian
is to distinguish between essential and inessential instead of separating
between valuable and non-valuable as such (Grotenfelt 1903, p. 188).
The task of distinguishing between the essential from the inessential
can be completed wholly empirically and objectively, Rickert claims (Grotenfelt
1903, p. 190). For example, two historians from politically opposed communities
could disagree whether bravery is valuable or not. But they must agree that the
ancient Romans regarded bravery as valuable, because it can be empirically
verified. Claiming that bravery was an essential characteristic of the ancient
Rome is thus objectively valid.
The arguments above are sufficient to guarantee the objectivity of
historical knowledge. It is, of course, possible to demand that a historian
must consider more fundamental questions (like the question whether history
entails constant progress or not) too. Rickert's concept of the cultural values
provides also a paradigm for that. A historian is bound by the cultural values
of his or her time. The objectivity of historian's work can be recognized only
by a community. Historian's work is always meant for a certain audience and it
has to conform to the values of that community (Grotenfelt 1903, p. 188). On
the basis of these
10 Bambach 1995, p. 106. In my view,
Bambach's explanation captures Rickert's idea, although Bambach refers to a later work by
Rickert.
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Grotenfelt and neo-Kantian philosophy of history
values it is possible to produce,
for example, a view of the world history (Rickert 1902, p.
701).
The key question of Grotenfelt's commentary on
Rickert is whether the objectivity of history can actually be achieved this
way. Grotenfelt (1903, p. 186) agrees with Rickert's principle of the cultural
values as the basis of historical sciences. In my view, Rickert's focus on the
culture explains Grotenfelt's interest in his work. Yet, Grotenfelt claims,
Rickert's concept of the normative social cultural value is too indefinite in
order to be empirically verified (Grotenfelt 1903, p. 191).
Grotenfelt argues that commonly accepted cultural
values determine rather areas like science or religion but not the society in
its entirety. For example, a certain aesthetical value can be very important to
the artists but irrelevant for the rest of the society. Yet, even within a
certain area of societal life there are no such commonly accepted values as
Rickert suggests. There is, for example, a commonly accepted narrative of the
history of Western philosophy. But this narrative is only very superficial
(Grotenfelt 1903, pp. 192–3). In order to provide a detailed account, there are
no commonly accepted values to be found, which could be empirically verified.
As concerns e.g. political history, Grotenfelt
reflects on the possibility that the cultural values could be defined as ‘an
average’ of the values of people in a certain point of time. But this is
impossible too, Grotenfelt maintains (1903, p. 194), because most of the people
have only a very vague understanding of their values. Different kind of example
of this superficiality is the statement that the welfare of a nation improved
during an era. Verifying this statement requires a proper definition of
welfare. Yet, it is almost impossible for a historian to follow just the
definition of the time. In reality, Grotenfelt concludes, historian's own
concept of true welfare gets mixed with the historical definition in order to
produce a meaningful account of the past.
Grotenfelt further points out (1903, pp. 190–1)
that besides events, whose importance is unquestionable, there are cases, whose
importance is widely contested among the historians. For example, a cultural
historian can regard an event as important whereas an economic historian
considers it as irrelevant. That is to say that unlike Rickert suggests there
are disagreements about whether an event is important and not just
disagreements about whether an event is valuable. Accordingly, there is no
basis for the concept of culture in Rickert's sense.
Eventually Grotenfelt (1903, p. 195; Luukanen 1988,
p. 116) points out that even if it would be possible, a historian should not
describe an era solely with respect to the values of that particular era.
Namely, that kind of description would not be meaningful for the
contemporaries. A historian should take both the present and the past cultural
values into account. For example, as concerns the Middle ages, a historian
should address the fact that certain developments of that time led to the
formation of some modern states. In short,
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every particular description of history is not separate from our overall
conception of history (Grotenfelt 1903, p. 194).
The main task of Grotenfelt's 1903 work was to define the extent of
subjectivity in historical appreciations. He concludes that there is always a
subjective element in all historical appreciations (Luukanen 1988, p. 119;
Suolahti 1947, p. 281). Though often this element is almost invisible; there
are commonly accepted explanations of many historical events.
Principles of the historical appreciations
According to the traditional reading of Grotenfelt (e.g. Niiniluoto),
his stance to the philosophical controversies of his time was cautious and
moderate. As we have seen, his attempt to mediate between different positions
lead to a certain relativism: eventually he ascribed only a relative
objectivity to the historical sciences. Grotenfelt himself was probably
somewhat disappointed with this result: in his next major work, Geschichtliche Wertmassstäbe in der Geschichtsphilosophie bei den Historikern und im
Volksbewusstsein (1905a), which was originally meant to be the third
subdivision of the 1903 work, he approached historical appreciations from a
different angle.
In his earlier work Grotenfelt did not address the principles, which
serve as the ground for our historical appreciations. These principles, as
Grotenfelt indicates (1905a, p. III), touch upon the fundamental questions of
the general theory of value and ethics. Yet, in the preface of his work he
explains (1905a, pp. III–IV) that he cannot exhaustively discuss the theory of
value. He gives no explanation, why he almost completely ignores the
neo-Kantians, while he comments extensively on Kant. He mentions Rickert, who
was in the center of attention in the earlier work, only in one paragraph.11
So, there is no explicit account of Grotenfelt's view of the core
Rickert's philosophy of history, or his idea of the transcendental realm of
values. For the most part, Wertmassstäbe
merely describes and contrasts different views. At the end of the book,
Grotenfelt (1905a, p. 179) finally outlines his own standpoint. This paragraph
is, as I read it, interesting in the face of a passage at the end of his review
of Rickert's Limits. In this passage
Grotenfelt (1905b, p. 66) explains that besides methodological questions of the
historical sciences, Rickert's argumentation for values touch upon more general
philosophical questions. Then he favorably outlines Rickert's Kantian
worldview: For Rickert, a historical paradigm as well as ethics (‘sittliches
Wirken’) and religion are possible only when the world is not conceived as
wholly rational and metaphysical (Rickert 1902, pp. 652, 739); the highest
ethical value is the dutiful (‘pflichtgemäß’) will; the highest duty for human
being is the duty to develop his or her individuality; the assertion of this
kind of a will necessitates though a belief on the objective authority of the
good.
11 This observation would not be
significant in some other case. But Grotenfelt's writings are characterized by constant references to other
authors.
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Grotenfelt and neo-Kantian philosophy of history
In Wertmassstäbe
Grotenfelt declares (1905a, pp. 179–180) that the fundamental foundation of our
judgements of value is beyond scientific reasoning. It is common to explain the
values on the basis of final ends (‘Endzweck’), but the highest final end has
to be accepted as such, with no justification. The highest final end is a
matter of belief.
Grotenfelt himself sees the development of
spiritual individuality, or personality, as the final end. The principles of
historical appreciations are possible only if the higher spiritual life is
regarded as a value in itself. Or, only the higher spiritual life – not “[…] a
mere methodological study of the historical concept-formation” – can provide
the guiding ideas for a complete presentation of history (Grotenfelt 1905a, pp.
180–1).
Since Grotenfelt asserts that we cannot have a
clear definition of the highest values, he also rejects that the progress of
history could be objectively demonstrated. Grotenfelt does not reject the idea
that e.g. higher values could in some sense realize over the course of history.
But he thinks (Grotenfelt 1905a, pp. 187, 189) that this cannot belong to the
proper definition of historical development. E.g. Kant errs as he insists the
historical development to bring forth higher ethical values in individuals
(Grotenfelt 1905a, pp. 67, 187–8; Kant 1917, pp. 331–33). The realization of
higher, absolute values is always only partial and cannot be expressed in a
conceptual form (Grotenfelt 1905a, p. 189).
These Grotenfelt's statements, condensed into few
words, are vague and superficial. Yet they make it evident that Grotenfelt
conceives values differently from Rickert. The latter does not ascribe
rationality sovereignty over all areas of philosophy, but he definitely
believes that reason has authority over historical knowledge. The former argues
that the judgements of history are always dependent on our general conception
of history. And that conception is dependent on our metaphysical and ethical
commitments, which are not grounded on theoretical paradigm but on practical
beliefs (‘Lebensüberzeugung’). Grotenfelt (1905a, p. 183) withdraws from
Rickert's attempt to rationalize the principles of historical judgements and
stresses that there is always an irrational remnant in our thinking.
As mentioned above, Grotenfelt does not refer to
Rickert by name. Given that he has Rickert in mind as he criticizes ‘mere
methodological studies’, it is fair to point out that in the last main
paragraph of his Limits, comprising
roughly 100 pages, Rickert addresses exactly metaphysical commitments and
paradigms. He does not formulate any systematic standpoint (Rickert 1902, p.
10), but he (1902, p. 14) states that formulating a more complete world-view is
a further task for philosopher. Rickert has thus more to offer (unlike
Grotenfelt possibly implies) than ‘a mere methodological study’.
What is decisive concerning the philosophical
questions at stake in this paper is that the distance between Grotenfelt and
the project of the south-west German neo-Kantianism is obvious. Namely, the
southwesterners argued precisely that the problems of historicism, relativism,
subjectivism and so on do not find their solution in any metaphysical
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Philosophy
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ISSN: 2386-7655
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paradigm. 12 On the
contrary, these problems originate from problematic metaphysical commitments,
which are revealed in a critical or, – to use Rickert's term (1902, p. 10) –
logical study.
Furthermore, Grotenfelt's reference to the practical beliefs reminds Dilthey's
theory of world-view (‘Weltanschauung’). It is essentially an attempt to
synthetize knowledge and relate “[…] all experience of the world to the
subjective life-conditions of the individual” (Bambach 1995, p. 26). In my
view, Grotenfelt's emphasis on ‘practical beliefs’ has a general affinity to
Dilthey, which explains his separation from Rickert, because the concept of
world-view inspired – among other things – Rickert's exhaustive criticism of
Dilthey.13
One has to be careful here however. Like Dilthey also Rickert operates
with the concept of world-view (e.g. Rickert 1910, p. 2).14 So, it is not the concept of
world-view that separates Dilthey from Rickert but his definition of it. In
short, Rickert argues that the means for acquiring a world-view are scientific,
theoretical and logical (Rickert 1910, pp. 8–10, 33–
4). Dilthey (and Grotenfelt) consider scientific tools alone as
insufficient for the task: grasping the world as a whole is always dependent on
individual experience of the world. Dilthey stresses that human intellect is
steered by emotiveness and will (Staiti 2013, p. 797).
There is also another general affinity between Dilthey's and
Grotenfelt's standpoints. Namely, both Dilthey and Grotenfelt agree that values
are of primary importance for the historical sciences (Bambach 1995, p. 119).
They just do not share Rickert's exclusively transcendental definition of
values.
It is fair to point out that as concerns the philosophy of world-view,
the most pivotal of Dilthey's works appeared after 1905 (Scholtz 2015, pp. 456–7),
that is after Grotenfelt's main works on the philosophy of history. Yet,
Dilthey was one of the key figures in the philosophical discussion, which is
central to Grotenfelt. Thus, Grotenfelt errs in ignoring Dilthey. It remains
unclear, why Grotenfelt does not refer to Dilthey (Väyrynen 2015, p. 317),
while he constantly refers to other authors.
For Grotenfelt, the question of history became more than a mere question
of the limits between academic disciplines. Rickert widened – especially during
the postwar era – his discussion of the philosophy of history too (Bambach
1995, pp. 84–5). But he was not doubtful about his initial principle that the
questions concerning historical knowledge were essentially scientific questions;
“[…] every problem of a universal world view […] is transformed for us into a
problem of logic and of epistemology” (Rickert 1902, p. 13).
12 That the neo-Kantians in fact
succumb into a metaphysical thinking of their own has been argued by Bambach (1995, p. 13).
13 On the
influence of the Dilthey–Rickert Dispute
on the analytic–continental divide, see Staiti 2013, pp.
795, 804.
14 Windelband discusses the
world-view e.g. in his 1894 lecture (Windelband 1894, pp. 24, 27). He does not use the term ‘Weltanschauung’
though.
CON-TEXTOS KANTIANOS
348 International Journal of Philosophy
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336-351
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Arvi
Grotenfelt and neo-Kantian philosophy of history
Rickert did not disagree with Dilthey (or
Grotenfelt) on the demand that philosophy should tackle the world as a whole.
But he does adhere to the primacy of theoretical reason: our “[…] prejudices,
personal emotions and practical goals [should not] co-determine and even provide justification for our philosophical
claims” (Staiti 2013, pp. 800–1).
Conclusion
At the time of its emergence Kant's critical
philosophy did not gain such a strong foothold in Finland as G.W.F. Hegel's
(1770–1831) idealism later, although several important scholars (like F.M.
Franzén (1772–1847) and G.I. Hartman (1776–1809)) studied and advocated Kant's
philosophy.15
Grotenfelt was the most important Finnish contributor to the neo-Kantian
philosophy of his time, but describing him as a neo-Kantian is somewhat misleading.
Namely, in neo-Kantianism neither in its early nor in its later phase
preserving Kant's philosophy as such was not essential. Moreover, Rickert and
other neo-Kantians were interested in developing Kant's philosophy further.
Grotenfelt, on the contrary, embraced both Kant's metaphysics and his ethics.
Yet he was critical of both Kant's own philosophy of history and the south-west
German neo-Kantian alternative.
As concerns the more specific questions of the
history as a science, Grotenfelt agreed with Rickert on many principles, e.g.
the importance of cultural history and anti-naturalism. But regarding Rickert's
extensive anti-metaphysical reading of Kant and his theory of values,
Grotenfelt clearly distanced himself from his German colleague.
Grotenfelt's standpoint was neo-Kantian but not in
the common sense of the word: he associated himself with neither of the two
schools of neo-Kantianism. I would propose the hypothesis that whereas the
neo-Kantians were primarily interested in epistemology on the basis of Kant's Critique of Pure Reason and Dilthey
departed from Kant's Critique of Judgement, the Finnish professor got his
inspiration from Kant's Critique of
Practical Reason. For Grotenfelt, metaphysics cannot be separated from
ethics. He described his standpoint
as ‘ethical idealism’ (Niiniluoto 2000, p. 181).
On the other hand, Grotenfelt often refrains from
proclaiming his own views. His overall view of Rickert is not clearly worded,
and his views of the key questions of the philosophy of history lack, to say
the least, clarity. It is also unfortunate that Rickert never fulfilled his
promise to review Grotenfelt's work of 1903 (Luukanen 1988, p. 121). If
Grotenfelt's criticism influenced the later versions of Rickert's Limits, a question worth considering, is
a matter of another study.
15 On the early Finnish Kantianism, see Oittinen 1999.
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Introducción del Simposio CTK “Variedades de la razón práctica”
Introduction to the CTK Symposium “Varieties of
practical reason”
LUIS PLACENCIA•
Universidad de Chile, Chile
La filosofía práctica de Kant es uno de los más
relevantes legados de la brillante obra de este autor. Con todo, no siempre ha
sido considerada como su fruto más apetitoso ni productivo. Especialmente su
filosofía moral, que es el quicio en torno al cual parecen girar los demás
componentes, fue polémica desde su primera recepción. Mientras un joven Fichte,
por entonces preceptor en Leipzig confesaba en 1790 en una carta a Weißhun “vivir
en un nuevo mundo” desde que comenzó a leer la crítica de la razón práctica
(Carta 63 de septiembre de 1790), otros filósofos como H. A. Pistorius, F. H.
Jacobi, C. Garve y K. L. Reinhold. Esta postura fue seguida posteriormente por
figuras mayores de la talla de A. Schopenhauer, G. W. F. Hegel, F. Nietzsche,
M. Scheler, G. E. M. Anscombe, W. Frankena, A. MacIntyre o B. Williams, que no
parecen haber hallado la misma inspiración que Fichte en este ámbito de la obra
del regiomontano. Principalmente a partir del declive del neokantismo y el
surgimiento de las tradiciones analítica y fenomenológica, el tono crítico con
la filosofía práctica de Kant creció, a la vez que florecían propuestas como la
“ética material de los valores”, el no cognitivismo moral o el utilitarismo y
el neoaristotelismo.
Con todo, es claro que especialmente a partir de
los trabajos de autores recientes claramente inspirados en la obra práctica de
Kant, como J. Habermas, J. Rawls, C. Korsgaard, u O. O’Neill, el estudio de los
textos de kantianos dedicados a la moral, el
• Prof. Asociado, Departamento de Filosofía, Facultad
de Filosofía y Humanidades de la U. de Chile. Prof. Asistente del, Departamento
de Ciencias del Derecho, Facultad de Derecho de la U. de Chile. E -mail. de
contacto: luisplacencia@gmail.com
Introducción
del Simposio CTK “Variedades de la razón práctica”
derecho, la historia, la religión y la política ha
logrado adquirir renovada fuerza, tal como lo muestra la pujante investigación
especializada en el ámbito tanto del ya tradicionalmente fuerte mundo de la Kant-Forschung alemana así como en el
mundo angloamericano. En este contexto, el campo hispanoparlante no ha sido
excepción, aportando en los últimos años con renovada fuerza con una gran
cantidad de nuevas traducciones, monografías y artículos.
En esta sección de CTK 11 se presentan trabajos que
buscan ser representativos de esta ocupación con el basto campo de la filosofía
práctica de Kant en el mundo de la lengua de Cervantes. Ese fue el espíritu
original de nuestro Tercer Encuentro Internacional CTK Variedades de la razón práctica en Kant, realizado en agosto de
2018 en Santiago de Chile en la
Universidad de Chile y la Universidad Alberto Hurtado. En este encuentro se
reunieron investigadores de habla hispana de Chile, Colombia, México y Estados
Unidos, que abordaron cuestiones relativas a la filosofía moral, la filosofía
política y de la historia, la filosofía de la religión y la filosofía del
derecho de Kant. Los textos que aquí se presentan fueron redactados por algunos
de los participantes en dicho encuentro, que sucedió la serie iniciada en
Bogotá en 2016, en Madrid en 2017 y continuada en 2019 en México DF.
Los textos que aquí se presentan abarcan
prácticamente la totalidad del campo de los intereses estudiados en el ámbito
de la filosofía práctica de Kant. Lo hacen, además, influenciados por
tradiciones muy diferentes, lo cual muestra la polifonía de la ocupación con la
obra de Kant en el ámbito de lengua hispana. En efecto, mientras Pablo Oyarzún
se hace cargo – en un texto escrito con un seductor tono benjaminiano - de la
cuestión de la ley, central en el ámbito práctico moral (aunque no sólo en él),
estableciendo una conexión entre ella – tal como es presentada en la KpV y la
GMS – y la obra de Kafka, Javier Fuentes, por su parte, se encarga de la
cuestión de la noción de necesidad
práctica intentando poner en entredicho aquellas lecturas contemporáneas
que intentan comprender esta a partir del modo en que Kant presenta las notas
de la noción de “necesidad” en el plano teórico, especialmente desde una
relectura de la misma a la luz de la metafísica modal (v.gr. N. Scarano). Por
su parte, Eduardo Charpenel se hace cargo de la interesante cuestión, crucial
para la filosofía del derecho así como de la filosofía política de Kant, del “derecho
de gentes” y su configuración temprana en la Naturrecht Feyerabend a partir de la recepción por parte de Kant de
los Elementa Iuris Naturae de
Achenwall. Finalmente, Luis Placencia aborda las conexiones entre la concepción
kantiana de la Weltgeschichte, tal
como ella es presentada en IaG y MAM y la noción de “acción intencional”,
haciendo cargo además de los vínculos entre la interpretación kantiana de estas
nociones y algunas ideas de Hegel y G. E. M. Anscombe.
CON-TEXTOS KANTIANOS International Journal of Philosophy N.o 11, Junio 2020, pp. 352-353
ISSN: 2386-7655 353
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International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 354-370
ISSN: 2386-7655
Doi: 10.5281/zenodo.3862898
Cuestión de (la) ley1
Issue of
(The) Law
Pablo
Oyarzun R.•
Universidad de Chile, Chile
Resumen
En este trabajo se propone una articulación de la “cuestión de (la) ley”
en el modo en que la aborda Kafka, teniendo particularmente a la vista la
conversación entre Josef K. y el sacerdote en El proceso, que contiene una exégesis del relato Ante la ley, y la concepción kantiana de
la ley moral según se detalla esta en la segunda Crítica y en la Fundamentación
de la metafísica de las costumbres. Se sugiere que esta articulación se da en el carácter in-determinado (e
in-determinable) de la ley como tal, por una parte, y, por otra, en la
determinación del existente en su singularidad (del sujeto en cada caso
concernido) por la ley, que conlleva un índice de problematicidad en virtud de
aquella in-determinación
Palabras clave
Ley,
moralidad, indeterminación, existencia, singularidad
Abstract
In this paper, I discuss a hypothetical relationship between the Kafkan
question of the law, as developed in the conversation that Josef K. and the
priest hold in The Process,
concerning the exegesis of the fable Before
the Law, and the Kantian conception of the
1 Texto de una conferencia plenaria
presentada en el I Taller de la Red Iberoamericana “Kant: ética, política y sociedad” (RIKEPS), “Razón,
derecho y sociedad: actualidad e inactualidad del republicanismo”, Facultad de
Filosofía, Universidad Complutense de Madrid, 26-28 de noviembre de 2019.
• Profesor de la Facultad de Artes y de Filosofía y
Humanidades de la Universidad de Chile. E-mail de
contacto: oyarzun.pablo@gmail.com
[Recibido: 6 de mayo de 2020
Aceptado: 18 de mayo de 2020]
moral law, as exposed in the second Critique and in the Groundwork of the Metaphysics of Morals. I suggest that this relationship refers on the one hand to
a certain in-determined (and
in-determinable) character of the law in itself, and, on the other, to the
determination by the law of the singular subject involved in each case, a
determination that bears an index of questionability by virtue of the aforesaid
in-determinacy.
Key words
Law, morality, indeterminacy,
existence, singularity
¿Qué tendría que decir Franz Kafka, sabedor de la
infinita reserva de la ley, a Immanuel Kant, el mayor pensador de la ley —antes
de Kafka? Pero tal vez no se trata de decir.
Hay un breve relato de Kafka —con ese aire
legendario que muchas de sus narraciones tienen— que lleva por título “Sobre la
cuestión de las leyes” (Zur Frage der
Gesetze, cf. Kafka 2002b, pp. 270-273).2 El título que he dado a estas líneas en cierto modo lo evoca,
particularmente en lo que atañe a la “cuestión”, es decir, a la pregunta, die Frage. No distinta, quizá, a la que
podría asaltarnos si —o cuando— llegamos, lleguemos, llegásemos “ante la ley”, Vor dem Gesetz.
La pregunta crucial acerca de esta pregunta no
puede sino inquirir si cabe, sin más, preguntar la ley, en todos los sentidos
que quepa dar a esta expresión: en todos ellos lo que prevalece y se hace
sentir es un temblor que inquieta el asiento, el sitial y la sede (Sitz) en la que la ley (Gesetz) reposa, suponemos que reposa.
Asiento, sitial y sede que tendría que ser un
fundamento, el fundamento que la ley
se da a sí misma —si cabe decirlo así— en cuanto que es ley.
La ley se da a sí misma ese fundamento sin
referirse a sí misma: no es auto-referente, ante todo, porque no tiene nada que
ver con la referencia, la ley no refiere nada ni se refiere a nada; en rigor,
el concepto de ley es el concepto de la suspensión de toda referencia.
Suspendiendo toda referencia, se da fundamento. Al darse fundamento, no se
refiere a sí ni se nombra ni habla de sí ni menos se justifica: manda y, al
mandar, obliga.
La ley manda; donde rige su mandato no cabe
pregunta: ¿en qué sentido?, ¿podría repetirlo?, solo pueden tener lugar en una
parodia de la ley, es decir, en una representación que, cuanto más paródica,
tanto más subraya la retracción de la ley respecto de toda representación. La
ley manda, obliga. El mandato de la ley debe ser unívoco, no interpretable.
2 V. las referencias bibliográficas al final.
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International
Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 354-370 355
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Y, sin embargo, una ley, su tenor y su mandato mismo es susceptible de
interpretación. Se recordará la brillante diatriba de Montaigne en el ensayo
que cierra los Ensayos, bajo el
título “De l’expérience”. Solo unas leyes muy generales podrían ser, sino benéficas,
al menos tolerables, más aptas para hacerse cargo de la infinidad de casos
particulares que, además, están en continua mudanza. Precisar el alcance de una
ley con otra (o con una glosa que la especifica) solo trae consigo una
proliferación de leyes que se pierde de vista. Y ciertamente no se trata solo
de las leyes que regulan las relaciones y comportamientos civiles. También
aquellas que se formulan a propósito de la naturaleza con finalidades de
conocimiento son susceptibles de glosa, pormenor e interpretación. “No sé qué
decir sobre ello, mas se nota por experiencia que tantas interpretaciones
disipan la verdad y la destruyen”, comenta Montaigne (Montaigne 2007, p. 1112).
Lo mismo ocurre con la justicia, tratándose de las leyes que quieren regir la
vida humana y que, cuanto más licencia se ejerce en torno a ellas, tanto más se
restringe la libertad de cada cual. La urdimbre de exégesis que se teje
alrededor de la leyenda que evoqué al pasar —Ante la ley— pareciera comprobarlo.
La ley ordena, manda, impera. Exige obediencia. Exige un comportamiento
que, si no excluye del todo el lenguaje, deja interdicta, es decir, prohibida
toda pregunta. Si obedecer es prestar oídos entendiendo lo mandado, sabiendo
escuchar, el mandato tiene esta eficacia y este efecto: se pronuncia, se
profiere y de inmediato interfiere toda respuesta que no sea la obediencia y,
por tanto, el acto en y con el cual esta se cumple.
Pero, entonces, ¿qué sería preguntar la ley? No preguntar por ella, no
inquirir por ella, ni siquiera por su lugar, por el haber lugar de la ley, ni
preguntarle —sumisamente— ¿qué ordena? o —con ese hermoso imperativo de la
sumisión— ¡mande!
¿Qué
figura sería la figura de preguntar-la-ley?
La ley, que se supone es universal, es decir, rige en todos los casos
que caen bajo su régimen, debe regir asimismo en cada caso, sin importar la particularidad.
Puede considerar hasta cierto punto las características específicas de un caso
dado, por ejemplo, si se trata de una infracción de la ley, atendiendo a los
atenuantes. En el homicidio, la defensa legítima sería, quizá, el caso extremo.
¿Cómo alcanza la universalidad de la ley a la particularidad del caso y, más
aun, a la singularidad de quien es, en tal caso, sujeto? ¿Cómo la ley universal
alcanza y toca al singular de ese caso de modo tal que, en su misma
singularidad, lo sujeta a la ley?
Esta pregunta —que supone quizá el
modo más radical de preguntar-la-ley— es
la que insistentemente, de manera por
demás elocuente también, formula la escritura de Kafka. En ella, la ley, en su
concentrada, inapelable e inalcanzable universalidad, atañe siempre (atañe,
toca, attingit, toca apenas, si es
que toca y en verdad no toca ni roza) al singular, y tanto, que en ese amago,
hace, ante todo, de cada quien y de cada cual un singular, singulare tantum. Es, si se quiere, una pregunta que late y
revierte sobre la pregunta en
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que, a punto de expirar, el hombre del campo de Ante la ley resume toda la experiencia
de años en vana espera de ser admitido. Si “todos” (alle) aspiran a la ley, se afanan y bregan por ella, pregunta el
hombre, “¿cómo es que en los muchos años nadie más que yo haya solicitado
admisión?” A lo que el guardián responde: “Nadie más podía obtener admisión
aquí, pues este ingreso estaba determinado solamente para ti. Ahora me voy y lo
cierro.” (Kafka 2002ª, p. 294 s.)3
Tal vez aquella
pregunta está en el corazón del saber de la ley en la escritura de Kafka.
Abogado, empleado de una agencia semi-oficial de seguros de accidentes —después
de dos años en la firma italiana Assicurazioni Generali, trabajó casi hasta el
fin de su vida en el Instituto de Seguros de Accidentes Obreros del Reino de
Bohemia—, la singularidad no podía sino presentársele en la forma del
accidente, de la contingencia, de aquello que en el mundo fenoménico puede
tocar y toca, de manera imprevista, sin aviso, a cualquiera y, sobre todo, a
quienes en razón de sus labores, es decir, de su cuerpo, están más expuestos a
lo imprevisto, a lo contingente. Nada confirma más al singular en la
singularidad de su existencia que el accidente, aquello que le toca, es decir,
aquello que la, lo toca.
Qué tendría —o podría— decir Franz Kafka a Immanuel
Kant a propósito de la ley, preguntaba al comienzo, advirtiendo que tal vez no
se trata de decir. Sin embargo, de
solo formular esa pregunta quedo en deuda y sujeto a un compromiso. La pregunta
—mi pregunta— supone, asume, atribuye una relación que ante todo debería ser
expuesta en su mera posibilidad. Y esta misma posibilidad parece estar
entorpecida por una diferencia tal vez demasiado obvia: ¿qué relación cabría
establecer entre una inscripción literaria del término, la palabra, la
metáfora, acaso de la figura y hasta, concedámoslo, del concepto de “ley”, por
una parte, y, por otra, su razonada discusión y determinación filosófica, con
todas las articulaciones y distinciones que le serían pertinentes, conforme a
registros genérica o categóricamente diversos, que eso que llamamos “ley”
implica y exige? Ya sé que se ha debatido sobre esa diferencia al punto de
sugerir —o llanamente declarar— que es problemática, rebuscada o caprichosa.
Pero quiero ceder al presunto capricho, a la imputable rebusca. Sobre todo
porque se trata de “la ley de Kant”.
Ciertamente, cabría una admonición ante —y antes de—
cualquier aproximación, de cualquier encuesta que, desde lo que podríamos
abreviar por comodidad como “la ley de Kafka”, pudiera esbozarse a propósito de
la ley moral cuyo régimen trascendental discierne Kant. Aquella, al parecer,
concierne a la fisonomía de la ley positiva (de la natural, también), que
fácilmente se deforma hasta la caricatura, como con igual facilidad puede
ocurrir con los múltiples estatutos legales que desde tiempos casi inmemoriales
(lo serían, si no fuese porque han quedado registrados, escritos) rigen las
relaciones individuales y sociales. La ley moral es distinta. Rige
universalmente, más allá (o más acá) de todo orden, contexto o circunstancia
empírica. Sin embargo, subsiste un parentesco, o una analogía, si se prefiere.
Se trata de ley, es cuestión de ley. Cuando esta palabra se profiere, se
anuncia o
3 Todas las citas de Kafka refiere a la edición crítica de las obras
completas. V. bibliografía.
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se inscribe, algo en ella, no importa su origen de hecho, su enunciado,
su tenor ni lo que en definitiva ordene, algo opera, impera como la ley. Sostengo que esto es lo que está
en juego —en pregunta— con Kafka.
Leyenda de la ley
Vor dem Gesetz, la leyenda que un sacerdote refiere a Josef K. en la catedral
(penúltimo capítulo de El proceso), fue publicada por Kafka con
ese título (que por cierto falta en la novela), en el volumen de narraciones Un médico rural. Pequeños relatos.4 Largo catálogo de
interpretaciones, análisis, comentarios de esta historia, llana y a la vez
endemoniadamente esquiva, hasta enigmática, habría que presentar, como si fuese
la demostración del aserto del sacerdote acerca de la “desesperación” (Verzweiflung) que delatan todas las
opiniones que intentan desentrañar una escritura (Schrift) que es en sí inalterable (unveränderlich). Y así es, porque el largo catálogo de que hablé se
inaugura en la novela misma, inmediatamente después de referida la historia.
La leyenda —en una anotación de los Diarios,
del 13 de diciembre de 1914, Kafka emplea este término para referirse al “escrito”
5 — es pieza clave de El proceso, y se podría considerar,
precisamente, que es su “clave”. En la catedral, a la que Josef K. acude para
servir de guía artístico a un empresario italiano de visita, se desarrolla la
conversación de aquel con un sacerdote, que es el capellán de la prisión y, por
lo tanto, un servidor de la ley.
Seguramente debería abocarme a la leyenda y padecer el susodicho
desespero, hasta la total perplejidad y la renuncia. Y algo de eso,
probablemente, habrá aquí. Pero me interesa
—en correspondencia con el propósito de estas líneas— atender al
intercambio entre K. y el capellán.
Hay un tema, un motivo, un asunto (probablemente ninguno de estos
términos atina) que cruza toda la conversación: es la cuestión del engaño. “Tú
eres una excepción”, le dice K. al religioso, esperanzado por la aparente
amabilidad con que lo recibe. “Tú eres una excepción entre todos los que
pertenecen al tribunal. Tengo más confianza en ti que en cualquier otro de
ellos que conozca hasta ahora. Contigo puedo hablar abiertamente.” Pero el
sacerdote responde: “No te engañes (Täusche
dich nicht).” “¿En qué podría engañarme?”, preguntó K. “En cuanto al
tribunal te engañas”, dijo el sacerdote, “en los escritos introductorios a la
ley se dice acerca de este engaño” (Kafka 2002a, p. 292) y de
4 Publicado en Leipzig por la casa editorial Kurt
Wolff, en 1920.
5 “En vez de trabajar —escribí solo
una página (exégesis de la leyenda)— he leído capítulos terminados y los encontré en parte buenos. Siempre
con la conciencia de que todo sentimiento de satisfacción y dicha, como
especialmente tengo, por ejemplo, a propósito de la leyenda, tiene que ser
pagado y tiene que ser pagado en lo venidero para no gozar jamás de sosiego.”
(Kafka 2002c, p. 707 s.)
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inmediato refiere la leyenda. Engañar, täuschen, es dar (o tomar) apariencia
por realidad, engañar a otro u otra o engañarse uno mismo. La relación con tauschen, dar una cosa por otra,
intercambiar (mayormente sobre la base de una estimación de equivalencia),
parece clara. Y no se perderá de vista esta relación, porque la leyenda,
parábola o fábula considera también un intercambio fallido: el hombre del campo
intenta infructuosamente sobornar al guardián con todos los aperos que ha
traído a cambio de que le autorice a franquear la puerta de la ley. Una vez
referida la leyenda, K. se apresura a concluir que “[e]l guardián de la puerta
[…] ha engañado al hombre” (Kafka 2002a, p. 295). El intercambio que sigue
tiene su peculiaridad. El religioso exhorta a K. a no precipitarse ni dejarse
llevar sin más por la opinión ajena, si bien nada indica que la conclusión de
K. se deba a una tal opinión, que no ha sido mencionada. De engaño, dice aquel,
nada se dice en la historia. K. protesta que es obvio (“Pero está claro”) y
considera que la “primera interpretación” que ha dado el sacerdote era
correcta, aunque no hay rastro de esa interpretación, puesto que este se ha
limitado a referir la historia; a menos que sea la admonición que le dirige a
K., al depositar este en él su confianza: “En cuanto al tribunal te engañas”.
Como quiera que ello sea, el punto para K. es que el guardián le ha comunicado
al hombre el “mensaje redentor (erlösende
Mitteilung)”, a saber, que la puerta a la que este ha llegado en busca de
la ley estaba destinada exclusivamente a él, cuando ese conocimiento ya no
prestaba ayuda alguna (para todo esto, ibíd.). Con ello se empieza a tejer la
urdimbre de exégesis de que antes hablé, todas las cuales son, a fin de
cuentas, opiniones (Meinungen).
No voy a ingresar en ese laberinto. Me limito a
marcar unos hitos, como si se tratara de saber por dónde se ha pasado ya, a sabiendas
de que esos hitos bien pueden ser de tanta ayuda como la información postrera
del guardián ha sido.
Tres enunciados (que poseen la fuerza de
principios, porque no tienen el tenor de la opinión y así es como el sacerdote
los expresa), tres enunciados escanden el intercambio. El segundo de ellos ya
fue citado y concierne a la inalterabilidad de la escritura y al desamparo de
las opiniones a su respecto. El primero: “Captar correctamente (richtiges Auffassen) una cosa y malentender (Mißverstehen) esa misma cosa no se excluyen uno y otro enteramente.” (Kafka 2002a, p.
297) Y el tercero, que es ominoso: “no se debe tener todo por verdadero, solo
se lo debe tener por necesario.” (Kafka 2002a, p. 303).
El hilván que vincula a estos tres enunciados atañe,
como anticipaba, al engaño. Muy resumidamente, en un primer momento se trata
del presunto engaño de que el guardián haría víctima al hombre del campo. La
hipótesis es debilitada en virtud de la letra de la historia y de los rasgos
que cabría discernir en el guardián, particularmente su simpleza y
engreimiento, que lo llevan, acaso, a percibir correctamente la situación pero,
a la vez, a malentenderla: es el caso del primer enunciado. Más consideraciones
sobre las características del guardián, cierta bonhomía, paciencia, compasión,
motivan la pregunta de K.: “¿Crees entonces que el hombre no fue engañado?”
(Kafka 2002a, p. 298) Luego de una nueva admonición —“No me malentiendas […] No
debes atender demasiado a las opiniones” (ibíd.)— cae la segunda sentencia.
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Esa es, si cabe ponerlo en estos términos, la primera deriva de la
conversación. La segunda invierte a la víctima del engaño. Precisamente a causa
de su simpleza, sería el guardián quien se engaña de punta a cabo: nada sabe de
la ley y del interior que debe custodiar, y se hace representaciones pueriles
al respecto. También se engaña en lo que atañe al hombre, pues le está
subordinado y no lo sabe: permanece continuamente atado a su puesto y posición,
en tanto que el hombre ha decidido en algún momento de su adultez arribar a la
puerta de la ley, podría ir adónde quisiera (salvo, supuestamente, franquear el
umbral de la puerta) y voluntariamente se ha sentado a esperar en el escabel
que el guardián le alcanza; este permanece de espaldas a la entrada a la ley, y
nada sabe del resplandor inextinguible que el hombre percibe, en su última
hora, con la visión oscurecida. En fin, el guardián solo puede abandonar su
puesto cuando el hombre muere, de manera que permanece en el engaño acerca de
su propio servicio. K. concede. En tal caso, cabe pensar en una transferencia
del engaño, con la salvedad de que la consecuencia es infinitamente más grave
para el hombre.
Y todo se invierte, nuevamente, pero en un modo o figura que altera —o
delata— la lógica de inversión aquí operante. Una contra-opinión (Gegenmeinung, Kafka 2002a, p. 302)
sostiene que no es posible emitir juicio alguno acerca del guardián: es “un
servidor de la ley, perteneciente, pues, a la ley y, por tanto, sustraído al
juicio humano” (ibíd.). No está subordinado al hombre y, de hecho, permanecer
atado a su condición de custodio “es incomparablemente más que vivir libre en
el mundo” (ibíd.). Pero —objeta K.— si se concede esta sublime dignidad del
guardián, todo lo que dice debe ser dado por verdadero. Y cae la tercera
sentencia: “no se debe tener todo por verdadero, solo se lo debe tener por necesario.”
(Kafka 2002a, p. 303) Fatigado ya de la deriva de las exégesis y de su propio
esfuerzo, K. dice a manera de renuncia: “Deprimente opinión […]. Se hace de la
mentira (Lüge) el orden del mundo.”
(ibíd.)
K. se apronta a marchar, pero aún quisiera que se prolongase un poco la
compañía del religioso, cuando este lo despacha. “Por qué debería querer algo
de ti. El tribunal nada quiere de ti. Te recibe cuando vienes y te larga cuando
te vas.” (Kafka 2002a, p. 304) En sus palabras resuena aquella opinión que
enaltece la condición del portero y que, por comparación a esta, relega al
último escalón el goce de la libertad mundana.
Kafka, decía, llama en una anotación de diario “leyenda” a la historia
que se abre como una suerte de mise en
abyme en el penúltimo capítulo de El
proceso. Entre leyenda y ley hay una relación compleja, que he intentado
bordear en otro sitio. Lo omito ahora. Me refiero, sin más, a la ley de Kafka,
que a pesar de las apariencias no es ley jurídica, tampoco religiosa, tampoco —se
diría— moral. Es la ley sin más, anterior a toda posible especificación o modo,
no el ser-ley de la ley: la ley en Kafka no pertenece al orden del ser, no es
ontológica, así como tampoco es dikaiológica. Sería en todo caso el mero y
absoluto, arqueológico e inaccesible haber-ley que se sustrae en su mismo
haber, desfondando el lugar en que se erige.
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Forma de ley
En la leyenda encontramos, de un modo u otro,
términos (si no conceptos) que son cardinales en la filosofía moral kantiana:
deber, libertad, respeto, engaño, mentira… Pero quizá el término más decisivo
sea uno que no aparece en ella —que no aparece, acaso, porque apunta a un orden
más allá de toda apariencia y todo aparecer—, y no aparece porque tal vez la
leyenda toda trata de lo que ese término nombra. La palabra que falta y que a
la vez se cierne sobre el relato entero es, si no me engaño groseramente, la
palabra “forma”.
Como bien se sabe, para Kant, si la voluntad ha de
ser determinada por máximas que tengan alcance universal (para todo ser
racional), la fuerza vinculante de estas solo puede consistir en su forma y no
en su materia: no, pues, en el objeto de apetencia o de aversión. El Teorema
III (§ 4) de la Crítica de la razón
práctica plantea, por vía de estrategia hipotética, es decir, sin asumir de
inmediato la realidad de lo propuesto, lo siguiente:
Si un ser racional debe pensar sus máximas como
leyes prácticas universales solo puede pensarlas como principios que contienen
el fundamento de determinación de la voluntad, no según la materia, sino
meramente según la forma. (Kant AA 5, p. 27)6
Si de ley ha de tratarse, la máxima, desconsiderada
su materia —su objeto, el propósito a que apunta—, debe, en su mera forma,
ajustarse a lo que llamaré la forma-de-ley. Trataré de explicar esta
enunciación en lo que sigue.
Desde luego, no se puede inferir que la “forma” sea
algo así como el residuo de un proceso de reducción (de abstracción), que
prescinde de todo contenido y que deja algo así como una cáscara o corteza.
Prescinde de toda referencia a un
contenido, sí, que pudiese constreñir su carácter y su alcance, pero no es algo
que se pudiese llamar un molde o un simple negativo del contenido o de la
materia. O bien es un negativo en el específico sentido de que suspende la
atracción que todo contenido y materia pudiesen ejercer sobre la voluntad, los
espectraliza, si puedo decirlo así. Kant sostiene que de una ley “resta, cuando
se separa de ella toda materia, es decir, todo objeto de la voluntad (como
fundamento de determinación), nada más que la mera forma de una legislación universal.” (ibíd.) “Resta”, bleibt übrig, es una expresión diminutiva
que podría resultar desorientadora si se la entiende en el sentido residual de
que hablaba; sin embargo, cabe invertir el enunciado y decir que, al aislar la
forma, lo que resta es la materia de la ley. Ahora bien, si la forma-de-ley
suspende toda referencia a objetos posibles de la voluntad no por ello suprime
sin más todo vínculo con ellos, sino que condiciona sin excepción la referencia
de la voluntad, en su máxima, a tales objetos: “[…] la mera forma de una ley,
que restringe (einschränkt, acota) la
materia, tiene que ser a la vez un fundamento para incorporar (hinzufügen) esta materia a la voluntad,
mas no para presuponerla.” (Kant AA 5, p. 34) Se trata, pues, de lo que podría
caracterizarse no como una forma a secas, sino como
6 Todas las citas de Kant refieren a la Akademie-Ausgabe. V. bibliografía.
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una forma-de-contenido (gen. obj.), que opera como la condición bajo la
cual un determinado contenido puede ser asumido como objeto de la voluntad.
Para ser más preciso y —creo— más acorde con la explicación de Kant, lo
que está en cuestión es un tipo específico de relación en virtud de la cual
tiene o puede tener lugar la determinación de la voluntad por lo que llamo la
forma-de-ley. Es una relación, si puede decirse así, de ajuste, de congruencia,
identificada por la siguiente expresión: “la mera forma [de la máxima], según
la cual [esta] conviene con una
legislación universal (sich zu einer allgemeinen Gesetzgebung schick[t], también: se ajusta a un universal
dar-la-ley)” (Kant AA 5, p. 27). Lo
que determina que una máxima sea ley práctica universal es la conveniencia —el
con-venir— de la forma de la máxima con la forma-de-ley. Este convenir o este
ajuste, esta Schickung, dirime entre
una y otra forma posible de la máxima: “Cuál (Welche) forma de la máxima convenga a la legislación universal (sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicke) y cuál no (welche nicht), eso lo puede discernir el más común de los entendimientos sin una guía (ohne Unterweisung, sin instrucción).” (ibíd.). Dejo, para ocuparme
de él más adelante, al “más común de los entendimientos”. Entre tanto, se
entiende que no toda forma de máxima se ajusta a la forma-de-ley. No se trata,
entonces, de “forma” sin más, sino de una diferencia en el seno mismo de lo que
aquí se denomina “forma”, a la cual apunta, aunque de manera más o menos opaca,
el “restar” de que habla Kant. Este “restar” remite a la pura formalidad de la
forma, a cuyo rasero tiene que ser sometida la forma de toda máxima.
La conveniencia puramente formal, este “ajustarse” de la forma de la
máxima a la mera forma-de-ley es, en rigor, lo que positivamente resta en la resta de toda materia, de todo contenido.
No obstante, algo de la prescindencia, de la depuración que resulta en mera o pura forma, de acuerdo a este ejercicio analítico, que ciertamente
separa la forma de toda posible gravidez material, repercute sobre la forma
misma. Siendo ella la condición de determinación de toda referencia de la
voluntad a una posible materia, referencia esta que pueda poseer validez
universal (para todo ser racional), la forma (como forma-de-ley) se separa
absolutamente de esta determinación, es decir, de toda materia involucrada en
esta y de toda forma que no le sea conforme; dicho de otro modo, se in-determina absolutamente. Esta
in-determinación, este momento negativo (el no
de toda materia y de toda forma no-conforme) es algo que positiva y
efectivamente opera en la determinación de la voluntad, sujetándola a (la) ley,
exigiendo, mandando, obligando esta sujeción; es algo que se produce en la sujeción
a la ley que esta misma exige, ley que, in-determinándose, determina a la voluntad, de modo tal que realiza —si cabe decirlo
de esta suerte— su puesta en forma como tal voluntad.
Entonces, dicho apretadamente: si el haber-la-ley en términos kantianos
es el con-venir la máxima en su forma a y con la forma-de-ley en la que consiste
el dar-la-ley
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(Gesetzgebung), la ley se reserva y preserva en lo
que podríamos llamar su in-determinidad, que es la que rige dicho con-venir, y,
en cuanto tal determina a la voluntad.
Se siguen de aquí dos
consecuencias que creo relevantes.
El ser humano (Mensch),
dice Kant, y solo él (pero con él, también, toda criatura racional), es “el
sujeto de la ley moral” (Kant AA 5, p. 287). Es sujeto, sí, en dos sentidos que requieren ser discernidos y cuya
unidad merece ser revisada. Es sujeto por
la ley, sí: lo es en virtud de ella
y, al mismo tiempo, a ella. Es sujeto de la ley (gen. obj.) en cuanto autónomo, es decir, en cuanto se da la
ley a sí mismo. Pero a la vez es sujeto en cuanto, dándose la ley, ejerciendo
su autonomía, se sujeta a la ley como algo que, a su vez, sobre él ejerce una
autoridad que lo excede. El respeto (Achtung)
es el índice esencial (afectivo) de este exceso, en la misma medida en que
define la sumisión a la ley: “La conciencia de una libre sumisión (einer freien Unterwerfung) de la voluntad bajo la
ley, pero en cuanto combinada con una
inevitable coacción que le es impuesta a las inclinaciones, si bien solo por
propia razón, es, pues, el respeto por la ley.” (Kant AA 5, p. 80) Esta
dualidad del ser-sujeto (moral) es una primera consecuencia, que encierra un
primer exceso.
Kant habla, se sabe, de una “paradoja del método”
propio de la crítica de la razón práctica, que en rigor cabe entender como el
giro copernicano en la moral: “el
concepto de lo bueno y lo malo -sostiene- no tiene que ser determinado antes de la
ley moral (en cuyo fundamento tendría que ponerse, de acuerdo a la apariencia),
sino solamente (como ocurre también aquí) de acuerdo a esta y por esta.”
(Kant AA 5, p. 62 s.) Esta paradoja está
directamente relacionada con la absoluta prelación de la forma respecto de toda
materia. Pero tal prelación sugiere que hay una segunda paradoja, la cual atañe
a la estructura misma de la determinación de la voluntad finita por la ley,
esto es, por la forma-de-ley. No hablo de la aparente contradicción de un
sujeto que se obliga a sí mismo y es a la vez obligado por sí, es decir, de la
distinción entre el ser humano como ser de razón (homo noumenon) y como ser sensible, urgido por sus inclinaciones (homo phaenomenon). Hablo de un momento
disyuntivo, si puedo llamarlo así, alojado en la síntesis a priori de la ley y
la voluntad. Este momento, que propongo como otra paradoja, define la pura
facultad legislativa práctica del sujeto racional en términos de una
auto-subordinación a la ley que este se da como algo que ante todo lo
constituye como tal sujeto. Es este un peculiar darse-la-ley que tiene que (o debe, para ser más preciso) reconocer la
ley como aquello que antecede a tal darse, es decir, como un haber-ley que lo
hace posible y, con este, al sujeto de este darse-la-ley. En la Gebung de la ley están presentes y
articulados ambos sentidos de ese dar, del Geben:
el dar(se)-la-ley y ante todo el haberla. También aquí hay un exceso, que, al
igual que en la anterior consecuencia, es el exceso de la ley misma.
Creo que la pista de este doble
exceso conduce a Kafka.
Como sugería al comienzo, la “ley de Kafka” no se
confunde con ninguno de los modos o regímenes posibles de ley. Dándoles a todos
ellos su carácter de ley, se sustrae de todos y cada uno en lo que llamé el
mero y absoluto haber-ley. Se in-determina. Es pura forma
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abstinente, no-fenoménica por antonomasia, prescindente de todo aparecer
y, hasta podría decirse, de toda pertenencia al orden del ser. Pero lo que
solicita el hombre del campo es que la ley aparezca, que es lo que se juega en
comparecer ante ella. De alguna manera se la representa, en anticipo de ese
aparecer; este es uno de los sentidos del “ante” en “ante la ley”. Pero
representarse la ley, hacer de ella representación, es negarse todo acceso; “no
te harás representaciones de la ley”, podría decirse. Franquear el dintel (ese
dintel es la representación) que separa al hombre infinitamente de estar en
definitiva “ante la ley”, es decir, comparecer ante ella, no tiene otro sentido
—y este sentido, esta pretensión no puede ser sino delirante Schwärmerei— que hacerla aparecer.
La
in-determinación de la ley: esto es lo que compartirían Kant y Kafka.
El más común de los entendimientos
Este titulillo reproduce, como bien se sabe, una expresión frecuente en
la fundamentación trascendental kantiana de la moral. Se juega en ella la
pretensión esencial de que aquello que allí se expone como la ley moral y su
régimen no es el producto de una lucubración sofisticada, sino, muy por el
contrario, lo que “el más común de los entendimientos” necesaria e
inmediatamente discierne como determinación de su voluntad y como aquello que
debe hacerse, independientemente de que a consecuencia de ello obre o no en
conformidad. El tema de lo “más común” queda inscrito al menos once veces en la
Crítica de la razón práctica, siempre en el sentido que acabo de mencionar7.
7 Ya he citado el pasaje sobre el
discernimiento de la forma de la máxima que es apropiada para una legislación universal (cf. Kant
AA 5, p. 27). La misma fórmula se encuentra en otros pasajes. En la Observación
II al Teorema IV se lee: “Lo que ha de hacerse según el principio de la
autonomía del arbitrio lo comprende fácilmente y sin vacilar el más común de
los entendimientos.” (Kant AA 5, p. 35) Y allí mismo: “Por lo tanto, el juicio
sobre lo que ha de hacerse según aquel [el principio de la autonomía del
arbitrio] no debe ser tan difícil que no pudiese habérselas con él el más común
y menos ejercitado de los entendimientos sin astucia mundana.” (ibíd.) En la
típica: “Así juzga hasta el más común de los entendimientos; pues la ley de la
naturaleza está en la base de todos sus juicios más habituales, incluso los de
experiencia.” (Kant AA 5, p. 70) Luego, al tratar de los móviles de la razón
pura práctica: “Esta idea de la personalidad que despierta respeto, y que pone
ante nuestros ojos la sublimidad de nuestra naturaleza (según su destinación),
en tanto que nos hace advertir al mismo tiempo la carencia de adecuación de
nuestro comportamiento con respecto a ella, y con ello humilla el engreimiento,
es natural y fácil de advertir incluso para el más común de los entendimientos.”
(Kant AA 5, p. 87) Y en la “Elucidación crítica de la analítica de la razón
pura práctica” Kant vuelve a emplear la expresión al hablar de “[l]a
heterogeneidad (Ungleichartigkeit) de
los fundamentos de determinación (empíricos y racionales)” que se hace sentir
(en un respeto del cual está absolutamente toda inclinación), “de manera tan
reconocible y tan eminente y destacada que nadie, ni el más común de los
entendimientos humanos, ante un ejemplo que se le presente, puede dejar de ver
al punto […] que únicamente puede atribuirse a la ley práctica de la razón el
ser obedecida.” (Kant AA 5, p. 92)
Hay otras variantes del tema. En breve cito un
pasaje de la Observación II al Teorema IV, que habla del
carácter inequívoco que tiene la voz de la razón
para el “más común de los seres humanos”. (Kant AA 5, p.
35) En la misma Observación se subraya que “el ojo más
común no puede errar en la distinción acerca de si algo pertenece” a la
moralidad o al amor propio. (ibíd.). A propósito de la idea de la producción
del bien supremo por la razón pura en la naturaleza si tuviese el poder físico
para ello, es confirmada por “la atención
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Tienta pensar que el hombre del campo de la leyenda
(der Mann vom Lande) podría ser una
figura o emblema del “más común de los entendimientos”. Es cierto que en un
sentido este hombre, que decide esperar y al mismo tiempo aspira a que la ley
aparezca en la medida en que él comparezca ante ella, cae, en este sentido, del
lado de la Schwärmerei por causa de
su afán. Y también, siendo el hombre de la espera, ha de reconocerse que esta
es una espera impaciente y ciega, ciega porque obnubilada por la representación
de la ley. Según toda apariencia, el suyo es un entendimiento a posteriori en
el más rematado de los sentidos: es póstumo, solo accesible a quien lee la
historia, no al hombre mismo. Ocurre aquí como si “el más común de los
entendimientos” hubiese tenido que sucumbir a la evidencia, que al fin y al
cabo (al menos en la leyenda), es solo el resplandor que los agotados ojos del
hombre divisan en las postrimerías. Resplandor, este, inextinguible, que solo
se percibe en el trance de la propia extinción. Do ut des (un intercambio, un Tausch),
si quieres verme, si quieres que aparezca, te lo concedo, aparece mi sombra, el
resplandor, y tú te apagas, definitivamente.
Sin embargo, ¿quién si no un “hombre del campo”
podría ser aquel hombre circunspecto que, sin perjuicio de su simpleza (o
quizá, en temple rousseauniano, precisamente por ella), percibe, en su común
entendimiento, de manera inmediata e inequívoca la interpelación de la ley
moral? Mi pregunta es: ¿qué permite a Kant sostener que el deber que manda la
ley moral es evidente para el más común de los entendimientos? En cierto modo,
las alegaciones de Kant acerca de esto tienen más el aire de exhortaciones y
apercibimientos y muchos menos el de algo a lo que se pudiese aportar una
prueba que no fuese un testimonio introspectivo. ¿Y qué es “el más común de los
entendimientos”, en qué consiste su Gemeinheit?
¿Qué es esta Gemeinheit que vendría a
corroborar la Allgemeinheit de la ley
moral? ¿Cómo están contenidas la una en la otra?
Y un poco más allá, ¿qué pasaría si en el
irrebatible imperio de la ley, con su fuerza trascendente y su voz
inequívocamente reconocible, algo —no alguien, ese sería el diablo, el señor de
la dualidad, algo— musitara “no te engañes”, täusche dich nicht? Este es el problema, el residuo que consigo
traen todas las voces, por metafóricas que sean: pueden ser equívocas. Pueden quedar sujetas a interpretación.
En la Observación II al Teorema IV (§ 8) de la
segunda Crítica se considera el
principio de la propia felicidad como el opuesto del principio de la moralidad,
lo cual no ha de
más común a sí mismo” como una
idea que “resid[e] realmente, por así decir, a manera de modelo de nuestras
determinaciones de la voluntad.” (Kant AA 5, p. 43) En la “Elucidación crítica”
se trata del “uso práctico más común de la razón” a partir
del cual debe poderse evidenciar “que la razón pura, sin mezcla de algún fundamento de determinación
empírico, sea también por sí sola práctica” (Kant AA 5, p. 91) Por último, la
mención “del más común de los seres humanos” que jamás podrá ser persuadido por
“ninguna sofistería” de que las ideas de la inmortalidad del alma, la libertad
positivamente entendida y la existencia de Dios, “no son conceptos verdaderos”,
por mucho que el entendimiento no pueda escudriñarlos. (Kant AA 5, p. 133 s.)
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concebirse como una oposición meramente lógica, sino práctica, de modo que
“si la voz (Stimme) de la razón con
respecto a la voluntad no fuese tan clara (deutlich),
tan infranqueable (unüberschreitbar),
tan perceptible (vernehmlich) aun
para el ser humano más común, arruinaría la moralidad totalmente” (Kant AA 5,
p. 35). Es el anuncio del factum de
la razón, es decir, de la ley (del haber-la-ley) como tal factum: que se presenta aquí
bajo la “figura” —si así puede decirse— de la voz, con tres características
esenciales. Es clara, nítida, inequívoca; es infranqueable, intraspasable,
inviolable; y, aun para el ser humano más común (für den gemeinsten Menschen), es simple y absolutamente
perceptible. No diré “audible”, en conformidad con la calidad de “figura” o de “metáfora”
que le atribuyo al motivo de la voz, porque no se trata en ningún caso de
sensibilización: la voz es vernehmlich
en la misma medida en que el “órgano” que la capta es la razón, la Vernunft, como aquello que, en virtud
del haber-ley, se determina (se inaugura), en nombre de la ley y, al igual que la ley, en cuanto all-gemein, común a todos y todas, universal.8 Es el modo de la evidencia práctica. Y digo en sordina:
parecidamente (pero solo parecidamente) a como, en la leyenda, cree, supone o
pide el hombre del campo : “Pero (si) todos (Alle) aspiran a (tienden a, streben,
se esfuerzan en pos de) la ley” (294).
Un aforismo de Kafka dice: “Teóricamente hay una perfecta posibilidad de
dicha: creer en lo indestructible en uno mismo y no esforzarse por ello” (Kafka
2002b, p. 128). 9 Lo
indestructible (das Unzerstörbare)
es, si puede decirse así, el último reducto del existente en Kafka.10 Pero primeramente me interesa
otra palabra: “esforzarse”, streben,
que también podría decirse tender anhelosamente, con ahínco, hacia algo, aquí,
lo indestructible, que si ansiosamente se busca, cabría pensar, se retira ante
cada afán. Es una admonición, que uno podría considerar suscrita también en el
esfuerzo de obedecer y cumplir la ley en Kant. No abunda tanto el término en
este, pero allí está Bestreben, con
énfasis.11
Esforzarse: esa palabra es proferida en la pregunta final del hombre del campo:
esforzarse en pos de la ley
8 De hecho (empleo esta expresión
deliberadamente), de hecho la voz que percibe la razón (die Stimme, die die Vernunft vernehmt, se diría), es la voz de la razón: círculo
peculiar de escucharse la razón a sí misma,
llamarse a sí misma, círculo en el cual se da razón y fundamento la razón a
sí misma. Factum de la razón.
9 Pertenece a los llamados Aforismos de Zürau, por el
lugar en que estos fueron redactados presumiblemente a comienzos de 1918. Max Brod los
publicó por vez primera en su edición de las Obras completas de Kafka, en 1953 (Berlín: Schocken Verlag) bajo el
título Consideraciones sobre el pecado,
dolor, la esperanza y el camino
verdadero.
10 El aforismo que sigue al recién
citado dice: “Lo indestructible es uno [solo]: cada hombre individual lo es y al mismo tiempo es común a
todos, de ahí la vinculación inseparable y sin parangón de los seres humanos.”
(Kafka 2002b, p. 128)
11 El
pasaje más enfático
a este respecto
se encuentra a
poco de iniciarse
la Primera Sección
de la
Fundamentación
de la metafísica de las costumbres: “Aun
cuando, por un especial desfavor del destino o por
la miserable dotación de una naturaleza madrastra,
le faltase a esta voluntad totalmente poder para llevar a cabo su propósito;
aunque, a pesar de su mayor esfuerzo (Bestrebung),
nada pudiese conseguir y solo restase la buena voluntad (por cierto, no al modo
de un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios hasta donde estén
estos en nuestro poder): aun así brillaría por sí mismo como una joya, a la
manera de algo que
tiene su pleno valor en sí mismo.” (Kant AA 5, p.
394)
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(nach dem
Gesetz)”. Este nach es de lectura
bífida: tender, esforzarse a, por, hacia… La del hombre pareciera ser una
lectura que pone o supone la ley en lejanía, en una accesibilidad solo mediata,
tal vez la distancia de una representación.12 La ley está allá. Se diría
que este es el error (si lo hay), la falta (y hasta la culpa, porque es falta
al deber13)
esencial: creer que la ley está allá, allende, fuera de mí. Lo que también
implica que la falta es creer que la ley está en sí misma, inaccesible. Sería
el error, sería la falta hacerse representaciones de la ley. Esta es, si cabe,
la Schwärmerei en la representación
de la ley y también su producto, la ilusión de la ley y, a la vez, la ley como
ilusión. Como Täuschung: el peligro
acaso originario que habita a la ley.
En la leyenda la ley se mantiene en silencio; acaso
no tiene voz o está ella tan distante (y basta, quizá, un ápice de distancia
para que esta sea intransitable, acabo de sugerirlo), que no se la percibe.
Solo la delata (aunque esto es una hipótesis) el “resplandor inextinguible “que
“rompe” (bricht) desde la puerta de
la ley y que el hombre solo distingue cuando, ante sus ojos debilitados, todo
en torno parece haberse oscurecido.
En ese sentido, todo depende de la intimidad de la
ley, de que la ley me sea íntima, acaso más íntima que yo mismo.
Dos cosas colman el ánimo con admiración y
reverencia siempre nueva y creciente, mientras más a menudo e incesantemente se
ocupa en ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y en mí la ley moral.
No cabe que las busque como envueltas en oscuridades o en lo trascendente; las
veo ante mí y las vinculo inmediatamente con la conciencia de mi existencia.
(Kant AA 5, p. 161 s.)
Paso ahora, de la cuestión de (la) ley a la
cuestión de (la) existencia. Es posible que en un punto (o un instante) sean
una y la misma cuestión.
La singularidad y su tiempo
Vuelvo una vez más a la pregunta del hombre del
campo, en la víspera de su muerte. “[…] ¿cómo es que en los muchos años nadie
más que yo haya solicitado admisión?’” El guardián responde: “’Nadie más podía
obtener admisión aquí, pues este ingreso estaba determinado solamente para ti.
Ahora me voy y lo cierro.’” (Kafka 2002a, p. 294 s.) En esa pregunta se
concentran “todas las experiencias de todo el tiempo (alle Erfahrungen der ganzen
Zeit)” (ibíd.): es la pregunta de la
existencia del hombre, es también la pregunta por la existencia, por toda
la existencia. Pregunta total que se da de una vez, en la vez final, pregunta
final que lleva la totalidad de la existencia al borde de un abismo. De la
respuesta del guardián Josef K. concluye que este ha engañado al hombre, porque
no le ha revelado
12 Visto así el “pero no ahora” del guardián no sería sino el inevitable
corolario de esa lectura.
13 “El deber
y la culpa (Pflicht und Schuldigkeit)
son las denominaciones que únicamente debemos dar a nuestra relación con la ley
moral.” (Kant AA 5, p. 82)
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desde un principio este hecho fundamental, a cambio de lo cual, le ha
respondido “pero ahora no” (jetzt aber
nicht) a su petición de ingreso. “’No te apresures’”, le advierte el
clérigo, como si esta conminación fuese el eco de aquel “No te engañes (Täusche dich nicht)” (y también de este “ahora no”). Y es que, ciertamente, los
meandros de la exégesis de la leyenda
podrían extenderse hasta que la vista se pierda y regrese ciega, de un
infinito. “’De engaño no hay nada allí (Von
Täuschung steht darin nichts)’” (Kafka 2002a, p. 295), nada se dice en la
historia, si bien la historia misma es algo así como una parábola del engaño.
El hombre no fue inquisitivo, sino que simplemente decidió esperar, el guardián
no tenía por qué dar informes que no se le pidiesen: el engaño, si lo hubiere,
sería uno del cual el hombre del campo se hizo víctima a sí mismo. Sin
intención, desde luego, o con opuesta intención, dado que engañarse a sí mismo
con plena conciencia de que aquello de lo que me convenzo es un engaño es un
disparate: no puedo tener conciencia de que algo es falso, que es mentira, y al
mismo tiempo, en cuanto me autoengaño14 en un sentido fundamental, lo creo, lo afirmo como verdadero. A menos
que esto sea de algún modo posible y que este sea el sentido de la conclusión
fatigada de K.: “Deprimente opinión […]. Se hace de la mentira (Lüge) el orden del mundo.” (Kafka 2002a:
p. 303); a menos que ese sea el modo de un mundo cuyo orden es la mentira. “’¿Cómo
podría engañarme pues?’, preguntó K. ‘En [lo d]el tribunal te engañas’, dijo el
sacerdote, ‘en los escritos de introducción a la ley se dice de este engaño:
[…]’” (Kafka 2002a: p. 292) Y sigue la leyenda, que es una leyenda de la (forma
de la) ley y una leyenda del engaño acerca de la ley.
Pero lo que me importa aquí primeramente es el contraste virtual entre
la búsqueda universal de la ley y el estrecho, único acceso a la misma. Como si
la ley, que vale y rige para todas y todos, no tuviese más voz (o luz) que para
una existencia finita cabalmente singularizada. El engaño que presume K., en
verdad (si cabe hablar de verdad aquí), no es tal, entonces: la ley vale y rige
para todas y todos, pero no en la neutralidad de un universal meramente lógico,
sino en la totalidad de las y los singulares, de cada singularidad dada. Y eso,
precisamente eso deberíamos saberlo
por el mero hecho de existir.
Se
entiende que estoy hablando a la vez
de Kant y de Kafka.
Hay dos notas literalmente decisivas en la ley moral: la inmediatez de
su mandato y la singularidad de su interpelación. Literalmente decisivas,
porque inciden en el momento de la decisión. Ciertamente, Kant no habla de
decisión (no pretendo heideggerianizarlo o schmittianizarlo), porque para él lo
que está en liza, esencialmente, es la universalización de la máxima y con ella
el puro constreñimiento de la voluntad por la forma-de-ley a la que se ajusta
la máxima; está en liza la coerción (Nöthigung)
de la voluntad por la mera razón y
14 “Es fácil probar la realidad de
muchas mentiras internas de las que los hombres se culpabilizan, sin embargo, explicar su posibilidad
parece más difícil: porque para ello se requiere una segunda persona a la que
se tiene la intención de engañar, pero engañarse a sí mismo premeditadamente
parece encerrar en sí una contradicción.” (Kant AA 6, p. 430)
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la ley (una voluntad que no es en sí enteramente
congruente con la razón, sino que está sometida a condicionamientos subjetivos
de índole no racional) en vista de una acción que por eso mismo es deber (cf.
Kant AA 5, p. 32). Inmediatez y singularidad son estrictamente solidarias, al
punto que se podría decir que son dos caras de una misma eficacia. Digo,
entonces, que son decisivas en la medida en que atañen a aquello sobre lo cual
la ley moral legisla, aquello que, al ser sujeto de su legislación, deviene
manifiesto en su condición primaria, antes de ser sujeto, es decir, en su
existencia. En un único punto, en un único momento, instante, ley y existencia
son una. En un único momento, un instante, podría decirse, acontece la razón en
este margen. Me decido por la razón.
Y, entonces, sí, es cosa de decisión, del instante de la decisión. Tal, el factum.
Recuerdo aquí el paso crucial en la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres (Kant lo llama “un paso más allá (muß man […] einen Schritt
hinaus tun)” (Kant AA 4, p. 426), que avanza desde la mera forma
legislativa de la máxima, cuya universalidad el imperativo categórico
establece, hacia el fin en cuanto “fundamento objetivo de [la] autodeterminación”
de la voluntad (Kant AA 4, p. 427). En tanto este fin, como fin en sí, no pueda
ser acreditado, el imperativo categórico debe quedar en estado latente en lo
que atañe a su efectividad (si acaso “semejante imperativo realmente tiene
lugar”, daß dergleichen Imperativ wirklich stattfinde, Kant AA 4, p. 425),
sobrevolando como el espíritu de dios
las inquietas aguas de lo indistinto. Si bien ha quedado establecido que solo
imperativos categóricos contienen el principio del deber (cf. ibíd.), la ley
como ley práctica, es decir, como determinación de la voluntad por la pura
razón, permanece en vilo a menos que “hubiese (es gäbe) algo cuya existencia
(Dasein) tenga un valor absoluto en sí misma”, y así podría ser esto, es decir, esta existencia, “el
fundamento de un posible imperativo
categórico”, ya no más posible en tal caso, sino real (y se podría decir:
objetivamente real en cuanto subjetivamente eficiente, presente a la conciencia
y al sentir de un existente efectivo, comprometedora de su voluntad y de su
acción) (cf. Kant AA 4, p. 428).
Desde luego, la inmediatez de la determinación de
la voluntad por la razón significa que la razón no determina la voluntad “por
medio de algún sentimiento de placer o displacer interviniente” (Kant AA 5, p.
25). Pero aquí quisiera infligirle un giro temporal al concepto de esta
inmediatez. Kant la entiende como una directa relación (por eso mismo
vinculante) entre la ley y la voluntad (es la síntesis a priori práctica) y, al mismo tiempo, es decir, en cuanto relación
directa, como el modo de ser presente la ley al sujeto de esa voluntad,
existente como fin en y para sí mismo. Subrayo “al mismo tiempo”, porque esta
simultaneidad descansa ante todo en el haber de la ley, su tener lugar (stattfinden), sin distingo de
posibilidad o efectividad. Entonces, el giro de que hablo distingue aquella
directa relación con respecto a este modo de ser presente la ley a partir de un
mero y primario haber, sin garantía de efectividad. Este es el instante de la
posibilidad de que la moralidad sea mera ilusión, si el mandato de la ley no
fuese tan irrebatible y conminatorio como es, de acuerdo a Kant. Pero este “si”,
esta posibilidad que se abre solo para cerrarse
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de inmediato, ya es una mínima, discreta rendija que perturba la
inmediatez, a la vez que la hace posible. Este “si” es, si se me permite
decirlo así, tiempo, temporalidad práctica.
Es, por lo pronto, el tiempo de la existencia, del desnudo hecho de
existir: en el desamparo y en la estricta singularidad. Quizá se podría decir
que la conciencia primaria, primera, es la conciencia de este hecho, que
reclama desde su desamparada facticidad y desde el hecho mismo de esta
conciencia el haber de aquello que justifique absolutamente tal hecho. Es, en
tal medida y alcance, conciencia de ley. Lo es, no como la inmediata evidencia
del haber de la ley, sino como petición de que la haya. Es preguntar-la-ley. En
la petición, en la pregunta prevalece una diferencia, un diferimiento. Cabe
llamarla, llamarlo “deber”.
De ese deber que mide el tiempo del diferimiento el hombre de la leyenda
padece el “ahora no” de la pregunta y queda, por un instante (que se prolonga
hasta el fin y hasta el infinito), entregado al diferimiento. En ese
diferimiento late agazapado el engaño, lo mismo que la redención o la vida
justa.
Sería esa
la “ley de Kafka”.
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Malcolm
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Hans-Gerd
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Kant, Immanuel (1788). Kritik der
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Montaigne, Michel de (2007). Les
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Hacia una aclaración de la necesidad práctica en Kant* Towards a clarification of practical necessity in Kant
Javier Fuentes González**
Universidad de Chile, Chile
Resumen
Mi objetivo en este texto es obtener ciertos
rendimientos que sirvan para desarrollar una comprensión de la necesidad
práctica dentro de la filosofía moral de Kant por medio de una discusión,
principalmente, con la interpretación de Scarano. En esta última se busca
establecer algún tipo de identidad entre necesidad práctica y necesidad
teórica, con lo cual se reduce la primera a una forma puramente lógica,
descuidando así el carácter propiamente práctico que también la constituye. Mi
propuesta alternativa tiene como clave la mención a la voluntad divina en la
explicación por parte de Kant sobre qué significa que la ley moral sea válida
para todo ente racional. Esta mención nos permite comprender, al menos en
principio, que la necesidad práctica es aquella con la cual actuaría una
voluntad divina de acuerdo con la ley moral. En nuestro caso, como además de la
razón tenemos la inclinación como fundamento de determinación de la acción, no
necesariamente actuamos de acuerdo con la ley moral, pero debemos hacerlo, de
modo que la ley moral es constrictiva para nosotros.
Palabras clave
Necesidad práctica; Constricción;
Ley moral; Voluntad santa
* Agradezco a Luis Placencia, quien leyó versiones
previas de este texto y con quien discutí diversos aspectos del mismo, lo cual
me permitió mejorarlo sustantivamente.
**
Magíster
en Filosofía, Universidad de Chile. E-mail: jfuentesg10@gmail.com
[Recibido: 8 de mayo de 2020
Aceptado: 18 de mayo de 2020]
Abstract
My aim in this text is to find some ideas that serve to develop an
understanding of practical necessity within Kant’s moral philosophy through a
discussion, primarily, with Scarano’s interpretation. The latter seeks to
establish some kind of identity between practical necessity and theoretical
necessity, thereby reducing the former to a purely logical form, thus
neglecting the properly practical character that also constitutes it. The key
to my alternative proposal is the mention of holy will in Kant’s explanation of
what it means for the moral law to be valid for every rational being. This
mention helps us to understand, at least initially, that practical necessity is
that with which a holy will would act in accordance with the moral law. In our
case, since in addition to reason we have inclination as a determining ground
for action, we do not necessarily act in accordance with the moral law, but we
ought to do it, so that we are necessitated by the moral law.
Keywords
Practical
necessity; Necessitation; Moral law; Holy will
Introducción
Kant establece que la ética, o doctrina de las costumbres, estudia las
leyes de la libertad, según las cuales todo debe suceder, mientras que la
física, o doctrina de la naturaleza, estudia las leyes de la naturaleza, según
la cuales todo sucede (GMS AA IV
387-8). Las leyes de la libertad son válidas para todos los entes racionales,
los cuales se caracterizan por poseer voluntad, es decir, la capacidad de
actuar según la representación de leyes. La voluntad, en la medida en que es
determinada por la razón, es razón práctica (GMS AA IV 412). Kant caracteriza las acciones morales de los entes
racionales como prácticamente necesarias (praktisch
notwendig) (GMS AA IV 412, 414).
La noción de necesidad práctica es fundamental dentro de la filosofía
moral de Kant. Por ello, si se pretende alcanzar una comprensión suficiente de
esta última, también se debe entender la primera. Al plantearse esta tarea
surgen, entre otras, las siguientes preguntas: ¿Cómo entiende Kant la necesidad
práctica? ¿En qué medida es ésta una forma de necesidad? ¿Es necesidad en el
mismo sentido que la necesidad teórica? ¿En qué se identifican y en qué se diferencian
estas dos formas de necesidad? ¿En qué consiste el carácter práctico de la
necesidad práctica?
Scarano (2006), en su comentario al Prefacio de la GMS, desarrolla una excelente interpretación sobre la necesidad
dentro del ámbito moral en Kant. Mi objetivo en este texto es entrar en
discusión con Scarano para obtener ciertos rendimientos que sirvan para
posteriormente desarrollar una interpretación alternativa a la suya. Aunque mi
estrategia y
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Hacia una
aclaración de la necesidad práctica en Kant
mi punto de partida son distintos a los de Scarano,
finalmente llego a ciertas tesis que, al menos en su formulación, son
semejantes a las suyas, pero las cuales comprendo de un modo diferente.
Discusión sobre la interpretación de Scarano
Scarano (2006, p. 5) comienza su investigación
sobre la necesidad práctica de la ley y los mandatos morales a partir de asumir
que ésta debe ser la misma necesidad de los juicios del ámbito teórico. Este
modo de proceder no parece, en principio, justificado. Uno podría suponer, más
bien, que hay una identidad entre la necesidad teórica y la práctica con el fin
de poner a prueba tal suposición, es decir, con el fin de testear si es que a
partir de tal supuesto se sigue alguna contradicción, lo cual demostraría, por
reducción al absurdo, que ambas necesidades no pueden ser idénticas. Sin
embargo, este último procedimiento no es el asumido por Scarano, sino que desde
el comienzo asume que ambas formas de necesidad deben coincidir. Ahora bien, lo
anterior no significa que realizar una suposición al comienzo de una
investigación sea un modo de proceder injustificado por sí mismo, de hecho, el
mismo Kant entiende su argumentación de KrV
como la verificación de una hipótesis por medio de la eliminación de las
contradicciones en las que cae la razón en sus especulaciones metafísicas1, pero éste no es el modo de
argumentar de Scarano. Además, su enfoque supone que la necesidad teórica está
clara, lo cual también es discutible. Trasladar la comprensión de una cierta
noción de un ámbito a otro supone que tal noción ha sido comprendida de modo
suficiente, pero Scarano no realiza una justificación detallada de su modo de
comprender la noción de necesidad teórica. Sin embargo, el rechazo de este
enfoque de Scarano no significa que sea razonable considerar que la necesidad
práctica es completamente distinta de la teórica, pues en tal caso no se
comprendería en qué sentido ambas serían formas de necesidad. Me parece que lo
más razonable es tomar la comprensión de la necesidad teórica por parte de Kant
como un insumo más para la esclarecer la necesidad práctica, en la medida en
que ambas deberían poseer ciertos aspectos en común, pero estos últimos
tendrían que ser previamente aclarados y explicitados.
Una vez asumida la identidad entre necesidad
práctica y teórica como punto de partida, Scarano se propone estudiar la forma
lógica de los principios éticos (2006, p. 4). Para ello, sugiere distinguir la
modalidad de los principios éticos, considerada de acuerdo con su forma lógica,
de connotaciones epistemológicas y del carácter imperativo o prescriptivo de
los principios normativos (Scarano 2006, p. 5). Scarano se centra en la forma
lógica de los principios morales porque, de acuerdo con ésta, podemos guiar
nuestras reflexiones prácticas contrafácticas. Aunque me parece correcto
introducir una distinción entre aspectos lógicos, epistemológicos y normativos
en la doctrina moral de Kant, no me parece adecuado centrarse sólo en la forma
lógica de los principios morales para dar cuenta de la necesidad práctica, sino
que, como trataré de destacar más adelante en el texto, para nosotros, en tanto
sujetos que poseemos una voluntad sometida a condiciones subjetivas –
1 Cf. el así llamado por Kant “experimento de la
razón pura” (KrV B xviii-xix).
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llamaré a ésta “voluntad finita” de aquí adelante–, no podemos dejar de
lado el carácter prescriptivo o imperativo de los principios morales, puesto
que siempre se nos presentan de ese modo.
De hecho, antes de adoptar un enfoque como el de Scarano, conviene
preguntarse en qué medida una comprensión estrictamente lógica de los
principios éticos puede ser suficiente para entender en qué consiste la
necesidad práctica. Me parece que esta restricción al ámbito lógico no se
ajusta a lo que sostiene Kant, dado que, sobre la base de la distinción que
establece entre lógica, física y ética (GMS
AA IV 387-8), si los principios éticos pudieran explicarse completamente a
partir sólo de la lógica, entonces la distinción entre estas disciplinas no
tendría sentido. Sin embargo, de aquí no se sigue que la lógica no deba cumplir
ningún papel en la comprensión de la ética. Siguiendo las distinciones de Kant,
es más adecuado suponer que la lógica esté supuesta en la ética –al igual que
en la física–, en la medida en que la lógica establece leyes formales para
cualquier objeto sin distinción. Bajo esta consideración, sería razonable
sostener que la ética posea elementos propiamente prácticos, pero también que
en ella estén presentes elementos lógicos. Podría verse una situación análoga a
ésta en el caso del ámbito teórico, donde Kant distingue entre lógica general
pura –o formal, diríamos nosotros– y lógica trascendental (KrV A55-7/B79-82). La primera se caracteriza por no poseer ningún
objeto determinado, mientras que la última tiene por objeto los conceptos puros
del entendimiento o categorías. Formulado el punto de otro modo, la lógica
trascendental se distingue de la formal en la medida en que para la primera es
fundamental la referencia objetiva de los conceptos que estudia, la cual no
puede ser tomada en consideración por la lógica formal, a causa de su carácter
abstracto. Aquello también queda claro en el modo en que Kant realiza
precisiones a la tabla de los juicios que son relevantes para la lógica
trascendental, pero no para la lógica formal (KrV A70-6/B95-102). De la misma manera, podría esperarse que en el
ámbito práctico estén presentes elementos lógicos, pero que además haya
elementos propiamente prácticos, es decir, que no sean formulables recurriendo
exclusivamente a nociones lógicas, e incluso podría suponerse que en el ámbito
ético habría un análogo a la lógica trascendental en el ámbito teórico. Ahora
bien, la dificultad consiste, entonces, en determinar cuáles son los elementos
lógicos y cuáles son los elementos propiamente prácticos que están presentes en
las nociones morales.
Scarano (2006, pp. 7-10) realiza un análisis en distintas etapas para
obtener finalmente su formulación del principio de la moral según su forma
lógica, la cual es la siguiente:
Necessarily, for all maxims x
and all actions y: if, and only if,
the underlying maxim x of the action y has the quality that the actor of y can will at the same time that x becomes a general law, does y satisfy the demand of morality.
(Scarano 2006, p. 10)
Tal como el mismo Scarano reconoce (2006, p. 11), el adverbio “necesariamente”
que encabeza esta formulación es meramente lógico, pero no prescriptivo ni
normativo, aunque este último carácter estaría recogido en el predicado moral
contenido en su formulación.
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Hacia una
aclaración de la necesidad práctica en Kant
Esta separación de ambos aspectos –el lógico y el
prescriptivo-normativo– es coherente con el enfoque adoptado por él al comienzo
de su investigación. Sin embargo, tal como ya se ha dicho, en la medida en que
Scarano se concentra en el aspecto lógico, el aspecto prescriptivo-normativo es
dejado de lado en tanto característico de la necesidad práctica.
Otra propuesta de comprensión –correcta, desde mi
punto de vista– de la forma lógica de los principios éticos es aquella ofrecida
por Enskat (2001). El análisis de Enskat está basado en comprender el
procedimiento del imperativo categórico (IC), puesto que éste tiene como
resultado, en caso de ser exitoso, una ley moral. Al analizar la forma de una
máxima y de una ley moral, Enskat observa que el procedimiento del IC no puede
involucrar sólo una universalización, puesto que tanto la máxima como la ley
moral son universales, aunque no de la misma manera. La máxima es universal en
la medida en que describe que uno actúa de un cierto modo en un cierto
contexto, es decir, que toda acción propia será de un cierto carácter cuando se
presente una determinada situación. Por otro lado, la ley es universal no sólo
porque conserve el carácter universal de la máxima, sino porque también es
válida para todos los entes racionales, no sólo para uno mismo como un agente
específico. No obstante, este elemento adicional de universalidad no es
suficiente para caracterizar la forma lógica de la ley moral, puesto que se
requiere además de un elemento deóntico. Enskat llama “nomologizar” a la
adición de un operador modal –deber (sollen)–
a un cierto ítem, en este caso, una máxima. En síntesis, el procedimiento del
IC universaliza la máxima en la medida en que es válida para todo ente
racional, pero también la nomologiza en la medida en que se le agrega un
operador modal deóntico –deber (sollen)–.
Una vez que se tiene una comprensión de la forma
lógica de los principios morales como la de Enskat, se debe ofrecer una
semántica de los operadores morales deónticos que aparecen en ella. Podemos
considerar la propuesta de Timmermann (2004) como un modo de interpretar la
modalidad deóntica, pues ofrece una comprensión de la necesidad de las leyes
morales. Timmermann distingue entre la absoluta necesidad de las leyes morales
y su estricta universalidad (2004, p. 86). Además, parece identificar la
absoluta necesidad con el hecho de que no se permiten excepciones y la estricta
universalidad con el hecho de que necesariamente la ley es válida para todos
los entes racionales, no sólo para los seres humanos. Aunque no indaga respecto
a la relación entre ambas notas –la necesidad y la universalidad–, según el
modo en que describe la universalidad, ésta supone la necesidad. Por su parte,
la necesidad remite a dos nociones clave: el permitir (gestatten) y la excepción (Ausnahme).
La ausencia de excepciones parece ser común a toda ley, ya que las leyes de la
naturaleza tampoco tienen excepciones, pues todos los entes a los cuales éstas
se aplican deben desenvolverse de acuerdo con ellas. Por su parte, el permitir
muestra que la necesidad –práctica– tiene para Timmermann, al igual que para
otros autores, un componente deóntico. De hecho, la idea de Timmermann puede
reformularse recurriendo a los principios de la lógica deóntica, puesto que
aquello que es obligatorio hacer es aquello que no es permisible no hacer (OBp ↔ ¬PE¬p). De este modo, cuando
Timmermann explica en qué consiste la absoluta necesidad de la ley moral,
estaría remitiendo a su
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carácter obligatorio (sollen),
sólo que formulado de un modo equivalente por medio de la noción de
permisibilidad. Sin embargo, en la medida en que la permisibilidad no es a su
vez explicada por Timmermann, entonces la necesidad práctica tampoco, puesto
que la explicación de ésta es meramente desplazada a la de otro concepto, el
cual requiere a su vez de aclaración.
Conviene detenerse en considerar en qué medida puede ser razonable el
empleo de las lógicas deónticas actuales para comprender las nociones prácticas
en Kant. Lo anterior puede llevarse a cabo desde el aspecto sintáctico o desde
el aspecto semántico de la lógica deóntica2. En cuanto a la sintaxis, para poder utilizarla en la comprensión de
las nociones prácticas de Kant, debería determinarse que Kant empleó al menos
algunos de los operadores de la lógica deóntica –obligatorio, prohibido,
permitido y facultativo–, y luego comprobar si es que habría compatibilidad
entre lo planteado por Kant y algún conjunto axiomático de los que definen a
las distintas lógicas deónticas. Habiendo verificado aquello, podrían modelarse
legítimamente las expresiones prácticas de Kant, en caso contrario, uno podría estar
proyectando sobre las concepciones de Kant ideas que en realidad son propias de
las teorías actuales.
Kant no consideraría como una explicación adecuada un análisis de la
sintaxis de las nociones modales, entendiendo este último como la explicación de
una noción modal por medio de otra a través de ciertas equivalencias. Por
ejemplo, en el caso de las modalidades aléticas dentro de la discusión sobre la
existencia de Dios3, afirma
lo siguiente:
Schlechterdings nothwendig ist, dessen Gegentheil an sich selbst
unmöglich ist. Dieses ist eine ungezweifelt richtige Nominal=Erklärung. Wenn
ich aber frage: worauf kommt es denn an, damit das Nichtsein eines Dinges
schlechterdings unmöglich sei?, so ist das, was ich suche, die Realerklärung,
die uns allein zu unserm Zwecke etwas nutzen kann. (Beweisgrund AA II 81)
Además, en un pasaje de GMS,
Kant caracteriza las nociones de “permitido” y “prohibido” sin hacer referencia
a su conexión con otras nociones, tal como uno esperaría si la explicación
fuese de carácter sintáctico, sino que, más bien, expone cuál es el significado
de tales ideas:
Die Handlung, die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann,
ist erlaubt; die nicht damit stimmt,
ist unerlaubt. (GMS AA IV 439)
Sobre la base de las consideraciones anteriores en relación a los
aspectos sintácticos de los principios morales, conviene ahora volver sobre el
modo en que Scarano aborda los aspectos semánticos de estos. Para su
interpretación resultan fundamentales aquellos
2 Es discutible qué podría
significar “sintáctico” y “semántico” en este caso. Sin entrar en mayores
detalles, entenderé por el primero todo aquello referente a las reglas de
escritura de oraciones bien formadas y a los axiomas que definen a un cierto
sistema, mientras que el último entenderé el modo en que se interpretan los
operadores modales introducidos en el sistema.
3 Para un tratamiento de esta cuestión, véase Stang
(2016, pp. 30-31).
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Hacia una
aclaración de la necesidad práctica en Kant
pasajes de la GMS
donde Kant, al explicar la ley moral, afirma que ésta es válida para todo ente
racional, no sólo para entes racionales de voluntad finita, como nosotros. Lo
anterior se debe a que Scarano interpreta estas afirmaciones de Kant como una
forma de presentar una semántica de mundos posibles, en la medida en que, a la
hora de comprender el carácter necesario de los principios morales, uno debería
considerar si estos son válidos para cualquier ente racional en todo mundo
posible Scarano (2006: 10).
Estoy de acuerdo con Scarano en que aquellos
pasajes sobre la validez universal de los principios morales son fundamentales
para comprender la necesidad práctica en Kant, aunque por razones distintas a
las suyas. Conviene destacar que en tales pasajes, cuando Kant explica la
necesidad de los principios morales, introduce la idea de una voluntad divina,
contrastándola con una voluntad finita, como la nuestra. Aunque es cierto que
el objetivo de tales pasajes es enfatizar la validez universal de los
principios morales, esta misma universalidad se especifica para el caso de
ambas formas de voluntad. Si sólo fuera relevante la validez universal de los
principios morales, entonces no sería necesario introducir una distinción entre
las formas de voluntad, sino que bastaría referir a la voluntad sin más. Por lo
tanto, me parece que la mención a la voluntad divina no puede ser meramente
circunstancial, sino que debe ser fundamental para entender la naturaleza de la
necesidad práctica. Para profundizar en esta idea, conviene revisar el
siguiente pasaje de GMS:
Bestimmt aber die Vernunft für sich allein den
Willen nicht hinlänglich, ist dieser noch subjectiven Bedingungen (gewissen
Triebfedern) unterworfen, die nicht immer mit den objectiven übereinstimmen;
mit einem Worte, ist der Wille nicht an sich völlig der Vernunft gemäß (wie es
bey Menschen wirklich ist); so sind die Handlungen, die objectiv als nothwendig
erkannt werden, subjectiv zufällig, und die Bestimmung eines solchen Willens,
objectiven Gesetzen gemäß, ist Nöthigung; d. i. das Verhältniß der objectiven
Gesetze zu einem nicht durchaus guten Willen wird vorgestellt als die
Bestimmung des Willens eines vernünftigen Wesens zwar durch Gründe der
Vernunft, denen aber dieser Wille seiner Natur nach nicht nothwendig folgsam
ist. (GMS AA IV 412-3)
En el pasaje anterior, Kant distingue entre
objetividad y subjetividad de la necesidad –y con ello también de la
contingencia– práctica. La base para establecer tal distinción es, a su vez, la
distinción entre entes racionales de voluntad divina y de voluntad finita. Cabe
destacar que, para ambas especies de entes racionales, las acciones se
presentan como objetivamente necesarias, mientras que sólo para aquellos de
voluntad divina éstas son, además, subjetivamente necesarias, pero para
aquellos de voluntad finita son subjetivamente contingentes.
Ahora bien, ¿a qué apuntan, en este caso, las
nociones de “objetivo” y “subjetivo”? Para aclarar esto, aparte de las pistas
que ofrece el pasaje ya citado, conviene recordar también el modo en que Kant
caracteriza las leyes de la libertad en el Prefacio de GMS, a saber, como leyes sobre lo que debe ser el caso, pero frecuentemente
no lo es. La primera parte de la caracterización de las leyes morales, es
decir, el hecho de que sean leyes sobre lo que
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debe ser el caso, se identifica con la necesidad objetiva que menciona
Kant en el pasaje aquí considerado, mientras que la segunda parte de ella, es
decir, el hecho de que sean leyes sobre lo que frecuentemente no es el caso, se
identifica con la contingencia subjetiva.
Comparemos cómo se presenta la ley moral en el caso del ente racional de
voluntad divina y el de voluntad finita. El primero siempre actúa de acuerdo
con la ley moral, debido a que lo único que puede determinar su voluntad es su
razón, ya que no tiene otra fuente de motivación –como la inclinación–, lo cual
es justamente lo que ocurre en el caso del ente de voluntad finita. En la
medida en que este último puede actuar o bien de acuerdo con la ley –lo que en
su caso es equivalente a decir que actúe de acuerdo con el deber– o bien de
acuerdo con la inclinación, entonces no necesariamente actuará de acuerdo con
la primera, razón por la cual ésta es subjetivamente contingente para él. A
partir de lo anterior, se concluye que la ley moral es objetivamente necesaria
para el ente de voluntad finita porque, si su voluntad estuviera determinada
sólo por la razón, y no también por la inclinación, actuaría de acuerdo con la
ley.
Ahora bien, conviene detenerse en qué implicancias tiene el hecho de
considerar a la razón como clave en la constitución del ámbito de lo práctico.
En específico, conviene preguntarse en qué sentido uno, al juzgar si una acción
es moral, se considera desde un punto de vista puramente racional, dejando de
lado sus inclinaciones. Para aclarar este aspecto, puede considerarse el
siguiente de GMS, el cual a veces ha llevado a ciertas interpretaciones
radicales de la moral de Kant:
Er kann es aber nur wegen seiner Neigungen und Antriebe nicht wohl in
sich zu Stande bringen; wobey er dennoch zugleich wünscht, von solchen ihm
selbst lästigen Neigungen frey zu seyn. (GMS
AA IV 454)
¿En qué sentido uno desearía estar libre de inclinaciones? ¿En el
sentido según el cual uno desea ser un ente puramente racional o en aquel según
el cual uno desea actuar sólo en base a la razón y no en base a las
inclinaciones? En el primer caso, uno tomaría a la voluntad divina como el
paradigma al cual deberíamos ajustarnos, pero aquello es en realidad imposible,
ya que nunca podríamos existir sin inclinaciones, de modo que pretender ser
como tal voluntad no tiene ningún sentido para nosotros. De modo análogo al
ámbito teórico, aquello sería como desear que nuestro intelecto finito fuera
como el intelecto intuitivo, lo cual tampoco tiene sentido. Más bien, las
menciones a aquel tipo de voluntad, al igual que las menciones al intelecto
intuitivo, cumplen una función de contraste con fines explicativos.
Ahora bien, no deja de ser interesante reflexionar en torno al carácter
de la acción de una voluntad divina. Tal como hemos visto, en la medida en que
en el caso de ésta las acciones también son subjetivamente necesarias, entonces
los entes racionales de voluntad divina se comportan como autómatas morales,
puesto que siempre realizan acciones moralmente buenas, de modo que nunca
podrían haber actuado de un modo distinto a aquel en el que
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Hacia una
aclaración de la necesidad práctica en Kant
actuaron. Por el contrario, en el caso del ser
humano, parece ser una nota esencial de su praxis el hecho de que, a causa de
que tenemos distintas fuentes de motivación, nunca pueda determinarse de
antemano cuál será nuestro curso de acción. En otro sentido, parece ser que lo
práctico en el ser humano no puede sino estar caracterizado por poseer un
componente de incertidumbre. En cambio, en el caso de la voluntad divina tal
incertidumbre es inexistente, ya que siempre actuará moralmente. Esta última
consideración refuerza la idea de que la comparación entre nuestra voluntad y
la voluntad divina cumple un papel meramente explicativo, pero en ningún caso
un papel ejemplar.
Este último punto nos permite volver sobre uno de
los asuntos que son de más interés para Scarano, a saber, en qué sentido la
necesidad práctica y la teórica se pueden considerar como dos formas de
necesidad. En cierto sentido, a partir de lo anterior se observa que nosotros
comprendemos la necesidad práctica a partir de la necesidad teórica. En otras
palabras, comprendemos qué significa que algo deba ser el caso a partir de
nuestra comprensión de lo que siempre es el caso. Aquello se ve en el modo en
que, en última instancia, Kant explica qué significa que la ley moral sea
necesaria. Para ello, hemos visto que apela a la consideración de la voluntad
divina, afirmando que ésta siempre actúa de acuerdo con lo que establece la ley
moral, o sea, que la voluntad divina necesariamente actúa de ese modo. A partir
de ello, podríamos afirmar que la ley moral es para la voluntad divina como una
ley de la naturaleza, en la medida en que ésta siempre actúa de acuerdo con
ella. De hecho, quizás por ello una de las fórmulas del imperativo categórico,
la así llamada “fórmula de la ley de la naturaleza”, prescribe que debemos
actuar como si nuestra máxima pudiera
convertirse en una ley natural. Este “como si” remite a que, en el caso de una
voluntad divina, la ley moral tendría para ella el mismo estatus modal que el
que tienen las leyes naturales para nosotros –y para los entes naturales en
general–.
Sin embargo, cabe preguntarse también si tiene
sentido hablar de naturaleza en el caso de la voluntad divina, pues aquello
significaría que ésta podría ser considerada también bajo una forma fenoménica,
lo cual sería contradictorio con su carácter libre de condiciones subjetivas.
Un modo de abordar esta cuestión es preguntarse si la distinción entre leyes de
la naturaleza y leyes de la libertad es válida para cualquier ente racional.
Según mi punto de vista, la respuesta debería ser negativa, lo cual se ve
claramente cuando nos comparamos con la voluntad divina. Para profundizar en
esta cuestión, revisemos el siguiente pasaje de GMS:
Die Vorstellung eines objectiven Princips, sofern
es für einen Willen nöthigend ist, heißt ein Gebot (der Vernunft) und die
Formel des Gebots heißt Imperativ. Alle Imperativen werden durch ein Sollen ausgedruckt, und zeigen da durch
das Verhältniß eines objectiven Gesetzes der Vernunft zu einem Willen an, der
seiner subjectiven Beschaffenheit nach dadurch nicht nothwendig bestimmt wird,
(eine Nöthigung). (GMS AA IV 413)
En este pasaje, Kant afirma que la ley se
manifiesta como un imperativo para los entes de voluntad finita. De hecho,
parece no haber ningún pasaje donde la ley moral no se formule como un
imperativo, de modo que, en sentido fuerte, nosotros no podemos sino
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comprender la ley moral como un imperativo. Creo que esta observación
sirve para solucionar la aparente inconsistencia de Kant en su uso de los
términos “ley moral” e “imperativo categórico”, pues a veces pareciera hacer
una distinción entre ambos, mientras que a veces no4.
Si esta identificación, al menos bajo cierto respecto, entre ley moral e
imperativo categórico es correcta, entonces también la constricción (Nötigung) expresada por este último es
propia de la primera, al menos bajo nuestra perspectiva. Dado que algunos
autores han identificado el carácter normativo en el ámbito moral de Kant con
la constricción5, es
conveniente detenerse en este aspecto para comprender la normatividad propia de
la ley moral. Kant afirma que en el caso de los entes finitos, la ley moral se
manifiesta en un deber (sollen), lo
cual es equivalente al hecho de que ésta sea para nosotros un imperativo –categórico–
y, además, contenga en ella una constricción. Ahora bien, ¿cómo podemos
explicar esta constricción? Debemos poner atención en cómo está presentada la
idea en el pasaje. En primer lugar, Kant toma en consideración la voluntad
divina como punto de partida para la explicación de la necesidad práctica, en
la medida en que ésta siempre actúa de modo moralmente correcto. Como lo
expresa Kant, para la voluntad divina la ley moral es tanto objetiva como
subjetivamente necesaria. En segundo lugar, Kant traslada la explicación de la
ley moral para el caso de una voluntad finita, afirmando que en este caso la
ley moral es sólo necesaria en sentido objetivo, pero no en sentido subjetivo.
Eso quiere decir, siguiendo aún a Kant, que la ley moral manifiesta cómo
nosotros deberíamos actuar, pero no cómo de hecho actuamos. Justamente en esta
observación radica el hecho de que la ley moral sea constrictiva para nosotros,
pues esto último significa que nosotros debemos actuar tal como ella establece,
pero que de hecho no lo hacemos.
Como hemos visto, en GMS AA IV
413-4 Kant afirma que las acciones de una voluntad divina son necesarias tanto
objetiva como subjetivamente. Aquello significa que ésta no puede sino actuar
del modo en que actúa, el cual siempre es el modo moralmente correcto de
actuar. Ahora bien, ¿tendría sentido que esa misma voluntad divina comprendiera
sus acciones como necesarias? Desde nuestra perspectiva, no podemos sino pensar
tales acciones como necesarias, pero aquello probablemente sería distinto para
aquel mismo intelecto. En este caso, sería posible tomar en cuenta las
reflexiones de Kant en KU §76, según
las cuales no habría modalidad en un intelecto intuitivo, para trasladarlas al
caso de una voluntad divina6.
Por último, cuando Kant distingue entre conocimiento teórico y práctico
en el Prólogo B de KrV (Bix-x), el
factor determinante para la distinción es el sentido de adecuación entre
conocimiento y objeto. Desde mi punto de vista, tal distinción supone que hay
una
4 Para una discusión sobre la
distinción entre ley moral e imperativo categórico dentro del contexto de GMS III, véase Allison (2011, pp. 273-283).
5 Cf. Stemmer (2008, p. 87) y Korsgaard (2009, p. 3).
6 Para un abordaje más detallado de este punto, véase
Stang (2016, cap. 10).
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Hacia una
aclaración de la necesidad práctica en Kant
independencia ontológica del objeto respecto del
conocimiento, lo cual permite que tenga sentido la pregunta por la adecuación
entre ambos. Si es el conocimiento el que se adecúa al objeto, entonces se
trata de conocimiento teórico, mientras que si es al revés, entonces práctico.
Ahora bien, ¿cómo sería aquello en el caso de un intelecto intuitivo? En realidad
la pregunta no tiene sentido en este caso, ya que el objeto siempre se ajusta
al conocimiento, en la medida en que el objeto es creado por medio de ese mismo
conocimiento. Si lo anterior es correcto, entonces la distinción entre
conocimiento teórico y práctico no tendría sentido para un intelecto intuitivo,
y con ello tampoco la distinción entre naturaleza y libertad.
A modo de conclusión
Las consideraciones desarrolladas en este texto son
aún preliminares. Una respuesta cabal a las problemáticas planteadas al inicio
de éste requerirían de un tratamiento pormenorizado de la obra moral de Kant.
En cuanto a la discusión con la interpretación de
Scarano, en la medida en que busca establecer algún tipo de identidad entre la
necesidad práctica y la necesidad teórica, termina reduciendo la primera a una
forma puramente lógica, dejando fuera todos los elementos normativos que la
caracterizan, lo cual es afirmado explícitamente por Scarano. De este modo, me
parece que su propuesta, a pesar de estar bien encaminada en la medida en que
busca salvar el paralelo entre la necesidad práctica y la teórica, cae en el
extremo de reducir la primera a una mera forma lógica, descuidando el carácter
propiamente práctico que también la constituye.
La propuesta alternativa aquí esbozada tiene como
clave la mención a la voluntad divina en la explicación por parte de Kant sobre
qué significa que la ley moral sea válida para todo ente racional. La mención a
esta forma de voluntad no es circunstancial, sino que nos permite comprender en
qué consiste la necesidad práctica, ya que ésta sería la necesidad con la cual
actuaría una voluntad divina de acuerdo con la ley moral. En el caso de
nosotros, como además de la razón tenemos la inclinación como fundamento de
determinación de la acción, no necesariamente actuamos de acuerdo con la ley
moral, pero debemos hacerlo, de donde se sigue que la ley moral es constrictiva
–o normativa– para nosotros.
Bibliografía
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Oxford University Press, New York/Oxford.
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Timmermann, J. (2004), „Kommentar“, en J. Timmermann (ed.), Immanuel Kant:
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Origen y
desarrollo de la concepción del derecho de gentes en
Kant. Reflexiones en torno a la Vorlesung
Naturrecht Feyerabend y a los Elementa Iuris Naturae de Gottfried Achenwall
Origin and Development of Kant’s Conception of the
Law of Peoples. Reflections on the Feyerabend Lecture on Natural Right and the Elementa
Iuris Naturae of Gottfried Achenwall
EDUARDO CHARPENEL•
Universidad Panamericana, México
Abstract
My aim in this paper is to examine the genesis and
development of the notion of law of peoples (ius gentium) in Kant’s thought. For that purpose, I reconstruct
first the main tenets of Gottfried Achenwall’s thought in his work Elementa Iuris Naturae. In a next step,
I analyze Kant’s 1784 Feyerabend Lecture
on Natural Right in which he exposes but also engages in a very critical
way – without having yet his own full-blown legal theory– with many of
Achenwall’s theses regarding the law of peoples and, in particular, with what
Achenwall has to say regarding the ius
belli. Finally, in the last part of this paper, I aim to show that many of
Kant’s ideas in his mature works on legal and political philosophy of the 1790s
can be traced back to the lecture he delivered based on Achenwall’s treatise on
natural law, and are much better understood under that light. In the end, I
establish that both the continuities and ruptures between Achenwall and Kant
disclose a profound bond between the two authors, which is susceptible of being
further studied.
• Profesor-Investigador de la Facultad de Filosofía
de la Universidad Panamericana (campus México). E-mail de contacto: echarpen@up.edu.mx
[Recibido: 8 de mayo de 2020
Aceptado: 18 de mayo de 2020]
Key words
Immanuel Kant, Gottfried Achenwall, Natural Right and Law, Right of
Peoples, Legal Philosophy, International Relations, Ius belli
Resumen
Mi objetivo en este artículo es examinar la génesis y el desarrollo de
la noción de derecho de gentes (ius
gentium) en el pensamiento de Kant. Para este propósito, reconstruyo, en un
primer momento, las líneas principales del pensamiento de Gottfried Achenwall
en su obra Elementa Iuris Naturae. En
un segundo paso, analizo la Lección de
derecho natural (Feyerabend) de 1784 en la cual Kant – sin todavía contar
con su propia teoría legal de madurez– expone pero también discute de manera
sumamente crítica varias de las tesis de Achenwall concernientes al ius belli. Lo que pretendo con esto es
mostrar en la última parte del presente artículo que muchas de las ideas de
Kant en sus trabajos maduros de filosofía político-jurídica de la década de
1790 pueden rastrearse a la lección que dictó con base en el tratado de
Achenwall, y que bajo esta perspectiva dichas ideas pueden ser comprendidas de
mucho mejor manera. Por último, subrayo que las continuidades y las rupturas
entre Achenwall y Kant revelan un profundo vínculo entre los dos autores
susceptible de seguir siendo explorado.
Palabras clave
Immanuel Kant, Gottfried Achenwall, Derecho y ley natural, Derecho de
gentes, Filosofía legal, Relaciones internacionales, Ius belli
Introducción
Las lecciones de Kant se han convertido cada vez más en un objeto de
estudio en sentido propio dentro de la investigación en torno al filósofo
prusiano. En los últimos años, han aparecido diversos textos especializados que
dan testimonio del creciente interés por las Vorlesungen dictadas por Kant. Si bien desde hace ya mucho tiempo
han jugado un papel en los estudios
kantianos,1 en
definitiva, esto no sucedía de la manera en que ocurre en nuestro actual
contexto, donde, por sólo mencionar algunos ejemplos, encontramos volúmenes
colectivos expresamente dedicados al estudio y la discusión de las lecciones
(cfr. Dörflinger, La Rocca, Louden y Marques 2015; Clewis 2015). Asimismo, con
mayor detalle aún, han aparecido volúmenes consagrados a la discusión crítica
de grupos de lecciones de áreas temáticas muy demarcadas dentro de la filosofía
kantiana, como lo son la antropología (Cohen 2014) y la ética (Denis y Sensen
2014).
1 Clewis documenta cómo diferentes
autores –entre los que destacan Erdmann, Paulsen, du Prel, Heinze, Adickes y Arnoldt (Clewis 2015,
p. 1)– ya desde finales del siglo XIX y principios del XX empleaban las Vorlesungen en el marco de diversos
estudios sobre el filósofo de Königsberg. Por supuesto, no obstante, muchísimas lecciones publicadas a lo
largo del siglo XX y todavía en el siglo XXI no eran entonces conocidas.
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Origen y
desarrollo de la concepción del derecho de gentes en Kant
Desde luego, el interés por los textos de las
lecciones no responde a un mero afán de rastrear cuestiones anecdóticas o de
revisar sin más qué autores o qué fuentes citaba Kant en el ejercicio de su
actividad docente. Antes bien, dicho interés está encaminado a detectar, por
ejemplo, distintas líneas de argumentación que Kant pudo haber ensayado y que
no aparecen o sólo lo hacen de modo muy escueto en sus obras publicadas –sobre
temáticas inclusive a las que, por ejemplo, en sentido estricto, nunca dedicó
una obra propiamente hablando2–, o que,
por el contrario, resultan complementarias a los desarrollos que se encuentran
presentes en sus obras canónicas y que, en último término, arrojan una
importante luz sobre estas últimas. A mi parecer, estos aportes de la
investigación reciente abren un panorama de discusión sumamente interesante en
el que las Vorlesungen –a la par de
la correspondencia kantiana, del legado manuscrito (Nachlaß) y de las Reflexionen–
se irán convirtiendo cada vez más en textos de referencia obligada –por
supuesto, nunca teniendo éstas el mismo estatuto y la misma jerarquía que las
obras que Kant escribió de su puño y letra, o que explícitamente destinó para
su publicación, pero sí siendo, en definitiva, textos claves e imprescindibles
de cara a las tareas de exégesis sobre el filósofo, y de cara a explorar líneas
de pensamiento y de reflexión que, en un sentido amplio, puedan considerarse
como kantianas.
El presente artículo busca insertarse en esta línea
de estudio cada vez más consolidada con el afán de hacer un rastreo
histórico-crítico de la génesis de una rama específica del pensamiento
jurídico-político kantiano y de las ideas y núcleos teóricos más definitorios
de ésta, a saber: el derecho de gentes (ius
gentium, Völkerrecht). En este
sentido, he de revisar en el presente estudio la Vorlesung Naturrecht Feyerabend para abordar dicho tópico. La
lección es interesante en varios sentidos, y conviene decir algo al respecto de
su contexto: es bien sabido que Kant, de la mano de la obra de Gottfried
Achenwall titulada Elementa Iuris Naturae (1750),3 dictaba cursos sobre derecho
natural. Destacar este último punto en
2 Piénsense por ejemplo en las lecciones de geografía
física, de enciclopedia filosófica, o de teología racional
–estas últimas lecciones de
teología racional, dicho sea de paso, tienen un enfoque completamente distinto
respecto a los escritos publicados por Kant sobre filosofía de la religión.
Asimismo, por mencionar otro caso, el texto de la Pedagogía no fue propiamente escrito por Kant en la forma en que lo
conocemos, sino que, al parecer, el filósofo le habría dado su anuencia a
Friedrich Theodor Rink para que, con base en apuntes cuya procedencia exacta
desconocemos, él pudiera conformar una obra sobre dicha temática que, a la
postre, fue publicada en 1803, y que, por lo mismo, puede ser considerada como
una suerte de Vorlesung –cabe
recordar que Kant dictó cuatro cursos sobre pedagogía (1776/1777, 1780,
1783/1784, 1786/1787), pero que no contamos con ningún apunte directo,
identificable respecto a un alumno específico, sobre dichos cursos.
3 Los profesores de la Universidad de Göttingen,
Gottfried Achenwall (1719-1772) y Johann Stephan Pütter (1727-1807) publicaron
este texto en 1750 –que, en su título completo, reza Elementa Iuris Naturae In Usum Auditorum
Ornata– cuyo propósito era, como
su propio nombre lo deja ver, presentar elementos para la enseñanza de esta disciplina en el contexto universitario. Esta
obra encontró una amplia difusión y, de cara a su tercera edición, Achenwall –quien
era el más famoso jurista de los dos– realizó algunas cuantas modificaciones en
el texto, y de ahí en lo sucesivo éste fue publicado señalando a Achenwall como
único autor del mismo. No sabemos con absoluta certeza si Kant empleó las
primeras dos ediciones de la obra o bien la tercera para sus cursos, pero, de
cualquier forma, es llamativo el hecho de que Kant, cuando habla de la obra en
la Vorlesung, siempre se refiere a “el
autor” en singular. Repito: esto no es absolutamente decisivo sobre cuál
edición pudo haber estado empleando para su curso porque, dada la amplia fama
de Achenwall como jurista, Kant bien podría haber estado haciendo alusión a
quien consideraba, para efectos prácticos, al
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plural es muy importante, puesto que sabemos que Kant dictó doce veces cursos sobre dicha materia;
sin embargo, lamentablemente, sólo conservamos un único apunte sobre esta
temática, a saber, el de su alumno Gottfried Feyerabend del curso impartido en
1784.4
La situación respecto a las Vorlesungen
sobre derecho natural contrasta ostensiblemente con la de otras áreas temáticas
como pudieran ser la antropología o la filosofía moral donde el número de
manuscritos conservados por parte de sus alumnos supera la decena. Dentro de
todo, no obstante, el hecho de que el apunte conservado provenga del
antepenúltimo curso de Kant resulta ser una situación favorable porque, por un
lado, Kant, para ese entonces, había dictado ya previamente nueve cursos sobre
el tema, por lo que es perfectamente razonable suponer que su familiaridad con
el pensamiento de Achenwall era amplia, y, por otro lado, por el hecho de que,
para ese momento, Kant ya tenía al menos cierta idea o concepción de lo que
sería su propia filosofía jurídico-política; esto se deja ver, a mi parecer, en
el hecho de que su curso, en ningún sentido, se limitaba a ser una mera
exposición manualística, sino que, antes bien, por lo que se deja ver en la Vorlesung, el filósofo de Königsberg no
tenía reparos en corregir y criticar a Achenwall, en abundar en muchos casos
sobre lo que éste sólo expresó de forma muy escueta, y, de forma más
interesante aún, de esbozar ideas que, a la postre, en más de un sentido,
coincidirán con núcleos teóricos de su pensamiento jurídico-filosófico maduro.5
Por estos motivos, resulta claro, a mi entender, por qué la Vorlesung Naturrecht Feyerabend puede ser considerada, por
decirlo de alguna manera, como una matriz
privilegiada para observar la génesis y el germen de varias de las ideas
fundamentales de la filosofía jurídico-política kantiana. A muy recientes
fechas, intérpretes que también lo han visto así han sido los convocados para
colaborar en un volumen colectivo titulado Kants
Naturrecht Feyerabend. Analysen und
Perspektiven (Ruffing, Schlitte y Sadun Bordoni
principal autor de ésta. Aquí, en todo caso,
seguiré la práctica del propio Kant y en lo sucesivo me referiré a Achenwall
como al autor de esta obra.
4 Se sabe que Kant dictó cursos de
derecho natural los años 1767, 1769, 1772/23, 1774, 1775, 1777, 1778, 1780, 1782, 1784, 1786, y 1788
(cfr. Sadun Bordoni 2016, p. 11). Asimismo, sabemos que Kant anunció otras ocho
veces más el curso pero que, en último término, dichos cursos no se
impartieron, ya sea porque Kant prefirió dictar cursos sobre otras materias –en
concreto, sobre filosofía moral o sobre la enciclopedia filosófica–, o bien,
incluso, sorprendentemente, porque no tuvo el quórum de alumnos requerido (cfr.
Rauscher 2016, p. 76). En cualquier caso, llama la atención el hecho de que
Kant dictara cursos a este respecto justo hasta un año antes de la Revolución
Francesa de 1789, y que después de dicha fecha no volviera a centrarse en esta
temática en cursos posteriores. Por supuesto, nosotros conocemos diversos
tratamientos sobre los sucesos políticos de la época que se encuentran en sus
obras publicadas. Pero no deja de ser llamativo, por un lado, el hecho de que,
al menos en la actividad docente de Kant –que era, en último término, la
actividad de un funcionario público– dicho tema no tuviera cabida en lo
sucesivo, y que, por otro lado, justo a partir de la década de 1790 se
consolidase, en su obra publicada, la rama jurídico-política de su pensamiento.
5 Otro indicio que habla a favor de
que en este momento Kant empieza a concebir importantes núcleos de su propio pensamiento político-jurídico
es la aparición, en ese mismo año de 1784, del opúsculo “Idea de una historia
universal en sentido cosmopolita”.
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Origen y
desarrollo de la concepción del derecho de gentes en Kant
2020).6 En esta obra, varios destacados intérpretes de la Kantforschung se han dado a la tarea de estudiar diversos conceptos
que en el marco de la Vorlesung son
abordados, como lo son, entre otros, el aporte de dicha lección para la
comprensión de la filosofía moral kantiana, el fundamento racional del derecho,
los conceptos de autonomía y de autolegislación, y la división de poderes en el
Estado. Sorprendentemente, sin embargo, el tema de nuestro interés, a saber, el
derecho de gentes, ocupa un lugar en todo caso marginal, pues la discusión
sobre este tópico sólo muy tangencialmente es abordada por Mosayebi (2020) en
su texto sobre el republicanismo kantiano –discusión que es, por lo demás, un
tanto desconcertante dada la naturaleza del libro en cuestión, puesto que
Mosayebi se centra en los textos explícitamente publicados por Kant sobre la
materia, y no así en la Vorlesung– y,
en una medida mayor aunque todavía insuficiente, por Ripstein (2020) en su
tratamiento del tópico de la guerra.7
La causa de dicho descuido posiblemente se
desprende de lo siguiente. En la Vorlesung,
Kant explícitamente señala que, a su juicio, los temas propios del derecho de
gentes no han podido ser remitidos a “principios universales” (allgemeine Principien) y que, por lo
mismo, sólo habrá de centrarse en los temas del Jus belli gentium (AA 27: 1392).8 Más aún, ahí mismo Kant afirma que, sobre el derecho de gentes en
general, lo mejor que se ha escrito lo ha hecho Vattel en el volumen segundo de
su tratado Le Droit de gens –
originalmente aparecido en 1758 pero traducido al alemán, como el propio Kant
consigna, en 1760 (AA 27: 1392). En ningún lugar en la lección encontramos un
desarrollo en el que Kant justifique su opinión a este respecto, y menos aún
comentarios específicos donde se rescaten tesis propias de Vattel de modo
explícito.9 Pero, en
cualquier caso, lo que podría decirse a mi entender es que sería un error tomar
al pie de la letra la propia afirmación de Kant y no prestar la atención debida
a las partes antecedentes de los Elementa
Iuris
6 Una
interesante contribución previa a la obra antes señalada es la de Zöller
(2015). Asimismo, dos intérpretes que también han documentado varios aspectos de la influencia
de Achenwall sobre el pensamiento kantiano son Hruschka y Bird (2010, pp.
15-19, 124-130, 144-148, 170-177, y 262-264).
7 Asimismo,
estos autores poco o nada han considerado el texto de Achenwall para valorar
adecuadamente la discusión kantiana y el contexto de ésta. Mosayebi no alude al tratado
de Achenwall en lo absoluto en su escrito, y Ripstein sólo hace uso del mismo,
con dos muy breves menciones, en dos páginas de su texto (Ripstein 2020, pp. 237-238).
8 He de
hacer referencia aquí al hecho destacado por varios comentadores de la muy mala
y defectuosa edición de este texto realizada por Gerhard Lehmann en el volumen XXVII
de la Akademie Ausgabe (AA 27:
1317-1394). Para ver los problemas de dicha edición en términos filológicos,
ver Sadun Bordoni (2016, pp. 9-54), Rauscher (2016, pp. 75-80), y Hinske (2020,
pp. 1-6). Por ello, el texto alemán actualmente más confiable es el preparado
por Hinske y Sadun Bordoni en una edición bilingüe alemana-italiana aparecida
en 2016 en la editorial Bompiani, en la cual estos autores sugieren varias
correcciones y señalan variantes textuales respecto al texto editado por
Lehmann. Por su parte, Rauscher toma dicho texto como punto obligado de
referencia para su traducción al inglés (Rauscher 2016, p. 77). En virtud de lo
anterior, habré de elaborar mis traducciones al castellano con base en el texto
fijado por Hinske y Sadun Bordoni –aunque refiriendo a la paginación, por
supuesto, de la Akademie Ausgabe, la
cual también queda consignada en la edición preparada por los dos editores
antes mencionados. Para efectos de este artículo, yo he traducido al castellano
los pasajes citados de la Vorlesung
según la edición de Hinske y Sadun Bordoni. Otras traducciones empleadas de
otros textos se consignan en la bibliografía final.
9 Por lo
demás, como comentaremos con un poco más de detalle más adelante, resulta
curioso que tiempo después Kant haga, en “Hacia la paz perpetua”, una mención en tono
negativo de Vattel justo en relación a la validez del aporte de éste al derecho
de gentes (cfr. AA 8: 355).
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Naturae de las que él no habla explícitamente en su lección. Pues resulta un
hecho para quien ha revisado el texto
de Achenwall que lo dicho por éste en el apartado del Jus belli gentium se
conecta también con lo tratado por él en apartados anteriores sobre el derecho de gentes.10 Y, de modo más interesante aún,
llama poderosamente la atención que varios de los puntos sostenidos por
Achenwall en esas páginas se asemejen o coincidan con tesis o posturas que Kant
mismo después habrá de sostener. Que Kant, posteriormente, haya de darles un
tratamiento o una justificación distinta a esos puntos es una cuestión aparte;
lo cierto es que, como habremos de ver, los paralelismos entre Achenwall y Kant
respecto a varios tópicos –situados en el marco general del derecho de gentes–
invitan a una revisión y comparación más minuciosa de lo que hasta la fecha, en
la literatura que me es conocida, se ha efectuado.
Así pues, el análisis que a continuación he de ofrecer busca
complementar los estudios que se han hecho sobre la lección de nuestro interés.
Para estos efectos, los pasos que habré de emprender son los siguientes:
primero, habré de concentrarme en elaborar una reconstrucción de la
fundamentación que elabora Achenwall sobre el derecho de gentes; en segundo
lugar, con base en lo que previamente se habrá discutido, mostraré cómo Kant
rescata muchos elementos de Achenwall y los toma por válidos, cómo el filósofo
hace una lectura original y sugerente de algunas de las tesis del jurista
reinterpretándolas en un modo decisivo, y cómo también toma una importante
distancia de algunas de ellas; en tercer lugar, discutiré cómo ecos de esa
lectura y reinterpretación se dejan ver en algunos motivos fundamentales del
pensamiento político kantiano de madurez relativo al ius gentium; por último, introduciré
un muy breve apartado con consideraciones finales sobre este desarrollo de ideas.
La concepción de Achenwall sobre el derecho de
gentes
Achenwall divide su tratamiento del derecho de gentes en su obra Elementa Iuris Naturae en cuatro grandes
secciones: una sección concerniente al derecho de gentes universal (Ius gentium
universale) (§§ 895-927), una sección concerniente a lo que denomina el
derecho de gentes absoluto (Ius gentium absolutum) (§§914-927), una
sección que nombra derecho de gentes hipotético (Ius gentium hypotheticum) (§§928-954), y, finalmente, una sección
que incluye un derecho de gentes bélico (Ius
belli gentium) (§§ 955-976).11
Destacaré aquí –sin hacer todavía referencia expresa a Kant, o bien, en su
defecto, haciéndolo sólo de
10
Por su
parte, Frederick Rauscher señala también que varios tópicos abordados por Kant
en esta parte de su Vorlesung aluden
a lo que, en su tratado, Achenwall habría desarrollado en los apartados previos
(Rauscher 2016, p. 176). Esto invita
naturalmente a revisar la Vorlesung
kantiana a la luz de todo el desarrollo de Achenwall sobre el ius gentium.
11 La escritura de la palabra derecho como Ius o Jus no siempre es del todo uniforme en los autores. Por lo mismo,
siempre la reproduciré según la ortografía del texto pertinente en cuestión.
Para hablar yo, de modo propio, genéricamente al respecto, optaré por escribir
la palabra de la primera forma.
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Origen y
desarrollo de la concepción del derecho de gentes en Kant
modo muy tangencial– de forma sucinta los puntos
medulares del pensamiento de Achenwall en lo que toca al derecho internacional.12
Achenwall afirma que un Estado (civitas) puede considerarse como libre en la medida en que no está
sometido a otro imperio o poder humano; asimismo, en la medida en que puede
considerase como una persona (persona),
ha de llevar el nombre de pueblo o de gente (gens)
(cfr. 1995 1750 , p. 299; §895).13 A
consideración del jurista, los pueblos se
encuentran ellos mismos –tal como los individuos–, en un primer momento, en
un estado de naturaleza (in statu
naturali), lo cual hace que, desde la óptica del derecho natural, éstos estén
en la posición de exigirse mutuamente lo mismo y de reclamar los mismos
derechos que sus contrapartes (cfr. 1995 1750 , p. 299; §897). El jurista
afirma que el derecho que rige a los Estados se distingue del derecho que rige
a los individuos en la medida en que hay instancias –determinadas por diversos
factores– en que unos no pueden ser tratados exactamente como los otros. Con
base en esta premisa, Achenwall sostiene, por ejemplo, que los mandatarios y
sus representantes están de alguna forma por encima del derecho que rige a los
ciudadanos ordinarios; en cierto sentido, inclusive, puede decirse que el
gobernante (imperans) posee (habet) el derecho de su pueblo, toda vez
que él tiene la obligación de velar por la salud, bienestar e intereses del
mismo (cfr. 1995 1750 , pp. 298, 300; §900-901). Tanto él y sus emisarios
tienen, por ende, una función representativa ante el resto de los pueblos sobre
el orbe.
En la concepción de este jurista, tanto el
gobernante como los representantes tienen que hacer velar y guardar, en el
derecho de gentes, un principio susceptible de dos formulaciones: “un pueblo no
debe de interferir con la conservación de otro pueblo” o bien “cada pueblo debe
garantizarle lo suyo a cada pueblo” (ne
turbet gens gentis conservationem,
seu: gens suum cuique genti tribuat).
(1995 1750 , p. 300; §907). De esta manera,
por tanto, se colige que los pueblos tienen una obligación absoluta de no
inmiscuirse en los asuntos de otros pueblos, y que poseen el derecho de
defenderse en el caso de que lo anterior no llegara a respetarse. El estatuto
jurídico de este principio, en cuanto derecho natural, es a juicio de Achenwall
inmutable (immutabile), eterno (aeternum) e inderogable (indispensable) (cfr. 1995 1750 , p. 302;
§910).
En última instancia, según Achenwall, todas las
lesiones que pueda sufrir un Estado involucran una noción de propiedad, es
decir, un “concepto de lo suyo” (idea sui)
(cfr. 1995 1750 , p. 302; §910). Lo relativo a lo que un Estado pueda reclamar
como propio dependerá de si la propiedad en cuestión es original o adquirida, y
de ahí, por tanto, que existan tanto un derecho de gentes absoluto como uno
hipotético (cfr. 1995 1750 , p. 302; §913); asimismo, antes o después de una
lesión, se estará hablando, en consecuencia, de un
12 Aunque,
como se reconocerá a simple vista, muchos de sus posicionamientos, ya desde su
mera formulación,
hacen un preludio a lo dicho por Kant sobre los tópicos en cuestión.
13 Al referirme a los términos
latinos procuraré consignar su forma en nominativo, aunque éstos no siempre se encuentren en el original de
dicha manera.
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derecho de paz (ius
pacis) o bien de un derecho de guerra (ius
belli) (cfr. 1995 1750 , p.
302;
§912).
Ya desde la siguiente sección relativa al derecho absoluto de gentes –y,
por consiguiente, todavía momentos previos antes de entrar al ius belli propiamente hablando–, Achenwall
perfila diversas cuestiones relativas a su postura respecto a la guerra. Según
el jurista, los pueblos tienen derecho a establecer, por sí mismos, toda clase
de pactos o arreglos para su propia organización, y cualquier intrusión por
parte de otros Estados –donde éstos no reclamen asuntos donde se puedan ver
afectados– tiene que ser considerada como ilegítima y como algo que como tal
lesiona al pueblo (gentem laedit) en
cuestión. De ahí, entre otras cosas, por ejemplo, que no haya justificación legítima
alguna para destronar al gobernante de otro pueblo (cfr. 1995 1750 , p. 304;
§917-918). En una línea análoga de pensamiento iusnaturalista, el autor apunta
que, en virtud de la condición de igualdad natural antes indicada, ningún
Estado puede pretender tener prerrogativas de superioridad, autoridad,
etcétera, frente a otros Estados –algo que él sintetiza bajo el nombre de ius praecedentiae– apelando, por
ejemplo, a un poder militar mayor, a supuestas excelencias éticas, a un
desarrollo más óptimo en las ciencias y en las artes, a una religión más pura,
etcétera (cfr. 1995 1750 , pp. 304, 306; §919). Consecuencias de lo anterior
son que los Estados no puedan atribuirse un mandato frente a los otros actores
jurídicos, ni ostentar una calidad de jueces frente a otros Estados, ni mucho
menos pretender esclavizarlos. Ha de suponerse, por tanto, que todos los
pueblos tienen la misma estimación (existimatio)
y honor (honor), y que ha de
tratárseles con arreglo a ello.14
En la siguiente sección concerniente al derecho de gentes hipotético,
Achenwall vuelve a la noción de propiedad, la cual, como ya se dejaba entrever,
es definitoria para entender lo que es un Estado. Para decirlo de manera breve,
en la concepción del autor, un Estado que no tuviera propiedad alguna sería
algo quimérico. Esto se vuelve especialmente relevante para determinar la
noción de territorio, los usos que éste puede tener y las reglas que habrán de
regirlo a él y a las cosas dentro del mismo. De ello se deriva, asimismo, que
se pueda establecer qué cosas pueden pertenecer a los individuos y qué cosas
son propiedad del Estado, siendo estas últimas de particular importancia en
tanto que ellas podrán considerarse como pertenecientes al pueblo en su
conjunto y que, por dicha razón, será menester hacer resguardo de ellas en el
panorama de las relaciones exteriores (cfr. 1995 1750 , p. 310; §933). De este
derecho, se desprende que ningún pueblo pueda ingresar o
14 El apartado sobre el derecho de gentes absoluto en
la obra de Achenwall cierra con diversas consideraciones sobre el recto trato que un emisario (legatus) de un Estado debería recibir,
en cuanto representante de un pueblo, en otras naciones –Achenwall habla
inclusive de la inviolabilidad (inviolabilitatas)
y de la santidad (sanctitas) con las
que estos personajes diplomáticos deben ser tratados (cfr. 1995 1750 , p. 308; §925-926). Los desarrollos a este respecto son
amplios y continúan incluso en el siguiente apartado del tratado. Por razones
de espacio, no podemos ahora ahondar en ellos. Sólo cabe aquí indicar aquí que
el trato diplomático idóneo ante los emisarios o diplomáticos era fundamental
para Achenwall de cara a una concordia y paz entre las naciones. Este punto,
por supuesto, no pudo haberle sido indiferente a Kant.
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Origen y
desarrollo de la concepción del derecho de gentes en Kant
transgredir un territorio ajeno (nullum gentem intrare vel transire alienum
territorium) y que no se pueda sacar provecho alguno de este último (ullam ex alieno territorio utilitatem capere posse), a no ser que haya un
expreso consentimiento del pueblo que lo posee. Estas dos nociones se sintetizan, en último término, en establecer un
principio de utilidad no invasiva (innoxiae
utilitatis principium) –frente al resto de los actores jurídicos en el
concierto internacional– sobre los distintos tipos de bienes de los que
legítimamente sí puede disponer el Estado (1995 1750 , p. 310; §935).
Otros puntos sobre los que Achenwall vuelve su
atención –en relación, por ejemplo, a los supuestos motivos que podrían
justificar una ocupación pero que, en último término, son insostenibles, o
bien, en relación con el carácter especial que tienen los emisarios en cuanto
representantes de un pueblo– coinciden con los desarrollos que en la sección
previa se habían presentado. Lo destacable y novedoso del resto de esta sección
sobre el derecho hipotético versa sobre los pactos (pacta) o convenios (conventiones)
que pueden establecer entre sí los Estados. Es de subrayar, por ejemplo, que
esta clase de acuerdos deben de tener un carácter abierto –es decir, deben ser públicos–, y que su validez también
exige que, si el gobernante o príncipe ha de pactar en nombre del pueblo, en
algún sentido u otro está comprometido a recoger el consenso (consensus) del propio pueblo (cfr. 1995
1750 , p. 310; §942-944).
De particular importancia para nosotros es que, en
última instancia, los pueblos, a través de sus representantes, pueden
establecer esta clase de acuerdos en virtud del hecho de que ellos conforman
una sociedad perpetua (societas perpetua)
y que eso a su vez los hace, a cada uno, una persona moral (persona moralis). La razón última de la
personalidad moral no es tratada con detalle por el jurista de Göttingen, pero,
en cualquier caso, es este rasgo lo que permite que, independientemente de los
gobernantes particulares en turno –los cuales, por diversas razones, pueden
variar, sin que por ello la sociedad en cuestión se diluya–, los tratados o
convenios que se establezcan tengan una determinada vigencia extendida. Y, en
este sentido, uno de los convenios más importantes es el que permite una
alianza o vínculo (foedus) entre
diversas naciones; es decir, una alianza o vínculo que genera un contrato
social entre los pueblos (pactum gentium
sociale) (1995 1750 , p. 314; §946).
Las alianzas pueden generar obligaciones iguales o
desiguales entre sus distintas partes, y pueden regir cuestiones muy
específicas como, por ejemplo, determinados asuntos comerciales y mercantiles.
Sin embargo, una clase de alianza destacada es también la de naturaleza bélica. Eso conecta con el siguiente y
último apartado que, como indicábamos antes, trata sobre el ius belli gentium. Ahí, Achenwall habla
sobre la índole de la guerra que, cuando no es un asunto personal entre
particulares sino que afecta directamente a los Estados, lleva el nombre de
pública (publicum) o solemne (sollemne) (1995 1750 , p. 316; §955). De
acuerdo con el jurista, se puede hablar de guerra justa (iustum bellum) cuando el pueblo ha sufrido una lesión inferida y
presente (laesio illata et praesens)
o cuando ésta es de carácter amenazante (imminens)
(1995 1750 , p. 316; §956).
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A continuación, se realizan varias especificaciones sobre qué cosas
están permitidas para el Estado que, con apelo a justicia, puede llevar a cabo
una guerra. En concreto, se discuten cuestiones sobre quiénes por parte del
Estado adverso cuentan como enemigos, qué cosas se pueden hacer con dichos
enemigos –entre las que se mencionan lastimarlos (offenduntur), matarlos (interficiuntur),
y tomarlos como prisioneros (capiuntur)
(1995 1750 , p. 316; §956) –, cómo, si se derrota al Estado enemigo, se puede
obtener un determinado dominio sobre éste y cómo sus pertenencias pueden pasar
a ser propiedad del Estado que en un comienzo fue lesionado. La permisibilidad
de todo ello, sin embargo, está regida por el principio de derecho natural de
reestablecer un estado de plena seguridad (securitatis
plenariae status) –aunque, como el jurista llega escuetamente a reconocer,
qué pueda significar aquello puntualmente, en una situación de confusión tan
grande como lo puede ser la guerra, es una cuestión equívoca y difícil de
establecer (1995 1750 , pp. 318, 320; §965).
Achenwall no duda en enfatizar que el enemigo no deja de ser humano (homo), y que es así como se le debe
seguir tratando (cfr.1995 1750 , p. 321; §967). Esto implica –al menos hasta
cierto punto– poder reconocer los contratos, por ejemplo, que el Estado agresor
pudo haber pactado antes y durante la guerra. Y, más importante aún, la
humanidad del enemigo ha de poder reconocerse porque ésta es una condición para
el cese de guerra mediante otra clase de pacto. Así pues, puede haber pacta bellica que conduzcan a un cese de
hostilidades como un armisticio (induciae),
o que puedan detener la guerra por un tiempo determinado (pacta bellica universalia) o en una región en específico (pacta bellica particularia), pactos para liberar o intercambiar a los prisioneros
(pacta de redimendis et permutandis
captivis) pactos para enterrar a los muertos (armistitiae ad sepellendos mortuos) o bien incluso, en último
término, un pacto de rendición (deditio)
(cfr.1995 1750 , p. 320; §974).
Después de una breve mención sobre quién puede pactar en representación
de un pueblo en asuntos de guerra, el tratado termina con un señalamiento sobre
cómo diversos tópicos relacionados con temas bélicos no pueden ser tratados ahí
exhaustivamente. De ahí que, según Achenwall, otras cuestiones deban
simplemente derivarse a partir de lo ya dicho, o bien, a partir de un derecho
europeo práctico de gentes (ius gentium
Europaerum practicum) –un derecho europeo al que el jurista
piadosamente espera que, con la ayuda de Dios,
puedan ser añadidos los principios que él ha abordado en su propio tratado. Con
ello espera también que se pueda consolidar, finalmente, en un futuro no muy
lejano, un derecho de gentes universal (ius
gentium universale) (cfr.1995 1750 , p. 322; §976).
Como se puede advertir, el núcleo teórico desarrollado por Achenwall en
relación con el ius gentium es
bastante amplio, y mucho más rico en contenidos de lo que uno podría advertir si no se lee la Naturrecht Feyerabend en paralelo con la
obra que le sirve de sustento. Además, como se puede apreciar a simple vista,
muchos de los posicionamientos de Achenwall –ya desde su mera formulación–
hacen un preludio a lo dicho por Kant sobre
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Origen y
desarrollo de la concepción del derecho de gentes en Kant
ciertos tópicos afines. Pero para valorar esto
último de modo más puntual, pasemos primero a revisar el tratamiento específico
kantiano en la Vorlesung.
La Vorlesung Naturrecht Feyerabend
y la revisión crítica kantiana
Como señalé anteriormente, en la Vorlesung Naturrecht Feyerabend Kant
hace un tratamiento mucho más sucinto y escueto del ius gentium en general, toda vez que, a su juicio, quedaría
pendiente el tratamiento sistemático de los principios de esa rama del derecho –es
decir, a su entender, Achenwall no habría terminado por cumplir con dicha
labor. Por lo mismo, como también se hacía mención en la introducción del
presente artículo, el filósofo de Königsberg sólo opta por discutir el jus belli gentium en un espacio muy
breve, a saber, en escasas dos páginas de la edición de la Academia.
A pesar del carácter sumamente sucinto de su
discusión, ahí se logra advertir, a mi entender, una toma de postura frente a
lo dicho en el tratado de Achenwall, e igualmente ahí se van planteando ideas y
conceptos que, en definitiva, deben ser vistos como las semillas de aquello que
Kant, en sus obras de madurez sobre filosofía jurídico-política, habrá de
articular de forma mucho más detallada, sólida y precisa. Así, por ejemplo, si
bien Kant retoma del jurista de Göttingen que las naciones o los pueblos se
encuentran en un primer momento en un estado de naturaleza, no duda en
destacar, por cuenta propia, la precariedad normativa de dicha condición, toda
vez que no existe árbitro justo e imparcial alguno que pueda dirimir alguna
controversia, en caso de presentarse, entre las partes involucradas. De ello se
sigue, pues, que llegue a afirmar que, en último término, “el jus gentium
es meramente la posibilidad de una alianza de naciones” (das jus gentium ist bloß die Möglichkeit
eines Völkerbundes) (AA 27: 1393). En otras palabras, pues, se podría afirmar que esta alianza de naciones –cuestión
que, dicho sea de paso, ya va más allá de lo que Achenwall había explícitamente
subrayado– tendría que servir, por una parte, como un hilo conductor para
establecer la legitimidad de esta vertiente del derecho natural, y, por otra
parte, debe convertirse en una especie de ideal que guíe los esfuerzos
políticos de los distintos actores involucrados. Así pues, tal como Kant
indica, sólo la idea de una voluntad común puede ser válida como una ley para
la voluntad ([d]ie Idee des gemeinschaftlichen Willens
kann nur allein ein Gesetz eines Willens gelten) (AA 27: 1393). A mi
entender, a pesar del carácter
escueto de la afirmación, ésta tendría que interpretarse de la manera
siguiente: sólo en la medida en que leyes que puedan regir el ius gentium se desprendan – en algún
sentido todavía por definir– de la voluntad general del pueblo, es de pensarse
que dichas leyes puedan tener un verdadero empuje normativo y puedan
considerarse como realmente vinculantes para las partes. Por ello, podría
decirse que las normas aquí contempladas no podrán sin más dimanar de
principios simplemente ocultos o reconocidos por parte de algunos de los
pueblos que buscan a su vez imponérselos a otros, sino que cada pueblo deberá
convalidar los principios jurídicos, de forma explícita, a través de los cuales
busca cifrar su interrelación con el resto de pueblos del mundo.
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A continuación, Kant enlista varios de los puntos que el jurista de
Göttingen había destacado en su tratado. Más allá de aquellas cuestiones que
tienen un carácter un tanto más anecdótico o secundario, es importante subrayar
los puntos que tienen un mayor calado teórico. Así, por ejemplo, Kant rescata
ideas como la igualdad de los pueblos: éstos, en el plano doméstico, han de ser
considerados como repúblicas, y, en un plano internacional, como Estados. De
igual forma, el filósofo hace énfasis en tópicos como el uso legítimo de las
cosas que los Estados pueden disponer o considerar como propias, la capacidad
que éstos tienen para celebrar pactos o acuerdos legítimos, y la necesidad de
los mismos de contar con representantes que velen por sus intereses frente a
otras naciones (cfr. AA 27: 1393).
Hasta este punto, las diferencias entre las posturas de Achenwall y Kant
no parecieran ser tan significativas. Sin embargo, el panorama se torna
bastante distinto en el párrafo concluyente de la Vorlesung, donde Kant discute en concreto la posibilidad y los
límites de la guerra. Si bien Kant se sigue manejando con las categorías de
Achenwall, no menos cierto es el hecho de que el filósofo introduce matices que
ya perfilan una postura mucho más propia. Así, por ejemplo, aunque Kant conceda
en un primer momento –y quizás, como se verá, sólo hipotéticamente– distintas
cosas como que la sola lesión sea una causa justificable para la guerra (sola laesio est causa belli justifica),
y como la idea de que una lesión pueda darse en tanto que el poder de un Estado
se vuelva cada vez más abrumador (übermüthig)
(cfr. AA 27: 1393) –punto este último que coincide con lo que Achenwall llamaba
una lesión amenazante o inminente–, lo cierto es que, a la par de realizar
estas afirmaciones, él mismo externa y radicaliza dudas importantes –bastante
más profundas que el mero asomo de duda que manifestaba Achenwall– sobre el
alcance de dichos asertos.
En este sentido, el punto que más poderosamente llama la atención es el
siguiente: aunque Kant, en principio o hipotéticamente, concede la posibilidad
de una guerra justa, no duda en señalar que cada Estado, al llevar a cabo la
misma, cree siempre que la razón lo asiste en tal empresa bélica. En
consecuencia, Kant no duda en decir que la guerra es en general un modus jus persequendi in statu naturali
(AA 27: 1393). Por lo mismo, no es posible hablar como tal –en sentido absoluto–
de una guerra justa (bellum justum),
porque no estamos en condiciones siempre y en todo momento de determinar tal
cosa. Esto se debe a que cada Estado puede argüir que ésta persiguiendo sus
derechos e intereses legítimamente con sus propias reacciones, de modo tal que,
en algún sentido, el ciclo de violencia, apelando a la justicia, no hace otra
cosa más que perpetuarse. Aquí se puede ver, pues, la originalidad de la
postura de Kant en el contexto de la Vorlesung,
pues lo anterior lo lleva a rechazar completamente la opinión de Achenwall
vista anteriormente según la cual el Estado –a quien, hipotéticamente, asiste
la justicia– puede asesinar a los miembros del Estado agresor (cfr. AA 27:
1394). Más aún, Kant afirma lo siguiente:
“Todo tipo de violencia es empleada en la guerra para superar al
adversario, pero ninguno puede castigar al otro. Si yo obtengo a un prisionero,
no lo puedo hacer ahorcar si éste deja
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Origen y
desarrollo de la concepción del derecho de gentes en Kant
de luchar. Envenenar, quemar hasta la muerte,
etcétera, no pertenecen a los medios a través de los cuales uno pueda resistir
el poder del otro; éstos sólo cuentan como exterminio (Ausrottung); tales actos podrían ser penados formalmente. Los
Estados llevan a cabo sus guerras utilizando a sus miembros, quienes tienen que
defender la seguridad del Estado; así pues, saquear a los ciudadanos y a los
granjeros que son sometidos no está permitido” (AA 27: 1394).
En este punto, la discrepancia con Achenwall no
puede ser más que evidente, y el carácter contemporáneo de la postura kantiana
no hace sino sorprender, pues a todas luces perfila lo que, en términos
actuales, se calificaría como crímenes de guerra o de lesa humanidad. Lo
permisible dentro de una guerra, según este planteamiento kantiano, sería mucho
más restringido que lo que el jurista de Göttingen y otros filósofos o teóricos
políticos habrían concebido.15 Aunque
Kant no lo diga de esta manera, a partir de este pronunciamiento podría
establecerse que los derechos que se arrogan aquellos que pretenden sostener
una guerra justa son, en buena medida, equívocos, y por lo mismo tales actores
deben de abstenerse de recurrir a ciertos medios para reclamar lo que creen que
es suyo. Esto viene a confirmarse con la idea presentada un poco más adelante
según la cual, incluso después de la guerra, puede permanecer como una cuestión
in dubio a cuál de las partes asistía
la razón –motivo por el cual, ésta se le adscribe siempre a quien termina
siendo victorioso (cfr. AA 27: 1394).
La lección concluye señalando, en consonancia con
el tratado de Achenwall, la diversidad de pactos con los que una guerra puede
concluir parcial o definitivamente, y, si ésta concluye efectivamente, entonces
la amnistía (Amnestie) debe ser
promulgada (cfr. AA 27: 1394). Lo último que Kant afirma –a modo de desiderátum–
es que, llegado a este punto, las partes establezcan explícitamente a qué están
legitimadas y determinen qué cosas ya no podrán reclamar, porque de lo
contrario siempre habrá razones para futuras guerras.
Así pues, tal como se ha subrayado a lo largo del
presente estudio, no podemos pensar que la Vorlesung
Naturrecht Feyerabend sea una simple reproducción de las ideas de
Achenwall. La reinterpretación de Kant respecto de algunas tesis y su claro
distanciamiento respecto de otras atestiguan claramente este hecho. Por ello es
posible, a mi entender, leer el “diálogo” entre los autores, por llamarlo de
alguna forma, como una vía bastante fructífera para pensar la génesis de varios
temas tratados en la filosofía
15 Otro
planteamiento semejante que Kant seguramente repudió sería el de Hobbes. En el De Cive –obra que, sabemos de cierto, Kant conoció de Hobbes (cfr. AA 8: 302)–, el filósofo
inglés afirma que el destino natural del enemigo vencido es la muerte. Y la
única forma que tiene una persona de evitar dicho destino, de acuerdo con
Hobbes, sería mediante su sumisión al estado de esclavitud: “Todo aquel que es
apresado en guerra y se le perdona la vida no se supone que ha pactado con su
señor. A ninguno de estos presos se le confía la libertad natural suficiente
que pueda, si así lo desea, escapar, o abandonar su servicio, o maquinar alguna
fechoría contra su señor. De hecho, éstos sirven encarcelados o con grilletes
y, por lo tanto, no reciben el nombre de siervos, sino la peculiar denominación
de esclavos. Incluso hasta el día de hoy un
servieteur, y un serf o un esclave, tienen significados distintos”
(Hobbes 2010 [1642], p. 158). Por las afirmaciones de Kant en la Vorlesung y, más
aún, por lo dicho por él explícitamente en la Rechtslehre (AA 6: 348), podemos concluir que lo descrito por
Hobbes claramente sería una práctica ilegítima a la que ningún planteamiento de
justicia o de derecho podría dar aval.
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jurídico-política kantiana –en específico, en este caso, el del derecho
de gentes– que después alcanzarán una forma madura.16 Y quizás de igual manera, con
los elementos que ya hemos reunido hasta ahora, podamos ver ciertos momentos
concretos donde la distancia entre Achenwall y Kant podría ser menor de lo que
se cree o de lo que el propio Kant podría haber llegado a sugerirnos. Para
hacer este ejercicio, pasemos a continuación a hacer una valoración comparativa
y crítica, donde obras como “Sobre el tópico: Esto puede ser correcto en
teoría, pero no vale para la práctica”, “Hacia la paz perpetua” y los “Principios
metafísicos de la doctrina del derecho” (Rechtslehre)
de la Metafísica de las costumbres salgan a colación.
El derecho de gentes kantiano de
madurez frente a Achenwall: una discusión sobre ciertos motivos comunes,
paralelismos y rupturas
A partir de lo dicho hasta este momento, uno puede anticipar que hay una
enorme cantidad de tópicos sobre los que se podría hacer una comparación
bastante minuciosa entre los autores que nos han ocupado, pero lidiar con ellos
exhaustivamente sería una tarea que desbordaría los límites de este estudio.
Por lo mismo, más bien, lo que pretendo hacer a continuación es centrarme en
ciertos paralelismos de corte más estructural o global que invitan a pensar,
como ya se ha sugerido, que el punto de partida para determinados desarrollos
de Kant pudo haber estado en la lectura que el filósofo hacía de Achenwall para
dictar sus propios cursos universitarios –y con ello, en algunos casos, habré
de concluir que los esfuerzos teóricos kantianos podrían entenderse como una
respuesta a este autor o a puntos no del todo abordados por éste. Pero de igual
manera intentaré valorar, en algunos momentos, en qué medida lo hecho por Kant
podría entenderse como una continuación de lo planteado por el jurista de
Göttingen.
Retomemos el hilo argumentativo de lo expuesto por Achenwall y
pongámoslo en contraste con lo dicho por Kant en la década de 1790. En primer
lugar, es llamativo el gran esfuerzo argumentativo que Kant desarrolla en la “Doctrina
del derecho” para fundamentar los derechos de propiedad –una tarea a la que,
prácticamente, consagra la mitad de la obra (AA 6: 245-308). Por supuesto, Kant
está pensando en los más diversos tipos de propiedad, desde los más tangibles
hasta los más abstractos. En cualquier caso, sin embargo, definir a cabalidad,
por ejemplo, qué es un territorio, cómo se adquiere el mismo, y hasta qué punto
16 Por sólo destacar un caso, otro de los muchos temas
donde este ejercicio podría hacerse con grandísimo provecho sería el del así llamado “derecho a la
revolución” que Kant, como es bien sabido, rechaza. Pero curiosamente –y esto,
muchas veces, se suele pasar de largo–, Kant, en el famoso escrito del Gemeinspruch, explícitamente menciona a
Achenwall y toma distancia de él respecto a este punto, porque el jurista de
Göttingen sí consideraba que un pueblo, en determinadas condiciones extremas de
opresión tiránica, estaba legitimado a reclamar de vuelta el poder político,
aunque esto implicara volver al estado de naturaleza (AA 8: 301; cfr. Achenwall
(1995 1750 , p. 262; §799). Este tópico no
toca directamente el tema del derecho de gentes que es nuestro objeto
particular de estudio aquí, pero refleja, claramente, que el ejercicio de leer
a Achenwall frente a Kant no es ocioso ni mucho menos, toda vez que podría
haber otras instancias donde Kant, al formular sus propias tesis, esté pensando
en o tenga más o menos presente alguna de sus referencias jurídico-políticas –aunque
sea, en todo caso, para tomar distancia–, entre las que sin duda habría que
destacar en un primer plano al jurista de Göttingen.
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Origen y
desarrollo de la concepción del derecho de gentes en Kant
éste puede extenderse sería una
tarea imposible sin esta clase de fundamentos teóricos (AA
6: 261ss., 337-346). Posiblemente esta clase de tareas que dependen, en
última instancia, de la formulación del principio universal del derecho (AA 6:
230), expresan el desiderátum kantiano –no cumplido por Achenwall en su
propuesta– de establecer principios sólidos en el derecho natural que, en un
momento posterior, pudieran conducir a generar del derecho una verdadera
ciencia (iurisscientia) (AA 6: 229);
es decir, principios que pudieran llegar a tener un verdadero impacto, en las
diferentes ramas jurídicas –entre ellas, el derecho de gentes–, otorgándoles un
estatuto conceptual y teórico robusto.
Desde la perspectiva de Achenwall, quizás se podría
replicar que el reproche kantiano es un tanto injusto, en tanto que, como ya
vimos, lo que el jurista de Göttingen buscaba sí era sentar las bases para un principio universal del derecho de
gentes, a saber, el que se había citado: “un pueblo no debe de interferir con
la conservación de otro pueblo” o bien “cada pueblo debe garantizarle lo suyo
al otro” (ne turbet gens gentis
conservationem, seu: gens suum cuique genti tribuat). (1995 1750 ,
p. 300; §907). Sin duda, este principio propuesto por Achenwall y susceptible de estas dos formulaciones no tiene un
carácter pragmático, utilitario o consecuencialista que, ya de antemano, lo
descalificaría desde una óptica rigurosamente kantiana. Pero la cuestión o
discrepancia parecería proceder, como ya he indicado, más bien desde sus
fundamentos. En este punto –y otros, que todavía habremos de revisar– la
diferencia no es tanto en los resultados como en las cimientes del edificio
teórico. Dadas las profundas preocupaciones de fundamentación y de
arquitectónica por parte de Kant, no podemos sino pensar, por ejemplo, que sin
una adecuada comprensión de la libertad humana y lo específico de los órdenes normativos
prácticos a los que ésta da lugar –es decir, a una metafísica de las costumbres
referida, por un lado, al derecho, y por otro lado, a la virtud–, en los
cuales, a su vez, se comprenda las raíces de la noción misma de obligación como
“necesidad de una acción libre bajo un imperativo categórico de la razón” (AA
6: 222), cualquier empresa jurídico-filosófica estaría para Kant condenada al
fracaso. En otras palabras, se podría decir que, a ojos de Kant, la ambición de
Achenwall de que el derecho de gentes fuese inmutable (immutabile), eterno (aeternum)
e inderogable (indispensable) no sólo
no se cumpliría sin una metafísica de las costumbres –donde, repito, habría de
incluirse, en su parte relativa al derecho, un derecho de gentes–, sino que
conduciría a tener, como en la fábula del escritor romano Fedro referida en
tono cómico por el filósofo, una cabeza de madera muy bonita pero sin cerebro
alguno (cfr. AA 6: 230).
Ahora bien, sin lugar a dudas, algo que debió haber
tenido un impacto profundo en Kant fue la idea –tratada por Achenwall– de cómo
se agravia y se lesiona a un pueblo, lo cual se puede ver desde una óptica
doméstica y desde una óptica internacional. Por una parte, el jurista de
Göttingen subraya cómo los gobernantes no pueden disponer sin más de sus
propios ciudadanos o súbditos. En concreto, a un nivel local, como ya se
resaltó, Achenwall sostiene que los gobernantes, en su calidad de
representantes del pueblo y en el ejercicio de celebrar algún tipo de convenio
o pacto que afecte a este último, deben de buscar algún tipo de consenso (consensus) por parte de los miembros del
pueblo para que su obrar tenga una determinada legitimidad (cfr. 1995 1750 , p.
310; §942-944). Aunque
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esto atañe prima facie a un
nivel doméstico, inevitablemente este punto, como se puede entrever, puede
tener repercusiones del más alto calado a un nivel internacional,
principalmente, si lo que está en juego es, por ejemplo, participar o no en una
guerra. Buscar este aval o legitimidad en escenarios de dicha índole pudo haber
conducido a Kant a pensar, por ejemplo, en las figuras del “contrato original”
o del “principio de publicidad” (AA 8: 297; 381). Pero, en realidad, decir esto
es un tanto conjetural: no tenemos elementos tangibles que en este rubro en
concreto sustenten esto, y la influencia –si es que la hubiera– para pensar
dicha problemática bien podría ser otra. En cambio, de lo que sí tenemos un
indicio explícito e importante proveniente de Achenwall –que da la pauta para
pensar el tipo de lesiones que puede sufrir un Estado desde un plano global– y
que se puede apreciar terminológicamente también en Kant es la denominación del
Estado como persona moral (moralische Person, AA 6: 223, 343; 8:
292, 344; persona moralis, Achenwall 1995 1750 , p. 314; §946).
Antes de especificar cómo esto tiene una incidencia en las lesiones que,
externamente, puede recibir un Estado, conviene recapitular este punto en
Achenwall y explicitarlo en Kant. Como ya se había visto, Achenwall entiende
bajo esto, a grandes rasgos, el hecho de que el Estado pueda preservar sus
derechos independientemente de un cambio de mandato o de gobernante en turno,
debido al carácter permanente de la sociedad. En Kant, por otra parte, esta
idea remite en primer lugar a lo siguiente:
“Persona es el sujeto, cuyas
acciones son imputables. La
personalidad moral, por tanto, no es
sino la libertad de un ser racional sometido a leyes morales (sin embargo, la
psicológica es únicamente la facultad de hacerse consciente de la facultad de
sí mismo en los distintos estados de la propia existencia), de donde se
desprende que una persona no está sometida a otras leyes que las que se da a sí
misma (bien sólo o, al menos, junto con otras)” (AA 6: 223).
En principio, esta definición kantiana de persona aplica a personas
humanas individuales, pero también es susceptible de trasladarse a colectivos
de individuos racionales que actúen bajo una representación de libertad. En
este caso, pues, al darse los Estados distintas leyes, éstos adquieren deberes
para consigo mismos de no diluirse y no devolver a sus miembros al estado de
naturaleza, y también, por supuesto, adquieren deberes frente a los otros
Estados: tanto de respetarlos como de hacerse ellos mismos respetar –por medios
legítimos– frente a éstos; por ejemplo, cuando sea necesario reclamar frente a
un tercero lo propio, o bien cuando de lo que se trate sea de proteger a sus
ciudadanos frente a amenazas bélicas de índole externa (cfr. Byrd 1995, p.
172ss., y Ripstein 2009, pp. 203-204). Es decir, en otras palabras, violentar
un Estado es violentar su personalidad moral. Un caso muy elocuente a este
respecto es aquel relativo a la práctica del colonialismo que el propio Kant
menciona. En palabras del filósofo: “Incorporarlo a él [un Estado; añadido
propio, E. C.], que es un tronco con raíces propias, como un injerto a otro
Estado, significa suprimir su existencia como persona moral y hacer de ésta una
cosa […]” (AA 6: 343). Así pues, más allá del tipo de lesión en específico, lo
que puede decirse genéricamente de todas ellas
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Origen y
desarrollo de la concepción del derecho de gentes en Kant
es que, en un plano internacional, socavan la
personalidad moral de los Estados, es decir, su soberanía, autodeterminación e
independencia, Mediante prácticas de esta naturaleza, los Estados son
violentados bajo disposiciones e intenciones que a ellos les son ajenas y por
las que éstos se vuelven, en último término, instrumentalizados o cosificados.
De nueva cuenta, sobre este punto cabría decir que
Achenwall allanó el camino para el desarrollo más sofisticado que Kant, al
final del día, terminó por brindar. Sin embargo, no sería conveniente minimizar
la aportación de Achenwall, porque es posible suponer, a mi modo de ver, que
esta caracterización de los Estados, en un plano internacional, como personas
morales que todavía se encuentran en un estado de naturaleza –punto este último
que, como vimos, también Achenwall detectó (cfr. 1995 1750 , p. 299; §897)–,
pudo haberle dado a Kant valiosas herramientas para pensar, al menos un aspecto
crucial y definitivo, de esa alianza de naciones (Völkerbund) o estado o república de naciones (Völkerstaat/Weltrepublik)
que él a la postre propuso (cfr. AA 8: 357; Byrd 1995, pp. 177-179).
A lo que voy con este último punto es a lo
siguiente. Ciertamente Kant, en sus escritos publicados, cuando hace un listado
de los pensadores anteriores que esbozaron propuestas de derecho internacional,
no llega como tal a mencionar a Achenwall. En “Idea de una historia universal
en sentido cosmopolita” hace mención del Abad de Saint Pierre y de Rousseau
(cfr. AA 8: 24), mientras que en “Hacia la paz perpetua” menciona los nombres
de Grocio, Pufendorf y Vattel (cfr. AA 8: 355), aunque descalifica las
propuestas de estos últimos autores porque en éstas se termina por convalidar
cierto tipo de derecho con la guerra –un punto sobre el cual, un poco más
adelante, volveremos. En cualquier caso, ninguno de estos autores –con la
notable excepción de Pufendorf en sus Elementa
jurisprudentiae universalis (I, 4;
Pufendorf 1994 [1660], pp. 39ss.)17–, hasta donde tengo noticia,
desarrolló una concepción de las naciones bajo el concepto de persona moral
como sí lo hace Achenwall, ni puso esta noción en vinculación con la idea de
celebrar pactos, convenios o contratos. Es importante no olvidar, tal como ya
se destacó en su momento, que el jurista de Göttingen consideraba que los
Estados, en cuanto personas morales,
17 A este
respecto, el recuento que hace Michael Seidler sobre la influencia de Pufendorf
en la posteridad es muy ilustrativo, y nos da pistas para entender mejor la relación de los
autores que nos ocupan: “Indeed, it was largely through this work and those of
its editors, commentators, and imitators, including Nikolaus Hieronymus
Gundling (1671–1729) and Johann Peter Lud[e]wig (1668–1743), that Pufendorf
entered the 18th-century discourse about the relation of law, politics, and
history, and stayed relevant as an international theorist. His empirically
grounded mix of history, philosophy, and law led also into cameralism, into the
so-called Göttingen School, and to the associated discipline of Statistik (statistics, from the Italian statista [statesman] and ragion di stato), with its focus on the
concrete institutions and functions of states. This included Gottfried
Achenwall (1719–1772), on whom Kant lectured for many years during both his
pre-Critical and Critical periods” (Seidler 2018; [se han eliminado en esta
cita ciertas referencias que, por medio de paréntesis, Seidler hace a otra
literatura secundaria]). Por lo anterior, es muy posible suponer que, de haber
habido una influencia de Pufendorf sobre Kant, ésta se dio a través de
Achenwall, pues la única otra mención que hace Kant de Pufendorf –en concreto,
en su recensión sobre el tratado de derecho natural de Hufeland– es igualmente
escueta y no da lugar a pensar que Pufendorf haya sido un autor con el que se
haya ocupado particularmente (cfr. AA 8: 355).
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pueden establecer una alianza o un vínculo (foedus), la cual, a su vez, puede generar un contrato social de los
pueblos (pactum gentium sociale)
(1995 1750 , p. 314; §946).
Con este importante elemento en consideración, no es descabellado pensar
que Kant, al formular su propia teoría, pudo haber tenido este aporte de
Achenwall en mayor o menor medida presente. Al final de cuentas, cabe recordar,
como ya se señalaba, que el propio Kant, en el Naturrecht Feyerabend, termina por afirmar que el jus gentium es meramente la posibilidad
de una liga de naciones (cfr. AA 27: 1393). Ahora bien, en esta Vorlesung resulta claro que Kant todavía
no cuenta con el concepto maduro del Völkerbund
y/o del Völkerstaat que,
posteriormente, habrá de desarrollar y que le servirá para consolidar su propia teoría del derecho de gentes.
Pero, a través de Achenwall, sabemos que ya estaba familiarizado con la idea de
que las naciones, en virtud de su personalidad moral, podían establecer pactos
o acuerdos comerciales; y no sólo eso, sino también que las naciones, en último
término, podían y/o debían establecer acuerdos para reducir o cesar por
completo las hostilidades.18 Aquello
de lo que carecía era ese concepto de un estado de naciones que
–dicho muy sucintamente– habría de constituir la instancia frente a la
cual los distintos Estados habrían de dirimir sus conflictos de manera
arbitrada y no a través de medios bélicos. A mi entender, podría decirse que
Kant, en este punto de su trayectoria intelectual, todavía carecía de aquel
ideal político que podría verse como el fin
positivo al cual, histórica y colectivamente, la humanidad debía de
dirigirse en lo que respecta a sus instituciones legales, es decir, carecía de
la noción de un sumo bien político –es decir, la paz perpetua (der ewige Friede)– que sirviera, como
ideal normativo, para dar dirección y forma a ciertas instituciones y para
criticar, con fundamentos adecuados, determinado tipo de prácticas que
socavaran la consecución de dicho fin último.19
Sobre este punto, Ripstein señala con acierto que en la Vorlesung Kant está en condiciones de
identificar que ciertas teorías sobre el derecho natural están en el error,
pero aún no está en condiciones de explicar adecuadamente por qué están en el error (cfr. Ripstein 2020, p. 230). Esto se
vuelve particularmente manifiesto en el último punto que deseo tratar aquí, al
menos de forma breve: el concepto de ius
belli. Como ya se mencionó en su momento,
18 Como ya se apuntaba, Kant publica
en 1784 –es decir, el mismo año que la Vorlesung– “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, en
donde habla del estado en el que deben de ingresar las naciones como un Völkerbunde o un Foedus Amphictyonium (AA 8: 24). Con esto último, el filósofo alude
a una liga de ciudades griegas que estaban unidas para la protección de los
templos sagrados, incluyendo, de modo paradigmático, al oráculo de Delfos; pero
esto todavía dista mucho de la noción más compleja al respecto que Kant
presentará en la década de 1790. Para profundizar en el desarrollo kantiano de
las nociones de alianza y estado de naciones a través de distintas obras, ver
Hruscha y Byrd (2010, pp. 188ss.).
19 Me permito referir al siguiente
pasaje para ilustrar esto: “Puede decirse que este establecimiento universal y duradero de la paz perpetua no
constituye una parte sino el fin final de la doctrina del derecho, dentro de
los límites de la mera razón; el estado de paz es el único en el que están
garantizados mediante leyes lo mío y
lo tuyo, en un conjunto de hombres vecinos entre sí; por tanto, que están
unidos en una constitución […]. Porque qué puede ser más sublime
metafísicamente que precisamente esta idea que tiene, no obstante, según
aquella su propia afirmación, la más acreditada realidad objetiva, que puede
también exponerse en los casos que se presentan, y que es la única que puede
conducir en continua aproximación al bien político supremo, a la paz perpetua
[…] (AA 6: 355).
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Origen y
desarrollo de la concepción del derecho de gentes en Kant
Kant rechaza la idea de Achenwall según la cual el
Estado agredido –o, dicho de otra manera, el Estado que, en teoría, podría
actuar bélicamente apelando a la justicia– esté justificado de tratar de
cualquier forma violenta a los enemigos. Pienso sobre esto que dos cosas pueden
apuntarse al menos. En primer lugar, considero que Kant probablemente advirtió
la tremenda inconsecuencia de Achenwall de subrayar, por un lado, la santidad e
inviolabilidad de los representantes o emisarios (cfr. 1995 1750 , p. 308;
§925-926), y de defender, por otro lado, la posibilidad de que los Estados
cometan distintas acciones cruentas e inhumanas aduciendo lesiones recibidas y
enarbolando la bandera de la justicia (1995 1750 , p. 316; §956). Con este
antecedente en mente, no es descabellado suponer que Kant subrayara en “Hacia
la paz perpetua”, en el sexto artículo preliminar, distintas prácticas como el
empleo de asesinos, envenenadores, falsas llamadas a la capitulación de la
guerra, etcétera, que, en último término, harían imposible generar la confianza
debida entre las naciones para aspirar, en un futuro, a una paz perpetua (cfr.
AA 8: 346-347; ver también AA 6:347).
En segundo lugar y de forma más importante, pienso
que Kant, al final de cuentas, en sus escritos de madurez, rompe de modo
todavía más enfático con la idea de ius
belli –punto sobre el cual encontramos indicios en la Vorlesung, pero sin ser ulteriormente ahí desarrollados. 20 A mi entender, sólo se puede
hablar de derecho (Recht) en Kant con
estricta propiedad cuando tocamos la normativa que ha de regir de forma ideal
los comportamientos entre los Estados. De ahí que el derecho en sí haya podido
escapar a ser desvirtuado, como se ve en el siguiente pasaje:
“Teniendo en cuenta la maldad de la naturaleza
humana, que se puede ver sin recubrimientos en la relación libre entre pueblos
(mientras que, en el estado civil-legal, queda velada por la coerción del
gobierno) es de admirar que la palabra derecho aún no haya podido ser
completamente expulsada, como pedante, de la política de guerra y que ningún Estado
haya osado todavía declararse públicamente en favor de la última opinión” (AA
8: 354).
Es importante aclarar que Kant aquí no está
sugiriendo que los Estados, en el curso de la guerra, apelen a un supuesto
derecho para determinar que ciertas acciones bélicas son o no justas. Antes
bien, apelar al derecho –todavía con un carácter que infunde respeto– podría
servir para concluir, de una vez y por todas, la disputa en cuestión.21 El que esto es así se
20 Lo cual,
por supuesto, no quiere decir que Kant rechazara la posibilidad de que un
pueblo que esté siendo agredido no pueda defenderse. Pero eso no justifica como tal llamar o
denominar a la guerra como “justa” en el sentido en el que tradicionalmente se
ha entendido el término. Diremos más sobre este punto en el siguiente pie de
página. En todo caso, también me permito remitir al lector interesado a
Williams (2012) para un tratamiento detallado sobre la temática.
21 Con base
en una lectura no tanto de “Hacia la paz perpetua” sino más bien de los “Principios metafísicos de la doctrina derecho”, Carl
Schmitt recriminó a Kant en El Nomos de
la Tierra en el Derecho de Gentes del “Ius
publicum europaeum” haber rehabilitado, inconsecuentemente, la figura del
enemigo injusto (hostis iniustus), y,
por ende, seguir atado a las premisas de la tradición de pensamiento del ius belli (Schmitt 2002 [1950], pp. 159-163; a recientes
fechas, un autor que ha sostenido esta tesis es Orend 2000, pp. 42ss.). Pero,
siguiendo la interpretación de mi colega Teresa Santiago –en un manuscrito de
artículo todavía no publicado que, muy cordial y amablemente, me facilitó para
su consulta y que me permitió adentrarme más en esta
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puede advertir por el desarrollo subsiguiente, donde Grocio, Pufendorf y
Vattel son criticados por Kant por haber defendido la idea según la cual las
naciones podían apelar al derecho como justificación
(Rechtfertigung) para lanzar un
ataque de guerra (AA 8: 354). En realidad, la guerra –en un sentido último–
nunca puede ser justa: ésta denota que las naciones todavía se encuentran en un
estado de naturaleza –y, aplicando la máxima del pensamiento contractualista de
exeundum e statu naturali, debemos
hacer todo lo que esté en nuestro poder para salir lo antes posible de ese
estado que, por definición, es un estado de injusticia,
donde las partes, como Kant ya había identificado en la Vorlesung y como sigue sosteniendo en su pensamiento de madurez,
siempre creen tener la razón (AA 8: 355;
6:
346; 27: 1394). Y esto, en último
término, sólo podrá consolidarse con el ideal normativo de la paz perpetua –es
decir, bajo el amparo de lo que podría cumplir y satisfacer, a final de
cuentas, el desiderátum que Achenwall no hizo más que expresar: un verdadero ius gentium universale.
Consideraciones finales
En el opúsculo “¿Qué significa orientarse en el pensamiento?” Kant
afirma lo siguiente: “![C]uánto y con qué licitud pensaríamos si no pensáramos, en cierto modo, en comunidad con
otros, a los que comunicar nuestros
pensamientos y ellos a nosotros los suyos!” (AA 8: 143). En dicho contexto,
Kant habla en términos generales de la libertad civil de pensar y de escribir,
pero, a mi parecer, es posible vislumbrar una comunicación semejante a la que
el pensador de Königsberg describe, pero en el amplio contexto del quehacer
filosófico a lo largo del tiempo. Así pues, resulta también viable y adecuado
pensar en una comunicación extendida entre los distintos representantes de la
tradición filosófica; una comunicación que les permite a unos y a otros
partícipes familiarizarse con ciertas problemáticas, ganar una comprensión de
ellas, y estar en condiciones de presentar una propia propuesta o contribución.
discusión– considero que estos autores desfiguran
con su interpretación la posición kantiana. Si bien Kant en la Rechtslehre hace alusión a la
posibilidad de un “enemigo injusto” (ungerechter
Feind) –definiéndolo como alguien “cuya voluntad públicamente expresada
(sea de palabra o de obra) denota una máxima según la cual, si se convirtiera
en regla universal sería imposible un estado de paz entre los pueblos y tendría
que perpetuarse el estado de naturaleza” (AA 349)–, en realidad, como se puede
advertir con claridad, lo que él hace es redefinir
por completo lo que el hostis iniustus
había significado en la tradición de pensamiento jurídico-filosófico.
Difícilmente, hemos de encontrar otro autor de la tradición que haga una descripción
de esta figura del enemigo injusto en dichos términos. Más aún, Kant mismo
apuntala esta caracterización diciendo que, en realidad, la expresión “enemigo
injusto” es un pleonasmo, porque todo aquel que decide dirimir una disputa
bélicamente continúa, en un sentido u otro, en estado de naturaleza (cfr. AA
349). En el mismo tenor, el hecho de que Kant, en las páginas previas de la Rechtslehre, describa ciertos
comportamientos que se dan antes, después y durante la guerra (cfr. AA
346-350), no significa ni que se desdiga de lo que dos años antes dijo en “Hacia
la paz perpetua” ni que recaiga en la tradición –todavía sostenida por
Achenwall– del ius belli. Antes bien,
por la conclusión a la que se llega en el §61
(AA 6: 350), lo que habría que decir es que todas las prácticas con un supuesto
fundamento sobre derecho que antes se describen en el texto son aquellas de las
que Kant precisamente pretende tomar distancia y de las que, en cualquier caso,
sólo se podrían tolerar bajo el paradigma de las leges permissivae en la medida en que todavía no hayamos salido, en
un plano jurídico internacional, del estado de naturaleza –estado del cual,
dicho sea de paso, la humanidad todavía al día de hoy todavía no ha llegado a
abandonar del todo, en la medida en que parte de ésta sigue buscando dirimir
conflictos y diferencias a través de medios bélicos.
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Origen y
desarrollo de la concepción del derecho de gentes en Kant
Este tipo de comunicación o diálogo es el que en
este estudio se ha buscado reconstruir entre Achenwall y Kant, con el propósito
de mostrar cómo la concepción del ius
gentium debe, en el caso del filósofo, interpretarse como algo que no ganó
o adquirió de golpe, sino que tuvo como prerrequisito una confrontación –entendida,
por supuesto, en un sentido positivo– con propuestas antecedentes que, en más
de un sentido, le dieron pautas y claves decisivas para desarrollar una de las
teorías sobre las relaciones internacionales y sobre el derecho de gentes que
se ha mostrado como una de las más influyentes, y que seguramente nos seguirá
dando elementos valiosos para seguir pensando sobre los distintos tópicos relativos
a estos ámbitos. Por supuesto, el énfasis en este “diálogo” entre Achenwall y
Kant no ha tenido como premisa implícita subrayar que el jurista de Göttingen
es la influencia por excelencia para entender el pensamiento jurídico de Kant –otras
figuras como Hobbes y Rousseau, por sólo mencionar algunas, no son menos
decisivas–, pero, sin lugar a dudas, sí es
una de las influencias y referencias en las que históricamente menos se ha
reparado en los trabajos de la Kantforschung. Ahora bien, como señalaba
en el comienzo de este estudio, esa situación poco a poco ha ido cambiando a
través del “descubrimiento”, por llamarlo de algún modo, de las Vorlesungen kantianas. Es de suponer,
por tanto, que la relación entre Achenwall y Kant, en este y otros tópicos,
habrá de seguir siendo estudiada y arrojando interesantes réditos. Así pues,
espero que la contribución aquí presentada pueda contribuir a que ese curso de
investigación continúe allanándose y sea explorado con buenos dividendos.
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Acción e
historia.1
Máximas,
intención y sentido en la concepción kantiana de la
acción
intencional
Action and history Maxims,
Intention and Meaning in Kant's
Conception of Intentional Action
LUIS PLACENCIA•
Universidad de Chile, Chile
Resumen
En este trabajo se presenta un aspecto de las posibles relaciones entre “historia” y “acción”
en la obra de Kant. Contra lo que usualmente es sostenido en la literatura, la
obra de Kant parece mostrar, a partir del aspecto que se analiza aquí, una
conexión íntima con algunos de los presupuestos básicos de la concepción
hegeliana de la acción, que fundan la sensible concepción social que éste tiene
de ella.
Palabras clave
Historia,
acción, enajenación, Kant, Hegel
Abstract
1 Por sus
útiles observaciones a versiones previas de este trabajo agradezco a Francisco
Abalo, María Julia Bertomeu, Marcela García, Catalina González, Vicente de Haro, Pablo
Muchnik, Juan Ormeño, Esteban Sepúlveda, Clinton Tolley y Matías von dem
Bussche.
• Prof. Asociado, Departamento de Filosofía, Facultad
de Filosofía y Humanidades de la U. de Chile. Prof. Asistente del, Departamento
de Ciencias del Derecho, Facultad de Derecho de la U. de Chile. E -mail. de
contacto: luisplacencia@gmail.com
[Recibido: 12 de mayo de 2020
Aceptado: 24 de mayo de 2020]
This paper presents one aspect of the relationships
between "history" and "action" in Kant's work. Contrary to
what is usually held in literature, Kant's work seems to show, from the aspect
that is analyzed here, an intimate connection with some of the basic
assumptions of the Hegelian conception of action, which are the basis of his
profound social conception of it.
Keywords
History, action, alienation, Kant
and Hegel
1. Consideraciones preliminares
El asunto que pretendo presentar aquí es tan
general como difícil de fijar, por lo que mi indagación tendrá, sin lugar a
duda, carácter exploratorio y preparatorio. Se trata de establecer un aspecto de las posibles relaciones
entre “historia” y “acción” en la obra de Kant. Por de pronto, una precisión
debe ser hecha, dada la multivocidad de los términos aquí en juego. Mi interés
está en esclarecer la relación entre las nociones de “acción intencional” e “historia”,
entendida esta última como “ocupación con la narración de los fenómenos <de
la libertad humana>” (AA 08 17, 4-5). Esto tiene como consecuencia que no me
interesará aquí, al menos no directamente, el sentido “impropio” que hace el
mismo Kant del término “acción” (Handlung)
como queriendo significar con éste el poder de eficacia causal que corresponde
a una sustancia (A 205/B 250; AA 28 564, 33-565, 1), toda vez que ese uso no coincide, al menos en
aspectos relevantes, con el campo semántico de la frase “acción intencional”.2 Tampoco me interesará el sentido
del término “historia” que remite a la ciencia que hoy llamamos “historiografía”,
ni tampoco el ámbito de estudio que Kant denomina como “historia de la
naturaleza” que, como es sabido, lo ocupó desde el llamado “período precrítico”.
Estas consideraciones parecen ser de entrada problemáticas, toda vez que, como
es evidente a quienes conozcan los textos kantianos, las nociones que me
interesan no parecieran tener el mismo estatus en la obra del filósofo alemán.
En efecto, mientras que el concepto de “acción intencional” no es tratado de
modo temático en ninguna obra de Kant, él sí pareciera abordar lo que podría
denominarse en sentido estrictamente crítico como la “idea” de la historia, o
más precisamente, de la “historia universal” (Weltgeschichte, Universal-Geschichte,
Menschengeschichte o Geschichte der menschlichen Handlungen), al menos en su Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784, IaG)
así como en otros textos posteriores como
Comienzo presunto de la historia humana (1786, MAM).3 Con todo, me parece que rectamente vista la obra de Kant no sólo muestra que muchos aspectos de la misma reposan sobre
una concepción de
2 Este
sentido, que llamó aquí “impropio”, es el que Kant presenta temáticamente con
mayor claridad en los textos. Junto con ello, Kant emplea el término Handlung en el sentido de operatio
(B 143; AA 20 223; R 2142) así como en el sentido que aquí me interesa. Para un
estudio del sentido “impropio” que Kant trata temáticamente (Kaulbach 1986).
Sobre la diferencia entre los significados del término “acción”, entendida en
el sentido de “eficacia causal”, por un lado, y como “acción intencional”, por
otro, cfr. (Vigo 2008). Me permito remitir para estos puntos además a
(Placencia 2019, pp. 65-79).
3 Kant
emplea, me parece, en el mismo sentido que ahí Weltgeschichte la expresión Menschengeschichte o Geschichte der Menschheit.
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la acción intencional que puede reconstruirse desde los textos
kantianos, sino que también que esta reconstrucción puede ponerse en relevante
conexión con su idea de la Weltgeschichte.
Esta reconstrucción, creo, presenta además interesantes conexiones con las ideas en torno de la acción y de la
historia desarrolladas por algunos otros autores de la filosofía clásica
alemana así como de la filosofía contemporánea, principalmente G. W. F. Hegel y
G. E. M. Anscombe, autores cuya conexión sistemática ha sido, a la vez, puesta
de relieve por la investigación contemporánea (Pippin 2008). Por el contrario,
es habitual ver la concepción de la acción de Kant como difiriendo en puntos
esenciales de aquella de Hegel, lo cual parece tener, entre otros fundamentos,
el que, como es bien sabido, Hegel es un crítico radical de la filosofía
práctica de Kant.
Como se ve, se trata en este texto de una cuestión compleja que requiere
una gran cantidad de mediaciones para poder ser comprendida. No puedo hacerme
cargo de todas ellas aquí, de suerte que remitiré constantemente a trabajos
previos, especialmente en lo que se refiere al concepto de “acción intencional”.
En la sección que viene desarrollaré brevemente algunos aspectos relativos al
concepto, en tanto ellas son de provecho para el tipo de enfoque que aquí
quiero presentar. Luego presentaré algunos rasgos estructurales del concepto de
“historia” tal como me interesa él en la obra de Kant, para pasar a presentar,
a modo de conclusión, los aspectos esenciales de la conexión entre ambos que me
interesa destacar.
2. La acción intencional
No puedo explayarme en detalle sobre la noción de “acción
intencional” en Kant ni sobre el modo de lidiar con la ausencia de una
consideración temática o explícita en los textos kantianos. En otros trabajos
me he expresado en detalle sobre este punto (Placencia 2017, 2018 y 2019) y no
me es posible ahora recoger la cuestión en extenso.4 Baste ahora con destacar que,
aunque Kant efectivamente no trata temáticamente ni de modo explícito la noción
de “acción intencional” en ninguna obra, sí identifica al menos una condición
que deben satisfacer las mismas, sc. acción intencional es algo que ocurre bajo
una máxima, i.e. “máxima” es aquel “principio” según el cual actúo (AA 27 1224;
AA 28 678, 25–26;
AA
29 602, 38-39). Las máximas,
sobre las cuales la literatura kantiana se ha interesado con bastante energía
desde los años 70 del siglo pasado,5 corresponden, según indica el mismo Kant, a la premisa mayor de un
silogismo práctico (AA 28 678, 20-24; Placencia 2008, 2011), lo cual parece
llevarnos a una idea cercana a la posición contemporánea
4 Mi trabajo se vio influido por
múltiples otros, pero sobre todo por versiones previas de Vigo (Vigo 2020), tal como he consignado
debidamente en todos los textos indicados. Para reconstrucciones o
interpretaciones alternativas de la concepción o eventualmente “teoría” de la
acción de Kant, cfr. (Willaschek 1992), (McCarty 2009) y (Greenberg 2016).
5 Al respecto se pueden ver
(Bittner 1974), (Albrecht 1994), (Timmermann 2000), (Timmermann 2003) y (Schwartz 2006), por mencionar
sólo algunos de los hitos más relevantes. Un panorama relativamente reciente de
la investigación puede verse en (Gressis 2010) y (Gresis 2010a).
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según la cual tenemos acciones ahí donde la
respuesta a la pregunta “por qué” encuentra satisfacción de un modo particular
(un modo que no apela meramente a la conexión de eficacia causal entre dos
eventos naturales, sino que apela a motivos o intenciones).6 Una máxima es, de esta manera,
ante todo un principio según el cual una acción puede ser calificada como “intencional”,
o para ponerlo en la jerga contemporánea, la máxima corresponde al tipo de
descripción bajo la cual una acción es intencional. Como es sabido, esta es una
de las tesis fundamentales de la teoría de la acción contemporánea, y ha sido
defendida de diversas maneras por filósofos como G. E. M. Anscombe y D.
Davidson (Anscombe 1963, pp. 11-12; Davidson 1980, p. 5). En el caso de Kant,
la idea parece ser la siguiente: intencional es una acción cuando ante la
pregunta ¿por qué? apelamos a una máxima como respuesta.7 Ahora bien, la pregunta por cómo
sabemos cuál es la máxima de un agente o incluso nuestra máxima al actuar
parece ser una cuestión de difícil abordaje en el enfoque kantiano. Al menos,
en relación con la cuestión relativa a los motivos morales, Kant es explícito
en excluir la posibilidad de que podamos detectar con certeza a través de algún
tipo de introspección si la máxima de nuestra acción es moral o no (AA 04 407,
1-17). ¿Qué ocurre con el resto de las máximas? En rigor, parece haber buenas
razones para pensar que las razones por las que hacemos lo que hacemos nos son,
al menos en cierto nivel, siempre opacas. ¿Dónde debemos “mirar” para detectar
qué es exactamente lo que hacemos cuando obramos? En un excelente pasaje de Intention G. E. M. Anscombe observa lo
siguiente:
Ahora, parece obvio que en general la pregunta de
cuáles son las intenciones de alguien es sólo decidida con autoridad por él.
Una razón para esto parece ser que, en general, no sólo estamos interesados en
la intención de alguien de hacer lo que él hace, sino en su intención al
hacerlo. Usualmente esta última no puede ser vista a partir del mero ver lo que
él hace. Otra razón es que en general la pregunta por si alguien intenta hacer
lo que él hace simplemente no surge (porque la respuesta es obvia). Y si surge,
ella se responde, usualmente, preguntándole. Además, alguien puede formar una
intención en la que no persevera, sea porque es impedido por algo o porque
sencillamente cambia de opinión. La intención misma, sin embargo, puede ser
completa, aunque quede como una cosa puramente interior. Todo esto lleva nos
lleva a la idea de que si queremos conocer las intenciones de alguien debemos
investigar los contenidos de su mente, y solamente ellos. Y en consecuencia,
nos lleva a pensar que si queremos entender lo que es la intención debemos
investigar algo cuya existencia se da en la pura esfera de la mente y a pensar
que aunque la intención se manifiesta en acciones y la manera en que esto
ocurre también presenta preguntas interesantes, lo que ocurre físicamente, i.e.
los que uno realmente hace, es la último que necesitamos considerar en nuestra
investigación. Por el contrario, yo quiero decir que es el primero (Anscombe,
1963, 9).8
6 Como es claro, tomo aquí la idea desarrollada por Anscombe, en (Anscombe
1963).
7 Al respecto, me permito remitir a Placencia (2019, 203-267).
8 “Now it
can easily seem that in general the question what a man's intentions are is
only authoritatively settled by him. One reason for this is that in general we are
interested, not just in a man's intention of doing what he does, but in his
intention in doing it, and this can very often not be seen from seeing what he
does. Another is that in general the question whether he intends to do what he
does just does not arise (because the
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Podría considerarse esta cita de Anscombe como
extemporánea. Con todo, como es bien sabido, algunos autores en la literatura
contemporánea han intentado mostrar una conexión de fondo entre este modo de
plantear la cuestión y la manera en que Hegel, un autor muy próximo en el
tiempo a Kant y claramente influido por él, entiende el problema de la
autoadscripción de intenciones (Pippin 2008, 151). Lo anterior conecta con dos
características esenciales de la concepción de la acción hegeliana, tal como ha
sido reconstruida recientemente por autores como Robert Pippin. Por un lado,
esta concepción correspondería a lo que se ha dado en llamar “expresivismo”, en
la medida en que, de acuerdo con Hegel, la acción correspondería a un tipo de
unidad de elementos “internos” y “externos”. Esta unidad de elementos sería tal
que en la acción tendría lugar una forma de “expresión” o como indica el mismo
Hegel en la Fenomenología del Espíritu
(PdG) “la traducción del no ser visto al ser visto” en la esfera externa de
aquello de lo que el individuo es (PdG, 215; 217). Este es un aspecto que a su
vez se vincula intrínsecamente con un segundo elemento crucial de la concepción
de Hegel, sc. el carácter social de la acción, que se explica entre otras cosas
a partir de su naturaleza “retrospectiva”. En efecto, Hegel destacaría, según
Pippin, que las acciones requerirían de autoadscripciones que deberían ser
consideradas como provisionales en virtud de la interacción del agente con
otros que tienen tal natural también, de modo que ellas serían corregibles
(Pippin 2010, 61 y ss.). Lo anterior, parece vincularse con el carácter
esencialmente “enajenado” que corresponde a la acción por ser ella un fenómeno
de irrupción en el mundo de un elemento “interno” que por otra parte no se deja
reducir completamente a esa manifestación “externa”, tal como ocurriría también
con el fenómeno del lenguaje (PdG, 173).9 Como es bien sabido la discusión hegeliana relativa al problema de la
acción intencional y de lo que podríamos denominar de modo deliberadamente vago
como su “contenido” adquiere en este contexto directa relación con su idea del “reconocimiento”
(Siep 2000, p. 99). En efecto, el reconocimiento presenta la estructura de la “autoconciencia”
que, como tal, para Hegel, no tiene carácter introspectivo. En concordancia con
lo anterior la conexión entre acción y autoconocimiento es crucial, en la
medida en que el agente no llega a conocer quién es sino en la medida en que
obra (PdG, 218) y solo en tanto es reconocido como siendo de una forma u otra
en virtud del modo en que es juzgada su obra por otros. Ahora bien, esta forma
de autoconocimiento tiene lugar, como se mencionaba anteriormente, a la luz de
las manifestaciones “externas” de la interioridad del agente, manifestaciones
cuyo contenido es desentrañado en un proceso en que los restantes agentes
participan. Así, la
answer is obvious); while if it
does arise, it is rather often settled by asking him. And, finally, a man can
form an intention which he then does nothing to carry out, either because he is
prevented or because he changes his mind: but the intention itself can be
complete, although it remains a purely interior thing. All this conspires to
make us think that if we want to know a man's intentions it is into the
contents of his mind, and only into these, that we must enquire; and hence,
that if we wish to understand what intention is, we must be investigating
something whose existence is purely in the sphere of the mind; and that
although intention issues in actions, and the way this happens also presents
interesting questions, still what physically takes place, i.e. what a man
actually does, is the very last thing we need consider in our enquiry. Whereas
I wish to say that it is the firstˮ (Anscombe, 1963, 9). Todas las
traducciones son de mi autoría.
9 Sobre la relevancia de la noción
de “enajenación” en la concepción hegeliana de la acción, especialmente en el contexto de la PdG, cfr (Moyar
2008).
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autoadscripción de una acción, en tanto traducción
del “no ser visto al ser visto”, corresponde a una especie de “promesa” cuya
satisfacción queda puesta en juego en la acción misma. Si la promesa es
satisfecha o no es algo que sólo se resuelve a lo largo del desarrollo de la
acción a partir del modo en que ella es vista por el agente y por los demás. De
esta manera, por ejemplo, mi pretensión de ejercer adecuadamente la docencia se
manifiesta en una serie de actos: preparar las clases, leer los textos, etc.
Estos actos son realizados bajo el aspecto de satisfacer la intención de “ser
un buen docente”. Pero si realmente eso es lo que yo soy y lo que he querido
ser (y no, digamos, alguien que es admirado por sus estudiantes como un gran
erudito o como el “mejor conocedor de la materia”) es algo queda entregado a
una consideración más amplia de mis acciones, que excede el modo en que yo
mismo las veo y aquellos aspectos por mor
de los cuales yo las he realizado. Aquí cabe distinguir una serie de
aspectos que sólo puedo abordar de modo muy esquemático.
En primer lugar, una acción puede sorprenderme
incluso a mí mismo, permitiéndome atisbar que aquel aspecto bajo el cual creí
haber estado haciendo lo que hacía en rigor no era aquello que de facto estaba haciendo. Es lo que
sucede, por ejemplo, en el caso de Edipo. Estos caracteres de independencia de
la acción en relación con el agente se manifiestan más dramáticamente a la luz
del carácter enajenado de las acciones. Ellas al abrir un curso causal nuevo en
el mundo ya dejan de pertenecerme de suerte que lo que podríamos ahora
denominar su significación ya no es
determinable meramente a partir de mi declaración de intenciones, como sabe
cualquier lector de tragedias. En rigor, en este caso, la significación de la
acción ni siquiera es determinable a partir de la intención del agente. En
segundo lugar, tampoco es determinable meramente a partir de mi propia
declaración el contenido de lo que
estoy haciendo. Dicho de otro modo, la intención, en el sentido de aquel
aspecto a partir del cual leemos el carácter intencional de una acción, no se agota meramente en la declaración
de intenciones o en la mera autoadscripción, sino que ella es un elemento a
partir del cual – en virtud de las observaciones hechas por Anscombe
– determinamos el contenido de
una acción intencional.
La comprensión del modo en que tanto la
significación como el contenido de la intención en una acción intencional se
diferencian de la autoadscripción y no pueden ser determinadas meramente a
partir de ella, es posible sólo una vez que comprendemos el carácter
esencialmente enajenado de la acción, que la sitúa en el ámbito de aquellas
realidades que, expresando la interioridad de un individuo a través de su manifestación
en el plano “externo”, pasa a ser, una vez puesto en este ámbito, completamente
independiente del individuo mismo.
Lo anterior parece suponer que el autoconocimento
del cual somos capaces a través de nuestras acciones y, en particular, del
elemento intencional en las mismas, no posee la forma de la pura introspección.
Aunque no con la misma sofisticación de Hegel, Kant mismo, que parece haber
sido en sus inicios relativamente cercano a la idea de que podemos ganar un
buen conocimiento de nosotros mismos a través de la introspección
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parece, tal como ha mostrado en un reciente y
pormenorizado estudio T. Sturm, llegó posteriormente a la convicción de que la
introspección poseía dificultades sistemáticas de fondo como forma de
revelarnos información sobre nosotros mismos (AA 04 471, 11-31;
AA 07 143, 4-12; Sturm 2009, 209-213). Aunque las observaciones de Kant
suelen estar destinadas más bien a mostrar cómo las dificultades de la
introspección harían imposible la psicología como ciencia, ellas parecen ser
también de utilidad a la hora de determinar el valor de la introspección para
determinar nuestras intenciones. Así, por ejemplo, observa Kant en los Principios metafísicos de la ciencia natural
que en la introspección seleccionamos y abstraemos determinados eventos
mentales de otros con los cuales los primeros están en relación en nuestra vida
mental cuando ella opera de modo
“inconsciente”. De este modo, el contenido de lo “observado” es alterado
de un modo que ya no permite sostener que la introspección nos presenta los
componentes de la vida mental de modo adecuado.10 Ahora bien, a partir de lo anterior surge la pregunta de cómo, desde la
perspectiva de Kant, habría de fijarse la intención de una acción. No parece
haber una regla para esto en la obra de Kant, aunque sí, y es aquí donde surge
la conexión que me interesa, parece haber reflexiones que permiten dar cuenta
de lo que podríamos denominar como el modo de establecer el significado de la
acción, que se revela a su vez como un componente independiente de la
intención.11
En lo que sigue me concentraré en la presentación
de la cuestión de la historia en el texto en el que Kant parece tratar con
mayor detención este asunto, sc. el ya mencionado IaG, para luego mostrar
algunas conexiones que me parece que se sugieren a partir de ahí entre las
nociones que me interesan. La idea básica de tal conexión es, me parece, la
siguiente: la historia parece suponer un orden, independiente de las
intenciones de los agentes, i.e. de las que ellos crean tener. Las acciones de
estos, por su parte, sólo son legibles como tales a partir de una mirada que
vea desde una perspectiva de conjunto no sólo las manifestaciones interiores de
la intención, sino sus manifestaciones exteriores, como parece sugerir la idea
hegeliana de la acción que ya expuse. Lo anterior es así incluso para el agente
mismo, que en mirada retrospectiva puede adquirir incluso transparencia sobre
intenciones ocultas. Esta idea completa en alguna medida el
escepticismo que ya presenta Kant en diversas obras sobre el alcance de la
introspección. Lo anterior supone que no es sólo la máxima la que determina el
contenido final de la acción, sino su lugar en la historia, como unidad de las
acciones. Este contenido no es transparente al autor de la acción y puede no
llegar a revelársele nunca. Lo anterior se debe a que, como se dijo
anteriormente, el sentido de la
acción no es legible sino a partir de su ser enmarcada en un contexto más
amplio. Desde este punto de vista parece haber una especie de primado del
sentido de la acción a la hora de determinar el contenido de la intención, que
es, en último término, corregible a la luz de aquel. Se trata, con todo, en el
caso de éste último punto, de una tesis sistemática que no
10 Sigo aquí la reconstrucción de
Sturm, en (Sturm 2009, 212) que en esto toma distancia de Pollock. Cfr (Pollock 2001).
11 Como se puede ver aquí, existe
una conexión sistemática de fondo entre la determinación del contenido de las máximas y la cuestión del
autoconocimiento. He tratado este punto en (Placencia 2015).
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puedo acreditar aquí suficientemente por razones de
espacio. Para dar cuenta de los restantes puntos con más detalle, sigamos la
presentación que hace Kant de la idea sistemática y filosófica de la historia
en IaG, que nos revelará de modo esquemático cuál es el tipo de conexión entre “historia”
y “acción” en el que estoy pensando.
3. Sobre la idea de la historia
Aunque IaG es usualmente tenido como el texto más
importante en el que podemos hallar algo así como reflexiones sobre la “historia”
en Kant, este término no juega un papel relevante en el cuerpo del mismo sino
hasta el final. En efecto, tras una primera aparición en las consideraciones
iniciales la expresión “historia” no vuelve a aparecer en las tesis 1-
7. En las tesis 8 y 9, por el contrario, jugará un papel esencial, aunque,
obviamente, no sin conexión con lo dicho anteriormente. En efecto, la noción de
“historia” vuelve a ingresar en el texto en la tesis 8, que es a su vez
explícitamente introducida como una
“consecuencia” de lo dicho
anteriormente (AA 8 27). La proposición sostiene lo siguiente:
Se puede considerar la historia del género humano
en su totalidad como la ejecución de un plan secreto de la naturaleza para
producir una constitución estatal interna y también en lo concerniente a este
fin externa, como el único estado en el que ella puede desarrollar de modo
completo sus disposiciones en la humanidad. Esta proposición es una consecuencia
de las anteriores (AA 08 27, 2-8).12
Probablemente la primera pregunta crucial en torno
a esta proposición es en qué sentido la proposición 8 es consecuencia de las
anteriores. Un breve recuento de lo dicho en las mismas puede ser útil para
responder, aunque sea parcialmente, esta pregunta. Kant parte haciéndonos ver
la hipótesis de la que el texto parte: la historia, como narración de los
fenómenos de la libertad, permite esperar que “si ella contempla el juego de la
libertad en grande pudiera ella descubrir un camino regular de los mismos” (AA
08 17, 6-8). El filósofo, que a
diferencia del historiador tal y como lo concebimos hoy, no tiene como tarea
entretenerse en la investigación empírica de tal o cual suceso, no puede sino
suponer una “intención de la naturaleza” (Naturabsicht)
con el fin de percibir cierto orden en el curso paradójico de las acciones
humanas. Como es usualmente destacado por los intérpretes, la historia responde
en este sentido, a la necesidad sistemática de ordenar un conjunto de datos
empíricos bajo una cierta idea, i.e. “un
concepto de nociones que sobrepasan la experiencia” (A 320/B 377) o “un
concepto necesario de la razón al que no se le puede dar un objeto que le
corresponda en los sentidos” (A 327/B 383).13 Como es sabido, Kant afirma en la KrV
ya tres años antes de la publicación de IaG, que las ideas no poseen uso
constitutivo sino meramente regulativo, aunque este uso es “indispensable” (A
12 Man kann
die Geschichte der Menschengattung im Großen als die Vollziehung eines verborgenen
Plans der Natur
ansehen, um eine innerlich- und zu diesem Zwecke auch äußerlich-vollkommene
Staatsverfassung zu Stande zu bringen, als den einzigen Zustand, in welchem sie
alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann. Der Satz ist eine
Folgerung aus dem vorigen
13 Este punto es destacado, por ejemplo, por Kleingeld (2008).
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644/B 672). Pues bien, hipotéticamente se introducen en IaG ciertas
tesis que permitirían hallar un “hilo conductor” para tal “historia”. La
introducción de tales tesis, nos dice Kant, emula el modo en que procedieron
Kepler y Newton, lo cual, me parece, no puede sino recordar la “imitación” del
método de la ciencia natural que parece introducir Kant mismo con su
presentación del proyecto de la KrV
(B XVIII). Estas tesis pueden ser divididas, según creo, en tres grupos. De la
primera a la tercera Kant busca establecer la relación que tendría la
naturaleza racional del ser humano con sus fines. En efecto, parece ser claro
que la naturaleza dispone el desarrollo de las disposiciones de las diferentes
especies (proposición 1). Con todo, el ser humano dispone no sólo de las
capacidades que poseen los demás animales, sino que de disposiciones racionales
que han de desarrollarse de modo no ontogenético, sino “en la especie”
(proposición 2). El argumento de Kant parece ser el siguiente:
I.- La razón consiste en una capacidad de ampliar las reglas e
intenciones del uso de todas sus fuerzas, y no conoce límites de acuerdo su
proyecto.
II.- A diferencia del resto de las fuerzas, la razón necesita de un
tiempo muy extenso, superior a la vida de cada individuo para alcanzar su
propósito
III.- De este modo, la idea del hombre (Idee des Menschen) debe ser la meta de los esfuerzos de la “idea”
de la naturaleza.
Todo lo anterior supone el principio regulativo
según el cual la naturaleza no hace nada en vano, ninguna disposición que
hallemos en la naturaleza no tiene fin, y además, como dice hacia el comienzo
del comentario a la proposición 3 “no hace nada en vano ni de modo dispendioso”.
Una consecuencia de esto parece ser, sostiene Kant, que el fin de la naturaleza
en el caso del hombre parece ser que él desarrolla sus disposiciones racionales
más que aquellas que corresponden a su naturaleza animal, tal como de hecho el
mismo Kant ya había argumentado en el marco de un curioso pasaje de la GMS donde busca mostrar que el fin
último del ser humano no puede ser la felicidad (AA 04 395-396; AA 08 19-20).14
Un segundo paso en la argumentación parece ser dado
con la proposición cuatro, que es clave en la misma. Kant establece que la
naturaleza quiere crear en el ser humano la impresión de haber sido él el
causante de todo lo que ha logrado en la historia. Aunque ella es activa en la
historia misma, en rigor ella opera en el curso de la historia por medio del
principio de la “insociable sociabilidad” (AA 08 20), que corresponde a una
suerte de inclinación “mixta” a la vida común, por un lado, y al aislamiento y
el conflicto, por otro. La misma insociabilidad motiva – y es en algún sentido
condición necesaria para el surgimiento de la industria y la cultura, en
primera instancia, y en segunda instancia del surgimiento de una comunidad
moral (AA 08 21).
14 Para un interesante análisis de este pasaje, cfr.
(Horn 2006).
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Así, surge el tercer momento de la argumentación,
en el que Kant identifica el “problema” que pone la naturaleza al hombre, sc.
el de la constitución de una sociedad civil. Este problema supone de alguna manera,
en su solución completa, el resolver el asunto de la relación legal entre los
estados que para poder ser resuelto depende de una configuración legal externa
entre los estados (proposiciones 5, 6 y 7).
Establecido lo anterior, Kant introduce la ya comentada
proposición 8 y retoma la cuestión de la historia, con la que había comenzado
el texto. Podemos retomar así la cuestión ya planteada de la relación entre las
proposiciones 1-7 y la proposición 8 que sería “consecuencia” de ellas (de
todas o al menos algunas). Por cierto, el sentido más claro en que se puede
responder esta pregunta es el siguiente: la existencia del marco que describe
la proposición 8, i.e. la realización de una constitución estatal interna y
externamente perfecta es condición necesaria para la obtención de unas
circunstancias en que la razón pueda florecer y en consecuencia de que se pueda
cumplir la Naturabsicht según la cual
la especie humana debe desarrollar sus capacidades racionales en plenitud.
Ahora bien, la frase que sigue a la proposición 8
es sumamente interesante toda vez que ya no resume lo dicho anteriormente, sino
que se refiere al modo en que la filosofía se relaciona con ello. Se trata de
la famosa frase según la cual la filosofía puede también tener su quiliasmo o su
actitud milenarista. En suma, se trata, por decirlo de otro modo, de cómo la
filosofía se puede involucrar en la realización del plan de la naturaleza que
se ha mencionado desde la proposición 1 hasta aquí. El primer modo en que ella
parece interesarse es por medio de la pregunta por si tal plan tiene en rigor
realidad objetiva. La respuesta de Kant parece ser clara: Si consultamos a la
experiencia por lo anterior, la respuesta será que ella nos provee poquísima
información sobre el particular, tan poca que el punto no es decidible a partir
de tal información. No obstante, el intento filosófico de trabajar la historia
universal debe considerarse como filosóficamente rendidor, tal como se
establece en la novena proposición. Esta novena tesis dice lo siguiente:
Un intento filosófico de trabajar la historia
universal general según un plan de la naturaleza que tienda a la unión completa
civil en la especie humana debe ser considerado como posible, e incluso como
impulsor (beförderlich) (AA 08 29).15
La argumentación de este punto 9
corre, me parece como sigue:
Punto 9:
9.i) La idea de la reconstrucción de la historia de
la naturaleza considerando que ella opera según un plan racional puede parecer
como “una novela”, i.e. como una pura fabulación sin mayor fundamento objetivo.
15 Ein
philosophischer Versuch, die allgemeine Weltgeschichte nach einem Plane der
Natur, der auf die vollkommene bürgerliche Vereinigung in der Menschengattung abziele, zu
bearbeiten, muß als möglich und selbst für diese Naturabsicht beförderlich
angesehen werden
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9.ii) Dado, no obstante, que es legítima la asunción de que la
naturaleza no obra sin plan, la idea de (i) puede ser “útil”.
9.iii)
Para hacer plausible esta idea, Kant introduce un ejemplo histórico.
9.iv) De este modo se gana “una perspectiva consoladora del futuro”, que
Kant llama también “justificación de la naturaleza” o “providencia”.
En el pasaje inmediatamente posterior a la proposición se enuncian de un
solo golpe casi los puntos (9.i) y (9.ii). Me parece que sería conveniente
tener el texto a la vista:
Parece una ocurrencia un poco extraña y aparentemente
incluso inconsistente querer construir una historia de acuerdo con una idea de
cómo debe proceder el curso del mundo si debe ser acorde a ciertos fines
racionales. Parece que así con tal perspectiva sólo podría resultar una novela.
Si, entre tanto, se puede aceptar que la naturaleza incluso en el ámbito de la
libertad humana no procede sin plan e intención final, esta idea podría
tornarse útil. Y aunque seamos un poco miopes para recorrer completamente con
la mirada el mecanismo secreto de su organización, esta idea debería servirnos,
no obstante, como hilo conductor para presentar como sistema, al menos grosso modo algo que de otra manera no
sería sino un agregado de acciones humanas (AA 08 29).16
Es de notar que la tesis de la construcción de una historia que
presentara el curso del mundo como el ocurriría acorde a ciertos fines
racionales es presentada, en rigor, como una hipótesis. Esta hipótesis, se
muestra, ante todo, no tanto como un hecho, sino más bien como útil (brauchbar), por mucho que a primera
vista pueda parecer puramente ficticia. La pregunta clave es, ¿en qué sentido
resulta “útil” esta noción? Creo que la clave está introducida hacia el final
del párrafo al introducir Kant la noción de “providencia” (Vorsehung), cuyo origen estoico suele ser destacado por los
intérpretes (Boeri 2009) y que él mismo mencionará en contextos similares en
textos como el Comienzo presunto una historia humana o Para la paz perpetua. Dice Kant aquí, lo siguiente (cito
nuevamente el pasaje prácticamente in extenso, porque me parece
importante):
Si se presta atención además en todas partes sólo a
la constitución civil y sus leyes y a las relaciones estatales […] entonces se
descubrirá, creo, un hilo conductor que puede servir no sólo para la
explicación del juego confuso de las cosas humanas o para un arte de predicción
de futuros cambios políticos (utilidad que ya se le ha sacado a la historia de
los seres humanos, aunque se la ha considerado como efecto descoordinado de una
libertad sin regla), sino que se ha de abrir – lo que no se puede esperar en
principio sin presuponer
16 Es ist zwar ein befremdlicher und
dem Anscheine nach ungereimter Anschlag, nach einer Idee, wie der Weltlauf gehen müßte, wenn er
gewissen vernünftigen Zwecken angemessen sein sollte, eine Geschichte abfassen
zu wollen; es scheint, in einer solchen Absicht könnte nur ein Roman zu Stande
kommen. Wenn man indessen annehmen darf: daß die Natur selbst im Spiele der
menschlichen Freiheit nicht ohne Plan und Endabsicht verfahre, so könnte diese
Idee doch wohl brauchbar werden; und ob wir gleich zu kurzsichtig sind, den
geheimen Mechanism ihrer Veranstaltung zu durchschauen, so dürfte diese Idee
uns doch zum Leitfaden dienen, ein sonst planloses Aggregat menschlicher
Handlungen wenigstens im Großen als ein System darzustellen
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un plan de la naturaleza – una perspectiva
consoladora para el futuro en la que se nos represente la especie humana a lo
lejos como ella va llegando al estado en el cual pueden ser desarrolladas de
modo todas las semillas que la naturaleza puso en ella y ser satisfechas sus
determinaciones aquí en la tierra. Una justificación tal de la naturaleza – o
mejor, de la providencia – no es un móvil poco importante para escoger un
cierto punto de vista (AA 08 29-30).17
Este pasaje guarda, me parece, una interesante
conexión con el final del Comienzo presunto de una historia humana, texto
en el que Kant cierra también apelando a la idea de la providencia:
Y así, este es el resultado de una historia de la
humanidad más antigua intentada por medio de la filosofía: el contento con la
providencia y con el camino de los asuntos humanos en general, camino que no
transita escalando de lo bueno a lo malo, sino que evoluciona paulatinamente de
lo peor a lo mejor, progresos a los que cada quien está llamado a contribuir,
tanto como pueda (AA 08 123).18
Como ha destacado Pauline Kleingeld, 19 es esencial este paso en la
medida en que pareciera ser, entonces, que la lectura filosófica de la historia
aporta un elemento fundamental para la concepción kantiana de la moral, toda
vez que Kant mismo destaca en la KpV que reconocer nuestro deber implica
reconocer como posible realizarlo, que es justamente uno de los aspectos que
parece estar involucrado de la idea del “contento con la providencia”, i.e. en
la idea de asumir como hipótesis más probable el que la historia nos permita la
generación de condiciones que permitan que cumplamos con nuestro deber. De ser
así, entonces, la concepción kantiana de la historia, como una cuestión de
interés filosófico, no parece estar motivada por un interés en descubrir un
plan genuino de la naturaleza operando en el curso de la historia, sino que más
bien por una necesidad sistemática de pensar la realización del ser humano como
ser moral en el mundo. En ese sentido se responde la pregunta por el estatus
filosófico de la concepción kantiana de la historia. La historia, entendida tal
como Kant la entiende aquí, i.e. como el ejercicio, incluso “hipotético” o de
explicaciones “presuntas”, es una necesidad sistemática que permite comprender
mejor nuestra situación en el orden racional del mundo. Con ello se
17 Indem man
ferner allenthalben nur auf die bürgerliche Verfassung und deren Gesetze und
auf das Staatsverhältnis Acht hat [...] so wird sich, wie ich glaube, ein
Leitfaden entdecken, der nicht bloß zur Erklärung des so verworrenen Spiels
menschlicher Dinge, oder zur politischen Wahrsagerkunst künftiger
Staatsveränderungen dienen kann (ein Nutzen, den man schon sonst aus der
Geschichte der Menschen, wenn man sie gleich als unzusammenhängende Wirkung
einer regellosen Freiheit ansah, gezogen hat!); sondern es wird (was man, ohne
einen Naturplan vorauszusetzen, nicht mit Grunde hoffen kann) eine tröstende
Aussicht in die Zukunft eröffnet werden, in welcher die Menschengattung in
weiter Ferne vorgestellt wird, wie sie sich endlich doch zu dem Zustande empor
arbeitet, in welchem alle Keime, die die Natur in sie legte, völlig können
entwickelt und ihre Bestimmung hier auf Erden kann erfüllt werden. Eine solche
Rechtfertigung der Natur – oder besser der Vorsehung – ist kein unwichtiger
Bewegungsgrund, einen besonderen Gesichtspunkt der Weltbetrachtung zu wählen
18 Und so
ist der Ausschlag einer durch Philosophie versuchten ältesten
Menschengeschichte: Zufriedenheit mit der Vorsehung und dem Gange menschlicher Dinge
im Ganzen, der nicht vom Guten anhebend zum Bösen fortgeht, sondern sich vom
Schlechtern zum Besseren allmählig entwickelt; zu welchem Fortschritte denn ein
jeder an seinem Theile, so viel in seinen Kräften steht, beizutragen durch die
Natur selbst berufen ist 19 Cfr. (Kleingeld 1999) y (Kleingeld 2008).
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explica también el interés de la filosofía en la
historia, que es uno de los objetos centrales de la novena proposición de IaG. 20 La historia, así entendida, es
una necesidad de la filosofía, al menos en su ámbito práctico-moral. Una
segunda deriva de este punto, que bien han destacado autores como Onora O’Neill,
21 es que la manera más propia de
comprender las afirmaciones kantiana sobre la filosofía de la historia no sea
la de leerlas como afirmaciones de lo que genuinamente documenta el decurso de
los hechos humanos. Se trata, más bien, de ayudar a adoptar un principio
práctico en nuestras vidas que ayuda a la realización de un orden moral en el
mundo. Así las cosas, la concepción kantiana de la historia no consiste en un “vaticinio”
de que en la historia humana la racionalidad se desarrollará de modo pleno, ni
tampoco en una descripción del curso indefectible que lleva a ese hecho.
Tampoco consiste en un diagnóstico de los medios específicos que en el curso de
la historia humana habrían de llevar a la realización del despliegue completo
de la razón. En rigor, de hecho, no se trata de afirmaciones teórico-constativas
sobre el curso de la historia, sino más bien del fomento de una actitud que
ayude a realizar aquello que la misma historia presupone como el fin de sí
misma, i.e. el despliegue completo de la naturaleza racional humana.
Visto lo anterior, se pueden extraer, creo, interesantes conclusiones en
lo relativo a las conexiones entre “historia” y “acción”.
4. Historia y acción
Ahora bien, según lo considerado anteriormente, es en este marco, me
parece, en que adquiere sentido la cuestión de la consideración de la historia
en conexión con la idea de la acción intencional. Kant parece ser explícito en
varios lugares en relación con la idea de que la naturaleza opera según su plan
más allá de lo que constituya nuestras intenciones. Es esta configuración, de
hecho, la que posibilita el desarrollo humano a través de la figura de la “insociable
sociabilidad”. En acuerdo con ello Kant rescata también en más de alguna
ocasión (AA 08 365) la máxima de Séneca según la cual el destino conduce al que quiere, al
no quiere lo arrastra (fata volentem
ducunt, nolentem trahunt). 22 Vista así, la concepción
kantiana de la historia parece sugerir un marco de significación de las
acciones a la luz del cual debe ser visto el contenido de las mismas más allá
de las dificultades que sugiere la fijación de las intenciones. La
significación de nuestras acciones no puede ser ponderada, en último término,
sino más allá del marco de sentido que le dan nuestras propias máximas,
comprendidas estas como el modo en que pretendemos fijar ante nosotros mismos
nuestras intenciones. De hecho, en algún sentido estamos obligados a ver
20 Al respecto (Horn 2011)
21 Sigo aquí algunas observaciones
que pueden verse en (O’Neill 2015, pp. 186 y ss.). No puedo entrar aquí en los muchos detalles y
dificultades que prepara la concepción de la historia en Kant. Para una
presentación sucinta y ordenada de los mismos, cfr. (Horn 2014, 238-298).
22 Las conexiones entre el
cosmopolitismo y la concepción de la providencia de Kant y el estoicismo han
sido destacadas
por diversos autores, cfr. (Boeri 2009), (Lloyd 2009) y (Horn 2011).
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nuestras máximas a la luz del marco de sentido que
la propia historia provee a las acciones humanas, de suerte que el contenido de
ellas se vuelve, en último término, independiente de nuestra pura
consideración, en la medida en que el contenido y sentido de la historia no es
fruto de ella.
Si esto es así, la verdadera significación de las
acciones sólo es legible a partir de una cierta idea de la historia, i.e. a
partir de un principio que nos permite hallar “algo sistemático en la historia
de las acciones humanas” (R 1420). Así, mientras las acciones humanas se
constituyen en tales por poder ser enmarcadas bajo máximas, i.e. bajo un marco
de significación en el que ellas aparecen a los ojos del agente, la
significación de la acción como tal no queda resuelta en ese mismo acto, pues
ella requiere más bien de la puesta en juego de la pretensión del agente en el
juego del reconocimiento de la acción y del agente por parte de otros como él.
Ello sólo es posible en la medida en que la acción, en tanto y en cuanto ella
es significativa, sea situada en el marco más amplio de la historia, y en
último término de la historia humana. Pero ello supone que tal historia es
hallable a la luz de la proyección de un marco general de sentido que sólo
puede ser provisto al modo de una idea, pues él no está nunca, como tal dado
empíricamente. No es posible la significación de la acción sin esta idea de la
historia.
Lo anterior provee un marco a partir del cual
podemos intentar comprender las concepciones de la acción de Kant y Hegel, y
con ello eventualmente también aquella de Kant y de algunos autores de la
filosofía contemporánea, como íntimamente ligadas. Si el contenido de las máximas, en tanto condición bajo la cual un
movimiento cuenta como acción intencional, es sensible a la consideración de
las mismas en el marco del contexto de la significación de la acción en la
historia, y sólo en la historia la acción humana adquiere significación,
entonces parecen haber razones que apoyan la idea de que el contenido de las
máximas no puede, en el marco de la filosofía kantiana, ser determinado como si
la acción no tuviese el rasgo esencial que posee Hegel en tanto que entidad “enajenada”,
sc. el ser una entidad cuya significación y contenido es dependiente de la
mediación de otros y no pueden, como tal, ser fijados de una vez y para siempre
meramente por el agente a través de actos del tipo de la introspección.
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CORRESPONDÊNCIA SCHELLING-HEGEL-HÖLDERLIN (1794-1796)
SCHELLING-HEGEL-HÖLDERLIN CORRESPONDENCE
(1794-1796)
FERNANDO M. F. SILVA1
Centro de
Filosofia, Universidade de Lisboa, Portugal
APRESENTAÇÃO
O presente texto, de que se dá em seguida a
tradução portuguesa, consiste numa selecção da correspondência entre F. W. J
Schelling (1775-1854), J. C. F. Hölderlin (1770-1843) e G. W. F. Hegel
(1770-1831), três colegas e amigos do Stift
de Tübingen, três vértices de uma das mais interessantes e importantes unidades
teóricas do idealismo alemão e, por conseguinte, três elementos cujos anos de
aprendizagem filosófica se revelam hoje essenciais para a boa compreensão da
génese da sua época.
Passados mais de dois séculos
desde esta, é hoje impossível afirmar com certeza quantas cartas terão composto
realmente o todo da correspondência entre os três colegas, ou durante quanto
tempo esta se terá estendido; pois não há hoje dúvida de que muitas cartas
terão sido perdidas ou obliteradas, e de que, por conseguinte, o grupo de
missivas que até nós chegou é ele próprio a imagem possível de uma correspondência mais profícua e longa. Ainda assim,
dispomos hoje de cerca de trinta e três
cartas entre os três autores, distendidas entre 10 de Julho de 1794 e 2 de
Novembro de 1807. A correspondência não é
1 Fernando M. F. Silva, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Endereço electrónico:
fmfsilva@yahoo.com
[Recibido: 31 de marzo de 2020
Aceptado: 15 de abril de 2020]
de todo regular – e menos regular se afigura agora, no nosso tempo,
devido às limitações acima expostas. Assim, durante estes anos, longos períodos
de silêncio – por vezes de anos
– ocorreriam entre os três colegas, a ponto de não ter chegado até nós
nenhuma carta dos amigos entre Julho de 1804 e Janeiro de 1807, ou de, em todo
o tempo da correspondência, entre outras particularidades, só haver duas cartas
entre Schelling e Hölderlin – em 1799.2 As excepções a esta irregularidade são duas: o importante período entre
Julho de 1803 e Julho de 1804, de que nos restam sete cartas, e no qual se dá
uma intensa troca de impressões entre Schelling e Hegel, não documentadas aqui,
e o ainda mais importante período entre 1794 e 1796 – os anos de juventude dos três autores –, do qual chegaram até nós dezasseis cartas (algumas em
fragmento), e em que nos é dado vívido testemunho sobre as preocupações
filosóficas, políticas e religiosas tanto dos autores, como da sua época. É
este o período de que se oferece aqui a reconstituição, e de que apresentamos
em seguida nove testemunhos, quase
sequenciais, entre Dezembro de 1794 e Janeiro de 1796, e dois outros tendo como interlocutor F. I. Niethammer, até Fevereiro
de 1796. Deste grupo foram deliberadamente excluídas cartas de conteúdo teórico
menos significativo, ou então outras deveras relevantes, mas que ultrapassavam
o âmbito deste trabalho quer na sua extensão, quer nas suas necessárias balizas
temporais – como, por exemplo, a carta de Hegel a Hölderlin de Agosto de 1796,
contendo o poema «Eleusis» (BrHeg, I, 38-40), ou a referida carta de Hölderlin a
Schelling de Julho de 1799, na qual Hölderlin convida Schelling a participar
num jornal que então tencionava organizar – convite que Schelling viria a
declinar.
O período temporal encerrado nas
cartas dispensa apresentações – nele vêem vários estudiosos desta época um dos
períodos mais importantes da filosofia alemã, e até uma época cuja coerência e
coesão teóricas só encontrariam paralelo na Grécia Antiga. Pois, com efeito, é
nestes escassos anos que se desenrola todo um episódio de radical transformação
não só da face da filosofia, mas também do próprio pensar que se debruça sobre
a filosofia – numa palavra, de delimitação do domínio filosófico, e subsequente
afirmação da filosofia como ciência –, a que não são de todo alheios os
contributos de Kant, enquanto
preconizador do novo filosofar, de
Reinhold e Fichte, enquanto divulgadores,
defensores e reformuladores, mais ou menos radicais, do método kantiano, e por
fim das ditas facções (ou seitas)
filosóficas anti-kantianas, de que também os supernaturalistas de Tübingen,
eles próprios Professores de Teologia de Schelling, Hegel e Hölderlin, faziam
parte. Mas se estes anos são importantes porque neles se dá a fase mais
relevante e convulsiva da recepção da filosofia de Kant, o subsequente zénite
do idealismo alemão e da (a este subjacente) filosofia reinholdiana-fichteana,
e ainda o germe do Romantismo alemão, eles seriam porém ainda mais
especialmente importantes para os nosso três autores porque ao longo deles se
pode reconstruir, desde a sua origem até à sua resolução, várias das
preocupações, das cogitações e dos projectos que estes então começavam a
empreender, e que viriam a executar ora por si, ora em conjunto uns com os
outros, assim lançando as primeiras pedras dos seus futuros edifícios de
pensamento – e
2 Carta de Hölderlin a Schelling, Julho de 1799;
Carta de Schelling a Hölderlin, 12 de Agosto de 1799.
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CORRESPONDÊNCIA SCHELLING-HEGEL-HÖLDERLIN
isto, claro está, pelo prisma do que viriam a ser
três dos mais importantes autores deste período. Assim, e sem me querer alongar
muito sobre a complexa tessitura que inscreve os três jovens no enquadramento
teórico do seu tempo (a qual, assim como assim, é mais bem visível na própria
leitura da tradução, e respectivas anotações), direi que as cartas aqui
traduzidas nos apresentam um Schelling, um Hegel e um Hölderlin únicos, e que elas reconstituem um
período especialmente relevante também para os seus autores. Sobre aqueles, as
suas influências e o seu período, direi apenas algumas palavras, necessárias
para uma melhor compreensão da origem desta correspondência.
São numerosos, e até certo ponto
bastante claros, os indícios que nesta correspondência são dados sobre a
situação dos três amigos, o ponto da evolução espiritual e teórica destes, e
sobre o modo como, no fim de 1794, as convicções de Hegel, Schelling e
Hölderlin se relacionavam com o espírito da sua época. Os sinais a este
respeito são dados por qualquer um dos três autores, quer nas suas
correspondências privadas, quer na correspondência conjunta aqui apresentada.
Os mais
precoces e claros, porém, serão porventura os
seguintes.
Em primeiro lugar, pela voz de Hölderlin, que já na primeira metade de
1790 demonstra ocupar-se intensivamente da leitura de Kant, que entre esse
período e Abril de 1794 reitera estar cada vez mais a separar-se da arte e a
embrenhar-se na «região do abstracto» (SWB, 4: 135), e que a 10 de Outubro de
1794, em carta a Neuffer, diz tratar-se esta transição de algo natural na vida
de um homem, e a designa do seguinte modo: «Quase não sobrou uma linha dos meus
antigos papéis. A grande transição da juventude para o ser do homem, do afecto
para a razão, do reino da fantasia para o reino da verdade e da liberdade
sempre me pareceu meritória da morosidade de um tal processo.» (id.: 159). Por
sua vez, Schelling, à altura o mais
jovem dos três amigos, e o único dos três então ainda em Tübingen, esboça a 6
de Janeiro de 1795 a sua actual situação, dizendo que «Desde há quase um ano»
[os meus trabalhos teológicos] são agora «secundários», e que «Até aqui, a
única coisa que me interessava eram investigações históricas sobre o Antigo e o
Novo Testamento, e o espírito dos primeiros séculos cristãos – é aqui que há
mais a fazer; – mas desde há algum tempo, também isto foi interrompido. [...]
Eu vivo e movo-me actualmente na filosofia.» (Peça 2) E por fim, tome-se o
exemplo do próprio Hegel, que, no
início de 1795, reconhecia estar ainda ausente «dos palcos da actividade
literária» (Peça 1), e que à altura devotava ainda a sua reflexão à teologia,
mas que, uma vez instado a isso pelos seus colegas, trataria de mostrar
paulatinamente na sua correspondência – sobretudo a partir de meados de 1795 –
uma maior aproximação à Filosofia.
Assim, o que isto significa é que
os três amigos viviam então, ou viriam a viver em breve, um período de
transformação – uma transição de estudos
de índole teológica, ou literária,
para uma mais premente ocupação com a Filosofia, e com os problemas filosóficos na agenda da época; e ainda
que não seja difícil aventar que nem as
preocupações filosóficas dos autores
começariam apenas aqui, nem as preocupações teológicas e/ou literárias dos
mesmos terminariam neste ponto, sem mais (pois, olhando para o percurso dos três no Stift,
é visível que tanto na Promotion de
Hegel e Hölderlin, entre 1788 e 1793, como na de Schelling, entre 1790 e 1795,
os primeiros dois anos eram
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devotados ao estudo da Filosofia, e os três anos subsequentes ao estudo
da Teologia – o que, à luz do anterior episódio, significava que os três
autores trilhavam agora um percurso inverso nas suas preocupações), todavia,
esta transição/fusão teologia-filosofia
é real, e merece ser abordada por dois prismas: quer na sua origem comum
aos três autores – o enquadramento histórico-teórico da época –, quer no
desenvolvimento imediato que cada qual lhe daria, e do qual resultaria a
correspondência aqui apresentada.
Assim, com respeito ao primeiro prisma, várias causas motivam a
anterior evolução espiritual registada nos três jovens filósofos, e explicam o
fundo teórico comum a Hölderlin, Schelling e Hegel, base da transição dos seus
interesses para a Filosofia.
1) O Stift. Tomado apenas
enquanto tal, o Stift de Tübingen
dificilmente poderia ter alguma influência sobre o pensamento dos seus alunos,
a não ser o da formação que lhes ministrava. Pois, até então, a pequena
universidade de Tübingen pouca expressão tinha no contexto intelectual alemão,
e muito devia em relevo a Jena, ou Göttingen. Mas, a partir de 1787, e mais
ainda com o virar da década, os teólogos ortodoxos G. C. Storr (1746-1805) e J.
F. Flatt (1759-1821), Professores no Stift
de Tübingen e também dos três jovens, encetariam um aceso diálogo teórico com
Jena, mais concretamente com K. L. Reinhold, sobre a validade do método de
dedução (a causalidade), a linguagem, os princípios de Kant, opondo-os a uma
rigorosa exegese bíblica, e contrapondo a palavra humana à palavra do divino.3 Isto, por certo, traria Tübingen
para o centro da discussão intelectual da época. Mas, ao mesmo tempo, no zelo
de blindar os seus alunos contra as heresias teóricas do exterior, a ortodoxia
tübingiana não conseguiria evitar um efeito contrário, fazendo crescer entre a
comunidade estudantil a certeza da opressão de um tal método de ensino, e da
perpetuação do mesmo no tempo (veja-se que, em Janeiro de 1795, Schelling
deplora ainda a aparentemente inextirpável «velha erva daninha» (Peça 2)); e
assim, confrontados com a ortodoxia do seu ensino, ao mesmo tempo os estudantes
procuravam a liberdade em outros eventos,
autores ou obras, que para estes
haviam de funcionar como um bálsamo teórico, uma liberdade possível no seio da
constrição intelectual da vida no Stift.
Estes seriam vários, e, a par da anterior conjuntura do Stift, apresentamo-los como outras tantas causas comuns para a
transformação teórica dos três jovens:
2)
A Revolução Francesa, cujos relatos tardios viriam a desiludir e
horrorizar muitos, mas que, não obstante, seria inicialmente tomada como uma
singular efeméride de prosperidade e mudança, e vista como um símbolo de
oposição à ortodoxia do Stift (lembre-se o episódio da plantação de uma árvore,
pela mão de Schelling, Hölderlin, Hegel e outros Stiftler, por ocasião do aniversário da Queda da Bastilha, a 14 de
Julho de 1793);
3) O ressurgimento da filosofia
platónica, um pouco por todo o panorama literário-filosófico, mas
devidamente cristalizado na obra de W. G. Tennemann, System der Platonischen
Philosophie (1792-1795). Schelling, um estudioso de Platão, não deixaria de a ler e de por esta ser influenciado;
3 Sobre o tema, conferir Dieter
Henrich, «Die Tübinger Dogmatik: Storr und Flatt», in Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur
Vorgeschichte des Idealismus. Tübingen – Jena (1790-1794), Bd. 1, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004.
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CORRESPONDÊNCIA SCHELLING-HEGEL-HÖLDERLIN
4) Spinoza, cuja importância no Stift é
recuperada pelo Spinoza-Büchlein (1785),4 de F. H. Jacobi, obra que hoje sabemos ter sido lida, estudada e
comentada pelos três amigos. Esta suscitaria o Pantheismus-Streit, e para muitos alunos do Stift era um dos mais importantes símbolos anti-ortodoxos e,
portanto, sinónimo de liberdade de pensamento;
5)
Kant, que como se não bastasse ser
visto como um opositor da ortodoxia tübingiana
(e se o era, era-o sobretudo mediante a palavra de Reinhold), via ainda a sua
filosofia ser lida com reverência e entusiasmo pelos jovens estudantes de
Tübingen,5 e o seu
nome louvado como a alma da filosofia: «Por certo, há agora abundância de
kantianos
– da boca das crianças e dos petizes presta-se
louvor à filosofia (...)» (Peça 2). Para isto, porém, não terão contribuído
pouco os escritos fichteano Kritik aller
Offenbarung (1792) (que se julgou ser da autoria de Kant), e o escrito
kantiano Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1794).
Mas, para além deste, há ainda um
segundo prisma: razões individuais,
traços únicos no desenvolvimento de cada um dos três jovens filósofos que
motivariam a referida transição destes da teologia para a filosofia, e a
subsequente correspondência entre os três.
Assim, no caso de Schelling, e retornando às mais vetustas
origens do pensamento deste, é visível que os seus primeiros estudos trabalham
questões de teologia, linguagem, teoria da representação – no fundo, todos
estes temas na ordem do dia do Stift.
A saber, o interesse de Schelling, que Hegel descreve como a «clarifica[ção de]
importantes conceitos teológicos» (Peça 1), visava questões de exegese bíblica,
e, subsequentemente, a produção de colectâneas de mitos, enquanto formas de
representação do dizer e sentir originários dos homens6 – questões versando os modos de
expressar originários do Mundo Antigo, aquilo a que Schelling se refere como
«investigações históricas sobre o Antigo e o Novo Testamento, e o espírito dos
primeiros séculos cristãos» (Peça 2); e disso são produtos não só os seus
«Platon-Studien» (1793/94), mas também «De Malorum Origine» (1792), «Über
Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt» (1793) e a sua
dissertação da Promotion, «De
Marcione Paullinarum epistolarum emendatore» (1795). Ao longo destes anos, e no
ano imediatamente subsequente, porém, vários episódios trariam o foco da
atenção de Schelling para a Filosofia:
A) A muito precoce influência de Reinhold, de quem
Schelling sempre fala nas cartas, a cuja filosofia Schelling reconhece central
importância enquanto necessária fase de transição em direcção à «recondução da
filosofia aos seus últimos princípios» (Peça 5), e a quem, em boa verdade,
Schelling dedicara já em 1792 um dos seus Specimina,7 hoje perdido;
4 F. H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in
Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,
Breslau, 1785.
5 Exemplo
disto é um dos dois Specimina de Schelling, intitulado «Über
die Übereinstimmung der Critik der theoretischen und praktischen Vernunft, besonders
in Bezug auf den Gebrauch der Categorien, und der Realisierung der Idee einer
intelligibeln Welt durch ein Factum in der letzteren», 1792.
6 Karl
Friedrich, filho deste, relata aliás que o pai coligira várias destas
colectâneas, em específico uma colectânea dos mitos de Platão, “que traduzira em parte do original”.
Cf. AA, I.I: 51; ou Plitt, SLB I: 29.
7 O outro
dos Specimina de Schelling, intitulado «Möglichkeit einer
Philosophie ohne Beinamen, nebst einigen Bemerkungen über die Reinholdische Elementarphilosophie», 1792.
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B) A dupla visita de J. G. Fichte a
Tübingen, de 11 a 13 de Junho de 1793, e a 2 de Maio de 1794, durante as
quais Fichte, então trabalhando nas suas «Eigne Meditationen» (1793/94), na
«Aenesidemus-Rezension» (1793/94), e na aquisição de um princípio absoluto de
toda a filosofia,8 por
certo muito terá influenciado Schelling a juntar-se ao «curso do seu tempo»
(Peça 2) e a aderir à causa filosófica. O texto «Über die Möglichkeit einer
Form der Philosophie überhaupt», o primeiro texto estritamente filosófico de
Schelling, coligido em Setembro de 1794, é disso inequívoca prova;
C) A influência de C. I. Diez, Repetent em Tübingen, entre os últimos
meses de 1794 e Julho de 1795, o qual, após ter sido já em 1792 o principal
crítico da filosofia elementar de Reinhold, e o principal causador da
subsequente reformulação do sistema deste9 por certo muito moldaria também o subsequente pensamento de Schelling;
e, por fim,
D) A influência do próprio Hölderlin,
exercida mais tardiamente, a partir do fim de Julho de 1795, e de que
resultariam não só importantes transformações no modo de pensar de Schelling
(Peça 11), mas por certo também o famoso fragmento de autoria incerta,
intitulado «Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus», de 1796 ou 1797.
Por sua vez, também Hölderlin demonstra um semelhante apego
inicial à teologia, e isso desde os seus mais antigos testemunhos teóricos;
como exemplos, servem as suas duas dissertações ainda em Tübingen, intituladas
«Paralelle zwischen Salomons Sprüchwörtern und Hesiods “Werken und Tagen”»
(1790), e «Geschichte der schönen Künste unter den
Griechen» (1790), as quais visam analisar, respectivamente, o oculto sentido
filosófico de diversas máximas religiosas, e arte e filosofia na sua evolução
entre os helenos; o «Predigt über 2. Joh. 7-9» (1791), a sua transcrição de
Jacobi, intitulada «Zu Jacobis Briefen über die Lehre des Spinoza» (1791), e os
trabalhos preparatórios para o romance Hyperion.10 Mas se, também em Hölderlin,
estes trabalhos dariam progressivamente voz mais viva a preocupações
filosóficas, no caso deste, porém, há que procurar a razão destas em outras
influências que não as de Schelling, ou mesmo as de Hegel:
A) Em primeiro lugar, o conflito
espiritual de Hölderlin entre poesia e filosofia. Tal como Schiller antes
dele, ou Novalis quase simultaneamente, também Hölderlin sentiria, sobretudo a
partir de 1793, um conflito entre a sua destinação poética e uma restrição ou
disciplinamento filosófico. Este, conflito, aliás, está amplamente documentado
em várias cartas (não apenas naquelas aqui apresentadas), nas quais Hölderlin
afirma a necessidade de complementar o trabalho poético, e as necessárias
dispersões e abstracções que lhe estão subjacentes, com uma subjugação a uma
«tirana» (Peça 11), uma submissão ao «hospital dos poetas infelizes» (SWB, 4,
322), a filosofia – e isso, de tal
modo que só essa mesma
8 São várias as versões sobre a
real origem do princípio absoluto em Fichte. As cartas de Fichte a Flatt e Stephani, entre Novembro e
Dezembro de 1793, são desde logo esclarecedoras, mas a estas juntamos também
palavras de Baggesen, datadas de 7 de Dezembro de 1793, e que situam essa
descoberta nos primeiros dias de Dezembro, porventura nos últimos de Novembro
desse ano. (vd. FiG, 1, 67-68).
9 Sobre o tema, conferir Dieter
Henrich, Grundlegung aus dem Ich, 1. Band, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2004, e Immanuel Carl Diez, Briefwechsel und kantische Schriften,
Hrsg. Dieter Henrich, Stuttgart: Klett-Cotta, 1966.
10 Refiro-me a «Die Metrische Fassung», «Die Vorletzte
Fassung», ou os «Paralipomena».
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CORRESPONDÊNCIA SCHELLING-HEGEL-HÖLDERLIN
subjugação, e o sofrimento que lhe era inerente,
poderiam circunscrever o verdadeiro domínio da filosofia no campo do saber, e
assim permitir ao poeta completar o seu curso na poesia. É esta, em grande
parte, uma das primeiras motivações de Hölderlin para o seu filosofar, e razão
de ser dos seus primeiros trabalhos filosóficos;
B) Depois, a partir de 1792, na mútua influência que sobre Hölderlin teriam
Kant e Schiller: Kant, que era
para o jovem poeta o «Moisés da [sua] nação]» (SWB, 4, 337), cuja filosofia Hölderlin conhecia já desde
1790, e cujo pensamento estético seria de particular relevância quer para a
evolução dos trabalhos no Hyperion,
quer para os seus primeiros trabalhos teóricos de 1794; e Schiller, que Hölderlin elegeria como seu mentor na poesia, e cuja
reflexão estética tão decisivamente influiria sobre os trabalhos do jovem de
Lauffen am Neckar. Da influência de ambos, aliás, resultaria a ideia de
produzir umas «Neue Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen», onde
Hölderlin visaria retomar a obra iniciada por Schiller, e ultrapassar o limiar
kantiano na questão estética: «Talvez possa enviar-te um ensaio sobre as ideias
estéticas; porque ele vale como um comentário sobre o
“Fedro” de Platão, e porque um passo do mesmo é
texto expressamente meu, talvez este possa ser usado por Conz. No fundo, ele
conterá uma análise do belo e do sublime segundo a qual a [análise] kantiana se
tornará mais simples e, por outro lado, mais diversificada, como Schiller o fez
já em parte no seu escrito “Über Anmut und Würde” – mas, na minha opinião,
arriscando um passo a menos do que deveria em relação ao limiar kantiano. Não
sorrias! Posso estar errado; mas examinei [a questão], e fi-lo com delonga e
abnegação» (id.: 160);
C)
A influência de F. I. Niethammer (1766-1848), personagem
não raras vezes olvidada, mas de inegável relevância não só na história
individual de cada um dos três amigos de Tübingen, mas na própria história do
idealismo alemão. De salientar que Niethammer, ele próprio ex-estudante no Stift, ele próprio um crítico acérrimo
do ambiente do mesmo, e ele próprio um autor que resvalaria da teologia para a
filosofia,11 seria,
nas palavras de Hölderlin, o seu «mentor filosófico» (Peça 11), o seu guia no
importante conflito que Hölderlin sempre sentiria entre poesia e filosofia, e,
por fim, a partir de 1795, o editor do muito importante Philosophisches Journal, para o qual Hölderlin planearia enviar as
referidas Cartas, e com o qual Schelling viria a colaborar efectivamente;
D)
Finalmente, a influência de
Fichte, a «alma de Jena» (SWB, 4, 162), que Hölderlin conheceria pessoalmente,
cujas aulas sobre a Doutrina da Ciência frequentaria entre Novembro de 1794 e
Junho de 1795, e cuja filosofia especulativa, tão contrária à maneira de pensar
poética de Hölderlin, não deixaria de cunhar o pensamento deste, e de
11 Embora
Niethammer nunca viesse a abandonar verdadeiramente o pensamento teológico,
também nele se nota porém uma transição de preocupações exlusivamente teológicas, para
outras teológico-filosóficas. Prova disto é que às suas primeiras obras ou
ensaios, a saber, De vero revelationis
fundamento (1792) (a sua dissertação), ou Über den Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792), sucedem-se
obras mais marcadamente filosóficas, como por exemplo «Versuch einer Ableitung
des moralischen Gesetzes aus der Form der reinen Vernunft» (1793), ou Über Religion als Wissenschaft (1795);
isto, já para não falar dos seus muito importantes ensaios no primeiro volume
do Philosophisches Journal, em 1795,
os quais, a par dos anteriores escritos, não podiam ser desconhecidos de nenhum
dos três amigos do Stift.
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granjear deste forte crítica, sobretudo na questão da possibilidade de
um princípio absoluto de toda a filosofia.
Por fim, no caso de Hegel, bastaria que atendêssemos aos seus
trabalhos do Stift (1785-1788), aos seus Sermões (1792/1793) ou até aos seus
estudos da juventude (1793-1794), tais como «Wiefern ist Religion» (GW, 1,
75-77), «Religion ist eine der wichtigsten Angelegenheiten» (id., 83-114) ou
«Unter objektiven Religion» (id., 138-140), para notar que a teologia sempre
estaria na base teórica do seu pensamento filosófico, ou que, pelo menos, há em
Hegel entre filosofia e teologia mais do que um mero elo acidental. Aliás, dos
três amigos, Hegel seria aquele em quem a teologia sempre estaria mais
profundamente arreigada; mas, por isso mesmo, devido a esse seu «afastamento
dos palcos da actividade literária» (Peça 1), ele seria também, dos três,
aquele que mais tarde daria a conhecer a sua reflexão filosófica.12 Ainda assim, também no caso de
Hegel, há a registar influências filosóficas específicas – estas de
manifestação mais tardia, já visível nas cartas em seguida traduzidas:
A) Kant, por certo, mas não exactamente o mesmo Kant crítico de Schelling, ou o Kant esteta de Hölderlin, antes o Kant pensador da religião e, por
conseguinte, o Kant mais próximo daquele que fora combatido em Tübingen, e que
melhor fora dado a conhecer e estudar a Hegel até à sua partida do Stift, em 1793. Prova disto são dois
passos nas cartas: um primeiro, pela voz do próprio Hegel, segundo o qual, no
início de 1795, ele procurava «determinar com maior exactidão até que ponto,
após a consolidação da crença moral, agora precisamos ao invés da ideia
legitimada de Deus, por exemplo, na explicação da referência dos fins, etc.,
[até que ponto] a devíamos transportar agora da ético-teologia para a
físico-teologia, e aí imperar com ela. Parece-me ser este, em geral, o curso
tomado na ideia de Providência – tanto em geral, como também nos milagres, e,
como [o faz] Fichte, na revelação» (Peça 3); e outro, pela voz de Hölderlin,
sempre informado sobre o mais íntimo das preocupações de Hegel, onde aquele,
complementando as anteriores palavras deste, diz que: «O conceito de
providência, trata-lo de modo muito paralelo à teleologia de Kant; o modo como
ele une o mecanismo da natureza (e, portanto, também do destino) à conformidade
a um fim desta parece-me conter verdadeiramente o espírito do seu sistema; com
efeito, é este o mesmo com que ele apazigua todas as antinomias» (Peça 4);
passos estes que, a nosso ver, compreendem in
nuce toda uma nova concepção inversa de Providência, e por conseguinte da
causalidade, da representabilidade do Eu e do mundo, de raíz por certo
kantiana, mas de aplicação outra, tendo em vista uma filosofia e uma
auto-compreensão do Eu que parte do condicionado (e portanto negando uma
filosofia por princípios). Por aqui se explica, por exemplo, a discórdia de
Hegel com Schelling ou Fichte, a qual viria a motivar a primeira grande obra
filosófica de Hegel, intitulada Differenz
des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801);
B) Hölderlin, cuja amizade jamais se
extinguiria, mas cuja influência teórica seria
ainda mais
notória na fase
mais crucial da
evolução espiritual de
Hegel. Não que a
12 De salientar que, em Janeiro de
1795, Hölderlin encontra ainda Hegel tratando «conceitos de religião» (Peça 4); isto, quando Hölderlin
e Schelling há muito estudavam abertamente filosofia.
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influência não fosse de algum modo recíproca;13 mas aqui se ressalva a
importância que o génio poético de Hölderlin teria sobre o filosófico de Hegel,
não só nos tempos do Stift, mas
também durante o período destas cartas, e ainda mais especialmente depois, nos
tempos em que ambos frequentariam o grupo de Homburg von der Höhe, em 1799, a
par de C. U. Böhlendorff, I. von Sinclair ou J. Zwilling. Prova disto, reitero,
é o poema «Eleusis».
C) O próprio círculo de Homburg
(1797-1799),14 algo
tardio na vida de Hegel, mas ainda precoce na formação da sua filosofia, e a
convivência mais directa com um grupo de poetas-filósofos cujo trato daria à
filosofia de Hegel um cunho mais vincado, um sentido mais preciso – e,
sobretudo, uma abordagem filosófica à filosofia, ao filosofar sobre a
filosofia, que pouco tem de filosófico, que se abstrai da filosofia para pensar
a filosofia – que se abstrai do absoluto para pensar o absoluto –, e que
encontra par em outros esforços no seio deste grupo, como os trabalhos
preparatórios de Hölderlin para o seu Empédocles,15 ou os fragmentos que até nós chegaram de Jakob Zwilling.16
É este, em poucas, e por certo muito incompletas palavras, o enquadramento
teórico comum e individual que albergava cada um dos três amigos de Tübingen,
que veria nascer e fenecer a correspondência dos três, e que estaria como
fundamento do desenvolvimento do pensamento de cada um deles.
Já com respeito à própria tradução, optou-se por ser tão completo,
e tão fiel à versão original alemã dos textos, quanto possível, a fim de
assegurar a experiência de leitura própria de uma troca de cartas, e sem
perturbar a boa leitura dos mesmos pelo leitor. Esta opção contempla dois
aspectos.
Em um respeito formal, a disposição das cartas foi
mantida como no original; isto é, para além do óbvio respeito pela mancha
tipográfica originária dos textos, também a pontuação destes foi mantida, assim
como o foram as abreviações, os numerais, os itálicos (apenas a palavras
latinas foram acrescentados itálicos), os estrangeirismos de vária ordem, e até
eventuais anotações nas margens da folha, por parte dos autores, aqui
reproduzidas na íntegra. A única excepção está na muito pontual inserção de
parênteses rectos, justificada pela necessária complementação em língua
portuguesa de algo que, sem os mesmos parênteses, corresponderia ao alemão do
respectivo autor, e que na língua original faz sentido mesmo sem estes.
Por outro lado, num respeito estilístico – e em consonância
com o aspecto formal – procurou-se preservar o tom solto, despreocupado e
cordial que é de normal tom em cartas entre amigos, e de que (quase todas)
estas cartas são um bom exemplo. Para tal, foram
13 Carta de Hölderlin a Hegel, 10 de
Julho de 1794: «Foste amiúde o meu génio. Estou-te muito grato. Só agora o sinto plenamente desde
que nos separámos.» (SWB, 4, 149)
14 Sobre o tema, cf. Christoph
Jamme, Otto Pöggeler (eds.), Homburg vor der Höhe in der
deutschen Geistesgeschichte. Studien zum
Freundeskreis um Hegel und Hölderlin,
Klett-Cotta, 1999.
15 De entre estes, salientamos
sobretudo os fragmentos «[Über die Verfahrungsweise des poetischen Geistes]» e «Grund zum Empedokles».
16 Refiro-me, entre outros, ao
fragmento «Über das Alles». Sobre a temática, cf. Dieter Henrich, Christoph Jamme (eds.), Jakob Zwillings Nachlass. Eine
Rekonstruktion. Bonn: Bouvier Verlag, 1986.
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mantidas intactas e reproduzidas enquanto tal todas as interjeições,
coloquialismos, e até ditos e provérbios nestas ocorrentes, com a excepção dos
casos em que isso simplesmente não é possível, ou aconselhável, e poderia
redundar em inultrapassável estranheza para o leitor (como, por exemplo, no
caso da expressão «Tür und Angel geöffnet» (Peça 3), em que uma tradução
literal é desaconselhada, e onde se optou pela necessariamente incompleta, mas
pelo menos parcial solução «escancarou as portas»; ou então, logo após na Peça
3, em que se diz: «kein Ziel und Damm mehr zu setzen», e onde, perante a
inexistência de uma expressão correspondente em língua portuguesa, optámos por
«pôr fim e limites»).
TEXTO
1. HEGEL
A SCHELLING, 24 DE DEZEMBRO DE 1794
Meu caro!
Há muito queria ter renovado
contigo o vínculo de amizade em que outrora nos encontrámos. – Este desejo
reavivou-se recentemente, quando li o anúncio de um artigo teu nas Memorabilien de Paulus17, e te encontrei na tua antiga
senda, clarificando importantes conceitos teológicos e, pouco a pouco, ajudando
a separar o velho joio do trigo. – Não posso senão atestar uma alegre simpatia
a este respeito; creio que é chegado o tempo de se ser mais livre com a
linguagem, o que em parte é já feito, e deve [ser feito]. – Só o meu
afastamento dos palcos da actividade literária me impede de, aqui e ali,
receber notícias sobre uma questão que tanto me interessa – e ficar-te-ia muito
grato se de vez em quando me quisesses dar conta quer disto, quer dos teus
trabalhos. Anseio muito por uma situação
– não em Tübingen – onde possa reunir o que outrora olvidei, e até, aqui
e ali, deitar mãos à obra. – Totalmente ocioso não estou, mas a minha ocupação,
demasiado heterogénea e amiúde intermitente, não me deixa alcançar nada de bom.
Há alguns dias, calhei a falar
com o autor de umas cartas que bem conheces, no [jornal] Minerva, de Archenholz – assinadas por O., supostamente um inglês.
O autor,
17 Referência a «Über Mythen,
historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt», texto de Schelling publicado em Memorabilien. Eine philosophisch theologische Zeitschrift der
Geschichte und Philosophie der Religionen,
dem Bibelstudium und der morgenländischen Literatur gewidmet, de. H.E.G.
Paulus, Nº 5. Leipzig, 1793, p. 1-68.
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porém, é um silésio, e chama-se Oelsne18. Ele deu-me notícia de alguns
wurtemberguenses em Paris, e também de Reinhard19, que tem um posto de grande relevância no Départment des Affaires
Étrangères. Oelsner é ainda um jovem, vê-se que trabalhou muito; este Inverno,
tomará residência aqui.
O que faz Renz20? Já enterrou o seu talento?
Espero que não; – por certo, valeria a pena incitá-lo ou encorajá-lo, de tal
modo que ele reunisse as suas decerto rigorosas investigações sobre importantes
objectos; talvez isto pudesse compensar o desgosto em que vem vivendo há algum
tempo. Tenho alguns amigos em Sachsen que o poderiam ajudar a encontrar
alojamento. Se não o achares totalmente relutante, encoraja-o a algo assim,
tenta vencer a sua modéstia; mas, em todo o caso, saúda-o por mim.
Como estão as coisas em Tübingen?
Antes que uma espécie de Reinhold ou Fichte ali ocupe uma cátedra, nada real
dali sairá. Com efeito, em nenhum lugar o antigo sistema
é
tão fielmente propagado quanto
ali; – e ainda que isto não tenha nenhuma influência sobre indivíduos com boas
cabeças, a coisa insinua-se porém na maior parte, nas cabeças mecânicas; – com
respeito a isto, é muito importante que espécie de sistema, de espírito um Professor
tem, pois é através destes que isso é em grande parte trazido à circulação, ou
aí devidamente contido.
Para além da de Storr21, não me constaram ainda outras
réplicas à doutrina da religião de Kant; ainda que, por certo, mais virão a ser
conhecidas. Mas a influência destas, que por ora permanece silenciosa, só com o
tempo virá à luz do dia.
Que Carrier foi guilhotinado, já
o devem saber. Ainda lêem panfletos franceses? Se bem me recordo, foi-me dito
que tinham sido proibidos em Württemberg. Este processo é muito importante, e
pôs a descoberto toda a ignomínia dos robespierristas.
Muitos
cumprimentos a Süskind22 e Kapff23
O teu
amigo Hgl.,
Chez Mr.
le Capit. Steiger
18 Referência
a «Historische Briefe aus Paris über die Begebenheiten in Frankreich», in: Minerva, ein Journal historisch-politischen Inhalts, J. W. v. Archenholz, Jg. I (1792), pp. 284 ss.
Assinado com as iniciais C. E. O [Konrad
Engelbert Oelsner (1764-1828)].
19 Karl Fr. Reinhard (1769-1840), político em serviço
na França.
20 Karl C.
Renz (1770-1829), primus da promocão de Hölderlin e Hegel,
tido pelos seus pares como um muito talentoso, senão o mais talentoso pensador da sua geração em
Tübingen. Faltaria deliberadamente ao exame final da sua promoção, a 4 de
Outubro de 1793, episódio e subsequente «desgosto» a que aqui se refere Hegel.
21 Referência
a Gottlob Christian Storr, Professor de Teologia dos três companheiros em
Tübingen, e defensor do supernaturalismo bíblico, e à sua obra Annotationes quasdam theologicas ad philosophicam Kantii de Religione doctrinam, Tübingen,
1793.
22 J.
Gottlob Süsskind, irmão de Johann Gottlieb Süsskind (este repetente em
Tübingen, e ele próprio outrora aluno de Gottlob Christian Storr).
23 K. Fr. Kapff (1772-1838). Companheiro de Schelling.
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[Na
margem da 2ª página:]
Mögling24 disse-me
recentemente que Süskind achava que na Suíça abrem todas as cartas; mas
garanto-vos, podem estar completamente despreocupados quanto a isto.
[Na
margem da 3ª página:]
Um último pedido: será que Süskind não poderia enviar-me as folhas do Oberdeutschen Zeitung25, onde está a recensão ao Repertorium de Mauchart26? – Não saberia como obtê-las
aqui.
2.
SCHELLING A HEGEL, 6 DE JANEIRO DE 1795
Tübingen,
Dia de Reis de 1795
Lembras-te, pois, dos teus velhos
amigos? Quase julguei que nos esqueceras, a mim e a todos nós. Em geral, os
nossos velhos conhecidos parecem nunca nos reconhecer. Renz vive perto de nós,
[mas] não o vemos nem ouvimos falar dele – e Hölderlin? Atribuo ao seu humor,
[o facto de] até agora não ter pensado em nós. Eis a minha mão, velho amigo!
Que não mais nos tornemos estranhos! Creio até que, entretanto, nos teremos
renovado: tanto melhor para um novo começo!
Queres saber como estamos? –
Santo Deus, sobreveio aqui um tal αυχμος27, que não tardará a reanimar a velha erva daninha. Quem a extirpará? –
Esperámos tudo da filosofia, e julgámos que o impacto que ela teve nos
espíritos de Tübingen não voltaria a esmorecer tão cedo. Infelizmente, assim é!
O espírito filosófico já atingiu aqui o seu meridiano – talvez ele gravite
ainda por um tempo nas alturas, para depois se precipitar em queda acelerada.
Por certo, há agora abundância de kantianos – da boca das crianças e dos
petizes presta-se louvor à filosofia –, mas, após muito esforço, os nossos
filósofos
24 F. H. W. Mögling, companheiro de promoção de Hegel
e Hölderlin.
25 Oberdeutschen
Allgemeinen Litteratur-Zeitung (1788-1811).
26 J.D. Mauchart, Allgemeines
Repertorium für empirische Psychologie und verwandte Wissenschaften,
Nürnberg, 1792.
27 Grego, aridez,
secura.
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encontraram finalmente o ponto até onde se deve ir
com esta ciência (já que, definitivamente, não se quer avançar sem a fastidiosa
filosofia). É este o ponto em que se fixaram, em que se sediaram e construíram
cabanas, nas quais é bom viver e pelas quais louvam Deus nosso Senhor! – E quem
os expulsará daí ainda neste século? Onde eles se houverem estabelecido, que os
leve daí o – –! Em boa verdade, o
que eles fizeram foi extrair alguns ingredientes do sistema k[antiano] (da
superfície, bem entendido), a partir do que, tanquam ex machina, são preparados caldos filosóficos tão poderosos
sobre quemcunque locum theologicum,
que a teologia, que já começava a tornar-se tísica, subitamente surge agora mais saudável e forte do que nunca. Todos
os dogmas possíveis foram já rotulados como postulados da razão prática, e onde
provas teorético-históricas de modo algum alcançam, eis que a razão prática (de
Tübingen) desfaz o nó. É um júbilo, contemplar o triunfo destes heróis da
filosofia. Os tempos de tribulação filosófica, outrora registados, chegaram ao
fim! –
Quando um grande homem aparece e
propõe um novo curso meteórico, muito acima das cabeças dos [seus]
contemporâneos, como teme e se atemoriza a grande turba de homens moderados e
aprumados que trilham a via intermédia, e que sofrimento é, até que, pelo suor
das suas frontes, eles tenham encontrado entre a nova e excêntrica via, e a
antiga, cómoda e gasta, uma nova via intermédia que possa ser percorrida por um
homem justo em paz e tranquilidade com outros partidos. Esta estrada intermédia
está já encontrada! Agora, com o espírito desta, há paz, tranquilidade e doce
sono em todos os confins e lugares. Uma vez mais, eles lograram fazê-lo! Foram
para além de todo o possível!
Escreves sobre o meu ensaio nas Memorabilien de Paulus. Ele é já
bastante antigo, foi trabalhado de modo fugaz, mas talvez não o tenha escrito
totalmente em vão. Dos meus trabalhos teológicos, não te posso dar muitas
notícias. Desde há quase um ano, eles tornaram-se-me secundários. Até aqui, a
única coisa que me interessava eram investigações históricas sobre o Antigo e o
Novo Testamento, e o espírito dos primeiros séculos cristãos – é aqui que há
mais a fazer28; – mas
desde há algum tempo, também isto foi interrompido. Pois quem quer soterrar-se
sob o pó da Antiguidade, quando a todo o momento o curso do seu tempo o arrebata e arrasta consigo?
Eu vivo e movo-me actualmente na filosofia. A filosofia não chegou ainda ao
fim. Kant facultou os resultados; faltam ainda as premissas29. E quem pode entender resultados
sem premissas? – Um Kant, por certo; mas e a grande turba? Da última vez que
aqui esteve30, Fichte disse que tem de se ter o génio
de Sócrates para penetrar em Kant. Cada dia acho isto mais verdadeiro. – Temos
de levar a filosofia ainda mais longe! – Kant arrumou tudo – mas como poderiam
28 Com
respeito à prévia ocupação de Schelling com «investigações históricas sobre o
Antigo e o Novo Testamento», sublinho apenas «De Malorum Origine», de 1792 (AA, I.I:
103-147), e “Über Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt”,
de 1793 (AA, I.I: 193-246).
29 Comparem-se
estas palavras com outras, de autor incerto, no pequeno fragmento programático
«Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus» (1796 ou 1797), em que se diz:
«Da die ganze Metaphysik künftig in die Moral fällt – wovon Kant mit seinen
beiden praktischen Postulaten nur ein Beispiel gegeben, nichts erschöpft hat –,
so wird diese Ethik nichts anderes als ein vollständiges System aller Ideen
(...) sein.» (MSpA, 110-112)
30 Schelling refere-se à segunda visita de Fichte a
Tübingen, a 2 de Maio de 1794. A primeira dera-se entre
11 e 13 de Junho de 1793.
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eles notar isto? Temos de o esboroar perante os seus olhos, para que
eles o possam agarrar com as mãos! Ó, os grandes kantianos que agora existem
por todo o lado! Quedaram-se pela letra, e regozijam-se por verem ainda tanto à
sua frente. Estou firmemente convicto de que, nas cabeças da maioria, a velha
superstição, não só da religião positiva, mas também da dita religião natural,
está já uma vez mais misturada com a letra kantiana. – É um prazer, ver como
eles sabem manejar os cordéis da prova moral. Ao menor descuido, salta ao olhar
o deus ex machina – o ser pessoal e
individual que está sentado lá em cima no céu! –
Fichte elevará a filosofia a uma altura tal, que mesmo a maioria dos actuais kantianos sentirão vertigens
[…]31
Recebi agora o início das
conclusões do próprio Fichte, os «Grundlage zur gesammten Wissenschaftslehre»32. (Por certo tê-los-ás visto
anunciados no Intelligenzblatt da ALZ33. Todavia, este escrito não irá para o mercado livreiro, antes deverá
ser um mero manuscrito para os seus ouvintes). Li-o, e constatei que as minhas
profecias não me iludiram. – Estou a trabalhar agora numa ética à la Spinoza34; ela há-de expor os mais
elevados princípios de toda a filosofia, nos quais se unem a razão teorética e
a razão prática. Se tiver coragem e tempo, ela estará pronta na próxima feira,
ou o mais tardar no próximo Verão. – Já me dou por satisfeito, se for um dos
primeiros a saudar Fichte, o novo herói, na terra da verdade! – Bendito seja o
grande homem! Ele coroará a obra! A propósito: leste a “Zurückforderung der
Denkfreiheit von den Fürsten Europas”?35 Se não, manda-a vir de Jena. É lá que a encontrarás. – Quem poderia
confundir o seu autor? Ela está no Reformator’s
[...]36
31 Uma das páginas da carta seria rasgada, não
chegando até nós.
32 J. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift für sein
Zuhörer, Jena, 1794. O «início» talvez se refira à
primeira parte desta obra.
33 Allgemeine Literatur Zeitung, ed. C.
G. Schütz e G. Hufeland. Schelling refere-se aqui ao Nº 113 (1 de Outubro de 1794).
34 Schelling remete aqui para a sua
própria obra Vom Ich als Princip der
Philosophie, na qual
trabalharia entre Janeiro e Março de 1795. Compare-se com este objectivo as últimas
palavras do Prefácio à Primeira edição da obra: «(...) und hoffen darf ich es,
daβ mir noch irgend eine glückliche Zeit vorbehalten ist, in der es mir
möglich wird, der Idee, ein Gegenstück zu Spinozas Etik aufzustellen, Realität
zu geben.» (AS, 1, 49). 35 J. G. Fichte, «Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten
Europens, die sie bisher unterdrückten. Eine Rede.» Heliopolis, im letzten Jahre der alten
Finsterniβ, 1793.
36 A carta, cujo resto se perdeu, termina aqui.
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CORRESPONDÊNCIA SCHELLING-HEGEL-HÖLDERLIN
3. HEGEL
A SCHELLING, FIM DE JANEIRO DE 1795
Meu caro!
Quanto me alegrou a tua carta,
não preciso de to dizer em maior detalhe; para além da fiel lembrança que tens
do teu amigo, só o curso por que o teu espírito há muito enveredou, e que agora
ainda agora trilha, me poderia interessar mais. Nunca nos tornámos estranhos
enquanto amigos, e muito menos o fizemos em relação ao que constitui o grande
interesse de todo o homem racional, para cuja promoção e difusão este procurará
contribuir na medida das suas forças.
Desde há algum tempo reatei o
estudo da filosofia kantiana37, a fim
de aprender a aplicar os seus importantes resultados a muitas das nossas ideias
correntes, ou a trabalhar estas segundo aquela. Com os mais recentes esforços
de penetrar até profundezas mais profundas, estou tão pouco familiarizado
quanto com [a filosofia de] Reinhold, pois estas especulações parecem-me ser de
mais íntimo significado para a razão teorética, do que de grande aplicabilidade
a conceitos de uso mais geral. Por isso, não conheço detalhadamente estes
esforços com respeito ao seu fim, só obscuramente os pressinto. Mas que não me
tenhas informado dos cadernos que mandaste imprimir – disso, não te deveria ter
dissuadido a preocupação com os portes. Entrega-os no vagão postal, não no
correio! Eles serão de grande valor para mim.
O que me dizes do curso
teológico-kantiano (si diis placet) da filosofia em Tübingen, não é de admirar.
A ortodoxia não se deixará abalar enquanto a sua profissão, associada a
vantagens mundanas, estiver entretecida no todo de um Estado. Este interesse é
demasiado forte para que possa ser imediatamente abandonado, e actua sem que
dele nos apercebamos distintamente no todo. Por ora, ela tem do seu lado a
grande, sempre mais numerosa trupe de repetidores e escritores desprovidos de
pensamento e superiores interesses. Logo que esta trupe lê algo contrário à sua
convicção (se se quiser prestar à sua algaraviada a honra de assim a apelidar),
e de cuja verdade eles pressentem isto mesmo, logo dizem: «Sim, é bem verdade»,
após o que se deitam, e de manhã bebem o seu café e servem-no a outros, como se
nada tivesse acontecido. Para além disso, aceitam com toda a satisfação o que
lhes é oferecido, e o que os mantenha no sistema da rotina. Mas, a meu ver,
seria interessante que os teólogos, e o material de construção crítico
acumulado para a consolidação do seu templo gótico, fossem tanto quanto
possível perturbados no seu zelo
37 A bem da
completude, de referir que estas palavras encontram prova não só em prévia
produção de índole teológico-filosófica, que Hegel vinha compondo desde 1793, como também
em fragmentos da altura, a saber, «Zur Psychologie und
Transzendentalphilosophie» (GW, 1, 165-192), «Die transcendentale Idee...»
(id., 195-
196) ou «Unkunde der Geschichte...» (ibid., 197-202),
todos datados entre fim de 1794 e os primeiros meses de 1795.
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de formigas, que tudo lhes fosse dificultado, e que eles fossem
chicoteados para fora de qualquer ângulo de subterfúgio, até que não mais
encontrassem outro e tivessem de mostrar o seu ponto fraco à luz do dia. Sob o
material que subtraem da fogueira kantiana, a fim de impedir a conflagração da
dogmática, eles próprios, porém, sempre trazem consigo carvão em brasa; são
eles que provocam a propagação geral das ideias filosóficas. –
Em relação ao excesso de que
escreves, e cujo desfecho consigo imaginar, foi indelevelmente Fichte quem lhe
escancarou as portas com a sua Kritik
aller Offenbarung38. Ele próprio fez [dela] uso
moderado; mas uma vez os seus princípios sejam firmemente aceites, não mais se
pode pôr fim e limites à lógica teológica. Ele raciocina a partir da
sacralidade de Deus, do que ele tem de fazer em função da sua natureza
puramente moral, etc., e assim reintroduziu a antiga maneira de provar da
dogmática; talvez valesse a pena esclarecer melhor isto. – Se tivesse tempo,
procuraria determinar com maior exactidão até que ponto, após a consolidação da
crença moral, agora precisamos ao invés da ideia legitimada de Deus, por
exemplo, na explicação da referência dos fins, etc., [até que ponto] a devíamos
transportar agora da ético-teologia para a físico-teologia, e aí imperar com
ela. Parece-me ser este, em geral, o curso tomado na ideia de Providência –
tanto em geral, como também nos milagres, e, como [o faz] Fichte, na revelação,
etc. – Se chegar a desenvolver mais amplamente a minha opinião, submetê-la-ei à
tua crítica, pedindo porém antecipadamente a tua indulgência. – O meu
afastamento de toda a espécie de livros e a exiguidade do meu tempo não me
permitem executar algumas ideias que trago comigo. Mas, pelo menos, não farei
muito menos do que posso [fazer]. Estou convicto: só mediante contínuos abalos
e comoções de todos os lados é de esperar enfim um efeito relevante; [de outro
modo,] perdura sempre qualquer coisa; e todo o contributo desta espécie, mesmo
que nada contenha de novo, tem o seu mérito; e a comunicação e o trabalho
comunitário renovam e fortalecem. Por isso, repitamos amiúde o teu apelo: «Não
queremos ficar para trás!».
O que faz Renz? Parece haver no
seu carácter algo de suspeição, algo que não gosta de se dar a conhecer, que
trabalha apenas para si, que não julga os outros merecedores do esforço, ou que
toma o mal por demasiado insanável. A tua amizade, não lograria ela exortá-lo à
actividade, levando-o a polemizar contra os teólogos dos nossos tempos? A
necessidade disto, e o facto de que isto não é supérfluo, transparece da
própria existência da mesma.
Hölderlin escreve-me de quando em
vez de Jena; repreendê-lo-ei por ti. Ele tem ouvido Fichte e fala dele com
entusiasmo, como de um titã que luta pela humanidade e cujo raio de eficácia
não se quedará por certo entre as paredes do auditório39. Que ele não te escreva, não
deves concluir por isso um arrefecimento na vossa amizade, pois decerto que
esta não esmoreceu nele, e, segundo me parece, o seu interesse por ideias
cosmopolitas é cada vez maior.
Venha o
reino de Deus, e que as nossas mãos não permaneçam ociosas no regaço!
38 J. G. Fichte, Versuch einer Critik aller
Offenbarung,
Königsberg, 1792.
39 Cf. Carta a Neuffer, Novembro de 1794.
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CORRESPONDÊNCIA SCHELLING-HEGEL-HÖLDERLIN
Há na tua carta uma expressão
sobre a prova moral que não entendo bem: «saber manipulá-la de tal modo que o
ser pessoal e individual daí surja.» Crês, pois, que não chegamos tão além?
Adeus!
Que a razão e a liberdade
permaneçam o nosso lema, e a igreja invisível o nosso ponto de união.
H.
[Na
margem:]
Responde-me
quanto antes; saúda os meus amigos!
4.
HÖLDERLIN A HEGEL, 26 DE JANEIRO DE 1795
[...]
As folhas especulativas de Fichte
– os Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre –, e também as suas Vorlesungen
über die Bestimmung des Gelehrten 40, já impressas, interessar-te-ão muito. No início, suspeitava-o
dogmático; se é que posso presumir, ele parece ter estado – ou está ainda – na
bifurcação: ele queria ultrapassar o facto da consciência na teoria, e isso o demonstram muitas das
suas expressões; e isto é tanto mais certo e ainda mais notoriamente
transcendente, do que se os anteriores metafísicos quisessem ultrapassar a
existência do mundo. O seu Eu absoluto (= substância de Spinoza) contém toda a
realidade: ele é tudo, e fora dele nada é; por isso, não existe nenhum objecto
para este Eu absoluto, pois, de outro modo, nem toda a realidade estaria nele;
mas uma consciência sem objecto não é pensável, e se eu próprio sou este
objecto, então eu estou enquanto tal necessariamente restringido, mesmo que
seja apenas no tempo, e portanto não sou absoluto. Por conseguinte, no Eu
absoluto não é pensável nenhuma consciência, enquanto Eu absoluto não tenho
nenhuma consciência, e na medida em que não tenho nenhuma consciência, eu não
sou (para mim) nada; por isso, o Eu absoluto não é (para mim) nada41.
40 J. G. Fichte, Einige Vorlesungen über die
Bestimmung des Gelehrten, Jena
und Leipzig, 1794.
41 A crítica
hölderliniana, é sabido, não se resumiria a esta enunciação, antes
repercutir-se-ia, no mesmo tom, mas por palavras algo diferentes, no seu fragmento teórico «Urteil und
Sein», de 1794/1795 (FHA, 17, 149-156), e num outro, entre outros trabalhos
dispersos devotados ao Hyperion,
intitulado «Die Vorletzte Fassung» (FHA, 10, 276-277). A bem da completude, de
mencionar que esta importante carta a Hegel é
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Assim escrevi os meus pensamentos
ainda em Waltershausen, ao ler as primeiras folhas de Fichte, imediatamente
após a leitura de Spinoza. Fichte confirma
[...]42
A sua discussão da determinação
recíproca entre o Eu e o Não-Eu (segundo a sua expressão) é por certo singular,
assim como o é a ideia de aspiração,
etc. Tenho de interromper, e de te pedir que consideres tudo isto como não
tendo sido escrito. Que te atenhas aos conceitos da religião é certamente bom e
importante em muitos sentidos. O conceito de Providência, trata-lo de modo
muito paralelo à teleologia de Kant; o modo como ele une o mecanismo da
natureza (e, portanto, também do destino) à conformidade a um fim desta
parece-me conter verdadeiramente o espírito do seu sistema; com efeito, é este
o mesmo com que ele apazigua todas as antinomias. Fichte tem um pensamento
muito singular com respeito às antinomias, sobre o qual, porém, prefiro
escrever-te numa outra ocasião. Há muito que trago comigo o ideal de uma
educação do povo, e porque agora te ocupas de uma parte desta, a religião,
talvez escolha a tua imagem e a tua amizade como conductor dos meus pensamentos no mundo externo dos sentidos; em boa altura te escreverei por cartas o que porventura teria escrito mais tarde,
para que tu as possas apreciar e corrigir [...].
5. SCHELLING
A HEGEL, 4 DE FEVEREIRO DE 1795
Tübingen,
4 de Fev. 95
Não, amigo, não nos tornámos
estranhos, estamos de volta aos antigos trilhos; e ainda que estes tenham
sofrido uma inflexão que porventura nenhum de nós esperaria, eles são em nós um
e o mesmo. Ambos queremos ir mais longe – ambos queremos impedir que o que de
grande a nossa época produziu se volte a reunir com o fermento rançoso de
tempos idos; isso deve permanecer puro entre nós, tal como procedeu do espírito
do seu criador, e se for possível, não [o devemos devolver] à sua velha e
tradicional forma com deformações e depreciações, antes [devemos trazê-lo] à
sua plena consumação, na sua
coligida entre os trabalhos da «Metrische Fassung»
de Hyperion, fim de 1794, início de
1795 (FHA, 20, 61-73), e o fragmento «Über den Begriff der Strafe», de Janeiro
ou Fevereiro de 1795 (FHA, 17, 137-148).
42 Página rasgada.
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CORRESPONDÊNCIA
SCHELLING-HEGEL-HÖLDERLIN
forma mais sublime, e com a proclamação expressa de
que ele se oferece à batalha, para vencer ou perecer, contra a anterior
constituição do mundo e das ciências.
Quanto aos tentames de Reinhold para
reconduzir a filosofia aos seus últimos princípios43, não te iludiu por certo a tua
suposição de que eles não fazem progredir a revolução produzida pela Crítica da
Razão Pura. Não obstante, também isto
foi um estádio pelo qual a ciência tinha de passar, e não sei se não temos a
agradecer a Reinhold [o facto de] que, em breve, mais brevemente do que segundo
as minhas mais seguras expectativas tinha de acontecer, nos encontraremos no
ponto supremo. Com este último passo da filosofia, espero que caia de vez o
último véu – que se rompa a última teia filosófico-supersticiosa de filósofos privilegiados. Com Kant despontou a
aurora; não surpreende pois que aqui e ali, num vale pantanoso, permaneça ainda
uma pequena névoa, enquanto os cumes mais altos estão já [envoltos] em brilho
do sol. A aurora tem de preceder o sol; e também a natureza, mediante o gradual nascimento do pleno dia, e a
transição mediante o crepúsculo, cuidou maternalmente do olhar torpe; mas uma
vez a aurora surja, então o sol terá de vir, e irradiar de luz e vida até mesmo
o mais profundo recanto e dissipar a névoa do pântano44.
É um excelente pensamento, aquele que visas executar. Prometo deitar mãos
à obra tão brevemente quanto possível. Se estás decidido a não permanecer
ocioso, tens aí um campo de honrosa
colheita e grande mérito. Com que então, selaste de uma vez as últimas portas
da superstição. Tu próprio escreves que, enquanto se vir como válido aquele
modo de deduzir que Fichte recuperou na Kritik
aller Offenbarung – talvez por acomodação, ou para se divertir às custas da
superstição, e, com um sorriso, granjear a gratidão dos teólogos –, a loucura
filosófica não terá um fim. Já amiúde, na ira, quis elevar-me sobre o excesso
dos teólogos, refugiando-me na sátira e reconduzindo toda a dogmática – com
todos os berloques de séculos mais obscuros – a fundamentos práticos da fé; mas
faltou-me o tempo, e sabe Deus se, fosse a sátira levada a cabo, ela não seria tomada a sério pela maioria, e eu,
ainda na minha juventude, e em silêncio, não teria tido o gozo de brilhar como
um círio filosófico. – A coisa tem de ser atacada com seriedade, e da tua mão,
amigo, espero o início disto mesmo. – Agora a resposta à tua questão: se eu
creio que, com a prova moral, não alcançamos um ser pessoal? Confesso que a
questão me surpreendeu; não a esperaria de um confidente de Lessing; mas bem
sei que só a fizeste a fim de saber se ela está completamente resolvida em mim;
pois, para ti, por certo que ela está há muito resolvida. Também para nós, os
conceitos ortodoxos de Deus não mais existem45. – A minha resposta é: nós alcançamos ainda mais além do que o ser pessoal. Tornei-me entretanto spinozista! –
Não te surpreendas. Dir-te-ei em seguida como. – Para Spinoza, o mundo (o
simples objecto, em contraste com o sujeito) – era tudo; para mim, é-o o Eu.
A verdadeira diferença entre as filosofias crítica e dogmática parece-me
residir [no facto de]
43 K. L. Reinhold, Versuch einer neuen Theorie der
menschlichen Vorstellungsvermögen, Jena,
1789.
44 Uma vez
mais, este passo deixa-se reconduzir a Vom Ich (1795), e pode ser quase
integralmente citado do penúltimo parágrafo do Prefácio à Primeira edição desta obra.
45 Cf. F. H.
Jacobi, in: Über die Lehre des Spinoza in
Briefen an Herrn Moses Mendelssohn, Breslau
1795, p. 22; mas também a transcrição que deste passo faz Hölderlin em «Zu
Jakobis Briefen über die Lehre des Spinoza», de 1791 (FHA, 17, 85 -112).
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que aquela parte do Eu absoluto (ainda não condicionado por nenhum
objecto), esta do objecto absoluto, ou Não-Eu. A última, na sua suprema
consequência, conduz ao sistema de Spinoza[;] a primeira ao de Kant. A
filosofia tem de partir do incondicionado.
Agora, resta perguntar onde reside este incondicionado, se no Eu ou no Não-Eu.
Uma vez esta questão seja resolvida, tudo
está resolvido. – Para mim, o princípio supremo de toda a filosofia é o Eu puro
e absoluto, isto é, o Eu na medida em que é mero Eu, ainda não condicionado por
objectos, antes posto mediante liberdade.
O A[lfa] e o O[mega] de toda a filosofia é liberdade. – O Eu absoluto
compreende uma esfera infinita do ser absoluto; nesta se formam esferas finitas, as quais nascem mediante restrição da esfera absoluta por um
objecto (esferas da existência – filosofia teorética). Nestas há pura
condicionalidade, e o incondicionado leva a contradições. – Mas nós devemos derrubar estas restrições, isto
é, devemos sair da esfera finita para a infinita
(filosofia prática). Por conseguinte,
esta promove destruição da finitude,
e conduz-nos assim ao mundo extra-sensível. (O que era impossível à razão teorética – ela que muitas vezes era
enfraquecida pelo objecto –, isso
fá-lo a razão prática.) Mas neste [mundo], não podemos encontrar senão o nosso
Eu absoluto, pois só este descreveu a esfera infinita. Não existe para nós
nenhum mundo extra-sensível, a não ser o do Eu absoluto. – Deus não é senão o Eu absoluto, o Eu na medida em que aniquilou todo o teorético, e que é na filosofia teorética = 0. A pessoalidade nasce com
a unidade da consciência. Mas a consciência não é possível sem objecto; [e não
obstante] para Deus, isto é, para o Eu absoluto, não existe rigorosamente nenhum objecto, pois,
nesse caso, ele deixaria de ser absoluto. – Por conseguinte, não existe nenhum
deus pessoal, e a nossa máxima aspiração é a destruição da nossa pessoalidade,
transição para a esfera absoluta do ser, a qual, todavia, não é possível na eternidade; – daí a
aproximação prática ao absoluto, e
daí – a imortalidade. Tenho de
terminar. Adeus. Responde quanto antes
O teu
Sch.
N.S. Envio-te os cadernos pedidos46, e aguardo o teu recto, mas rigoroso
juízo a propósito. Em relação a Renz, desespero já por completo. Em breve escrever-te-ei sobre isto. Não queres tu
escrever-lhe? Eu próprio me encarregarei da carta, mas a carta teria de ser
composta com prudência, para que o tio dele lha possa ler.
46 F. W. J.
Schelling, «Über die Möglichkeit einer
Form der Philosophie überhaupt»,
Tübingen, 1794.
Schelling compusera o pequeno, mas muito importante
escrito entre Maio e Setembro de 1794.
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6. HEGEL A SCHELLING, 16 DE ABRIL DE 1795
Meu caro!
O atraso na minha resposta
deve-se em parte a diversos afazeres, em parte também a dispersões ocasionadas
pelas festas políticas que aqui foram celebradas. A cada 10 anos, são
substituídos os cerca de 90 membros que por esta altura saem do conseil
souverain. Quão humanamente isto se dá; como todas as intrigas de corte entre
primos e primas nada são em comparação com as combinações que aqui são feitas,
não to posso descrever. O pai nomeia o seu filho, ou o genro que providencie o
maior dote, e assim por diante. Para se ficar a conhecer uma constituição
aristocrática, tem de se ter passado aqui um desses Invernos, antes da Páscoa
em que se procede à substituição.
Mas o que mais impediu uma mais
célere resposta, foi o desejo de te escrever um juízo fundamentado sobre o
escrito que me enviaste47, pelo
qual muito te agradeço, pelo menos para te mostrar que compreendi plenamente as
tuas ideias. Com efeito, não tive tempo para um estudo fundamentado das mesmas;
e no entanto, até onde me foi dado apreender as ideias principais, vejo nestas
uma consumação da ciência que nos dará os mais fecundos resultados –, vejo aí o
trabalho de uma cabeça de cuja amizade posso estar orgulhoso, e que veiculará o
seu grande contributo para a mais importante revolução no sistema de ideias da
Alemanha. Encorajar-te a expor a totalidade do teu sistema seria uma ofensa,
pois uma actividade que tomou como sua um tal objecto não carece disso. Do
sistema kantiano e da sua suprema consumação, espero na Alemanha uma revolução
que partirá de princípios que já existem, e que só precisam de ser trabalhados
na sua generalidade para [que possam] ser aplicados a todo o anterior saber.
Com efeito, ela sempre permanecerá uma filosofia esotérica – e a ideia de Deus
como o Eu absoluto incluir-se-á nesta. Por ocasião de um mais recente estudo
dos postulados da razão prática pressenti aquilo que expuseste com clareza na
tua última carta, que encontrei no teu escrito, e que, por fim, os Grundlage der Wissenschaftslehre de
Fichte virão a confirmar; face às consequências que daí resultarão, muitos
senhores se quedarão atónitos. Causará vertigens, esta suprema altura de toda a
filosofia mediante a qual o homem tanto se eleva; mas porque se demorou tanto
tempo a apreciar melhor a dignidade do homem, e a reconhecer a faculdade de
liberdade deste, que o põe na mesma ordem de todos os espíritos? Creio que não
há um melhor sinal dos tempos, do que este: que a humanidade seja apresentada
em si própria de modo tão digno de respeito; prova disto, é o desaparecimento
do nimbo em torno das cabeças dos opressores e dos deuses da terra. Os
filósofos comprovam esta dignidade, e os povos aprenderão a senti-la e a não
exigir os seus direitos arrastados no pó, mas sim a adquiri-los eles próprios –
a apropriar-se deles.
47 O acima referido «Über die Möglichkeit einer Form
der Philosophie überhaupt», Tübingen, 1794.
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Religião e política jogaram sob um
só telhado, e aquela ensinou o que o despotismo queria, desprezo pela espécie
humana, incapacidade da mesma para qualquer bem, para se tornar algo por si
própria. Com a disseminação das ideias sobre como algo deve ser, desaparecerá
nas pessoas acomodadas a indolência de sempre tomarem tudo como é. Esta força
vivificante das ideias, como as de pátria, constituição, etc., por muito que
tenha ainda restrições em si, elevará os espíritos, e eles aprenderão a
sacrificar-se por elas, pois actualmente o espírito das constituições fez um
pacto com o proveito próprio, fundou sobre ele o seu reino. Cito sempre dos Lebensläufer48: «Aspirai ao sol, amigos, para
que a glória da espécie humana em breve amadureça! O que querem as folhas
obstrutivas? E os ramos?
– Abrí caminho em direcção ao
sol, e se emudecerdes, pois bem! Tanto melhor dormireis.» Ocorre-me agora que
este Verão é o teu último em Tübingen. Se estás a escrever a
tua disputação, peço-te que ma envies tão brevemente quanto possível
(entrega-a no serviço postal, e escreve nela que deve seguir viagem via
correio); de resto, mesmo que mandes imprimir algo, pede ao livreiro Cotta49 que mo faça chegar. Estou
curioso por [ver] os produtos da feira da Páscoa; proponho-me estudar a
D[outrina da Ciência] de Fichte no Verão, altura em que terei mais vagar para
executar algumas ideias que há muito me acompanham, para o que me falta o
recurso de uma biblioteca, da qual porém muito careço. As Horen, de Schiller, os dois primeiros cadernos, proporcionaram-me
grande prazer; o ensaio sobre a educação estética do género humano é uma
obra-prima 50 .
Niethammer anunciou no início do ano um Jornal Filosófico51; resultou daí algo? Hölderlin
escreve-me amiúde de Jena; ele está muito entusiasmado com Fichte, o qual julga
capaz de grandes desígnios. Como deve fazer bem a Kant, ver os frutos do seu
trabalho em tão dignos seguidores. A colheita virá a ser magnífica! A Süskind,
agradeço o cordial esforço que empreendeu por mim. O que faz Renz? A fazer fé
nas tuas afirmações, a sua relação com o tio afigura-se-me incompreensível, e
faz-me perder a coragem de me dirigir a ele. – Que caminho toma Hauber52?
Adeus, meu amigo! Gostaria de
voltar a ver-nos reunidos, para que pudéssemos partilhar muitas coisas um com o
outro, e ouvir um do outro algo que pudesse confirmar as nossas esperanças. –
48 Th. G. von Hippel, Lebensläufe nach aufsteigender
Linie, Berlin, 1778, III, p. 200.
49 Johann Fr. Cotta (1764-1832), editor alemão.
50 Friedrich Schiller, Briefe über die ästhetische
Erziehung des Menschen, in:
Horen, T. I, Nº 1 e 2; T. II, Nº
6, Tübingen, 1794.
51 Entre 1795 e 1800, o Jornal Filosófico, de seu
nome completo Philosophisches Journal einer
Gesellscahft teutscher Gelehrten, foi um dos principais órgãos de comunicação do
pensamento da época. Para além disso, teve
nos seus dois co-editores (um originário, F. I. Niethammer, e um mais tardio, o
próprio J. G. Fichte), dois representantes dos dois principais modos de pensar
filosófico de então: a chamada filosofia por princípios, de índole fichteana, e
os seus opositores, entre os quais se contariam não só Niethammer, mas também
J. P. A. Feuerbach, Novalis, Hölderlin, F. K. Forberg, J. B. Erhard, entre
muitos outros. Muitos destes, aliás, escreveriam no próprio Jornal, fazendo deste um dos mais
importantes testemunhos de um diálogo que visava resolver a questão do
filosofar sobre a filosofia, e da capacidade da própria filosofia de alcançar o
incondicionado, o absoluto.
52 Karl Fr. Hauber (1775-1851), colega de Schelling no Stift deTübingen.
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CORRESPONDÊNCIA
SCHELLING-HEGEL-HÖLDERLIN
Berna, 16
de Abr. de 95
O teu H.
7. SCHELLING A HEGEL, 21 DE JULHO DE 1795
Tübingen,
21 de Jul. 95.
Enfim, caro amigo, logro
responder à tua última carta. Inicialmente, queria apenas esperar até que a
minha disputação estivesse escrita para, em conformidade com o teu pedido, ta
poder enviar. Mas quando me libertei desta tarefa, adoeci, e tive de ir para
casa para aí convalescer, e só há cerca de 8 dias estou de volta aqui. Agora, é
para mim uma verdadeira carência recompor-me através do diálogo com um amigo
como tu. A minha vida monótona, na qual cada dia tenho menos prazer e que,
devido a relações que bem conheces, amargura a feliz expressão das minhas
convicções, impele-me a procurar no silêncio os meus amigos, e, em comunidade
com eles, alegrar-me com as esperanças que em grande parte devo também ao
convívio com estes.
O que muito melhora a nossa
presente situação, são as esperanças que nos infundem a actividade e as
convicções esclarecidas do novo duque 53 . Com esta transformação – assim o espero –, o despotismo dos nossos
meio-homens filosóficos receberá um rude golpe. É inconcebível, o dano que
aquele despotismo moral causou;
tivesse ele durado mais alguns anos, e teria oprimido a liberdade de pensamento
na nossa pátria mais profundamente do que qualquer
despotismo político estaria em condições [de o fazer]. Ignorância, superstição
e fanatismo assumiram gradualmente a máscara da moralidade, e – o que é muito
mais perigoso – a máscara do esclarecimento. Por certo, não tardaria até que
muitos desejassem o regresso dos tempos do mais crasso obscurantismo; pois o
círculo que este descreve é amplo, quando comparado com os limites que aquele
medíocre esclarecimento teria traçado à nossa volta. Nunca se tratou apenas de
conhecimento, visão, crença; tratava-se de moralidade:
nunca se falou de apreciação dos conhecimentos, dos talentos, apenas se
apreciava o carácter. Não se queria teólogos, filósofos eruditos, apenas se
queria teólogos e filósofos morais e crentes, que tornem o irracional racional
e escarneçam da história. – Mas, a seu tempo, hás-de receber uma
53 Friedrich
Eugen von Württemberg, 14º Duque de Württemberg, governou entre 1795 e 1797,
até à sua morte. Irmão do seu antecessor, Ludwig Eugen von Württemberg.
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descrição
oral deste período; creio conhecer o seu espírito tão bem como qualquer outro.
Garanto-te
que ficarias estupefacto.
Recebes aqui a minha disputação54. Fui obrigado a escrevê-la
rapidamente, e por isso espero a tua indulgência. De bom grado teria escolhido
um outro tema, se tivesse tido liberdade, e se o primeiro tema que queria
trabalhar (de praecipuis orthodoxorum antiquiorum adversus haeriticos armis), e
que mesmo sem o meu mérito se teria tornado na mais mordaz sátira, me não tivesse
sido desaconselhado privatim logo de
início.
Mas muito mais indulgência,
peço-ta para com o outro escrito55 que
recebes a par deste. Como me envergonhou, o juízo na tua última carta! Não
dissimulo esta sensação; mas sinto agora sobejamente bem o que falta a este
novo escrito, tal como ao anterior, e de bom grado o concedo perante todo
aquele que, estando imbuído do mesmo sentimento, mo faça saber. Talvez só tarde
virei a remediar o que até agora destruí. O meu principal erro foi não conhecer
os homens, foi ter esperado demasiado
da sua boa vontade – talvez até demasiado do seu dom divinatório. Tu próprio,
na tua última carta, tinhas disto conceitos completamente diferentes. Por
certo, amigo, a revolução que há-de ser operada pela filosofia está ainda longe.
A maioria dos que pareciam querer cooperar, retrai-se agora, aterrorizada.
Isto, não o esperavam eles! –
A eficácia de Fichte parece enfim
– ou pelo menos por agora – totalmente interrompida. A sua corajosa invectiva
contra as loucuras académicas dos estudantes de Jena, a par de uma cabala que
porventura lhe é ainda movida em segredo por colegas invejosos, valeu-lhe as
mais temíveis eclosões de um ódio generalizado entre os estudantes56. No início deste Verão, ele foi
forçado a abandonar Jena por uma temporada; agora, diz-se, terá regressado –
mas, meu Deus, com que perspectivas? – Publicamente – em muitos jornais – está
a ser-lhe movido um processo moral, político e filosófico.
Nos jornais filosóficos de Jakob57, ele é tratado como nem sequer a
escória da literatura seria tratada. Todos quantos expulsaram da cabeça os seus
Contributos58, etc., a
sua nova filosofia, triunfam. – De Schiller (o presumível autor das Cartas
sobre a Educação Estética do Género Humano, nas Horen) diz-se ser uma vergonha que um tal homem se faça acompanhar
de um Fichte. Todos os fracos de espírito estão indignados!
Hölderlin, segundo ouço,
regressou. Aqui ainda não o vimos59. Renz é vigário em Maulbronn, agora, tanto quanto sei, em melhor e mais
satisfatória situação. Começou agora
54 A saber, a sua dissertação em
teologia, defendida a 27 de Julho de 1795: «De Marcione Paullinarum epistolarum emendatore».
55 Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im
menschlichen Wissen,
Tübingen, 1795, obra que fora publicada em Maio ou Junho desse mesmo ano.
56 Sobre esta situação, cf. Fichte im
Gespräch, Vol. 5, pp. 251-256, ou Vol. 1,
pp. 280-05.
57 Schelling refere-se aos Annalen der Philosophie und des philosophischen Geistes von einer Gesellschaft Gelehrten Männer (1795-1797)
de Ludwig Heinrich Jakob.
58 Johann Gottlieb Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die
französische Revolution, 1793.
59 Alguns dias depois, porém,
Schelling e Hölderlin viriam de facto a encontrar-se, no que seria apenas o primeiro de três encontros de grande relevância filosófica e
teórica para ambos os amigos, mas especialmente para o mais jovem Schelling (uma influência que não tardaria a ser
sentida na escrita do jovem filósofo de Leonberg, sobretudo a partir da segunda
parte das suas Cartas Filosóficas).
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a escrever de quando em vez. Quisesses tu
enviar-lhe uma carta por mim, sei que isso o alegraria sobremaneira. – Hauber –
com o tempo, por certo um grande matemático – envereda pelo caminho que se pode
esperar de uma tal cabeça. – O Philosophisches
Journal de Niethammer está já
publicado: contém em parte excelentes ensaios. – Ele pediu-me contributos; na 5ª secção – se
puderes ler o jornal –, encontrarás umas cartas filosóficas da minha autoria60.
Para ti e para Mögling (porque
não diz ele nada? Por aqui, diz-se que regressará), muitos cumprimentos de
todos os conhecidos.
Espero
que não me faças pagar a longa demora da minha resposta. Adeus, caro
amigo.
O teu
Sch.
8. HEGEL
A SCHELLING, 30 DE AGOSTO DE 1795
Tschugg
bei Erlach über Bern, 30 de Ag. 95.
Os presentes61 que me enviaste, meu caro, tal
como a tua carta, proporcionaram-me a mais vívida alegria e valeram-me o mais
abundante prazer, e por isso estou-te sobremaneira agradecido. É-me impossível
escrever-te tudo o que senti e pensei na ocasião.
O teu primeiro escrito, o tentame
de estudar os Grundlage de Fichte, e
em parte as minhas próprias noções, colocaram-me em posição de penetrar no teu
espírito e seguir o curso deste, muito mais do que eu próprio estava em
condições [de o fazer] aquando do teu primeiro escrito [–] o qual, porém, é
agora esclarecido pelo segundo. Em tempos, estive a ponto de explicitar num
ensaio o que poderia significar aproximar-se de Deus, e cria encontrar aí o
cumprimento tanto do postulado segundo o qual a razão prática ordena sobre o
mundo dos fenómenos, como dos restantes postulados. O que se me afigurava
obscuro e rudimentar, clarificou-o o teu escrito do modo mais notável e
satisfatório. Por minha parte, agradeço-te, e o mesmo fará todo aquele que
sente no coração o bálsamo das ciências e o melhor do mundo, se não agora, com
o tempo. – O que tornará difícil que sejas compreendido e o acesso às tuas
considerações, será sobretudo, imagino, que as pessoas
60 F. W. J.
Schelling, Philosophische Briefe über
Dogmatismus und Kriticismus, 1795.
Schelling coligira as primeiras quatro cartas filosóficas entre Abril e Junho/Julho desse ano.
61 Referência a «De Marcione» e Vom Ich.
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simplesmente não quererão abdicar do seu Não-Eu. Eles temem o
esclarecimento num respeito moral, e a luta em que pode incorrer o seu
confortável sistema de comodidade. No sentido teorético, aprenderam por certo
com Kant que a anterior prova, a prova ontológica, etc. da imortalidade não é
sustentável (eles tomaram-na pela descoberta de uma ilusão artificial, pág. 17
do teu escrito), mas ainda não compreenderam que o insucesso de tais aventuras
da razão e do seu voo sobre o Eu se funda na sua própria natureza. Por isso é
que nada se alterou entre eles, por exemplo, mesmo no tratamento das
propriedades de Deus; apenas o fundamento foi estabelecido de modo diferente, e
estas propriedades de Deus (como é dito a dada altura dos nosso Lebensläufer) são ainda e sempre a gazua
com que estes senhores abrem tudo. Se nem mesmo a pág. 103 do teu livro lhes
proporcionar a compreensão disto (pois até para fazerem estas chaves eles são
demasiado indolentes; tem de se lhes declamar tudo totidem verbis), então são capita
insanabilia.
Pode até ser digno de respeito
noutros âmbitos, o censor do teu primeiro escrito no Tübinger Gelehrten Zeitung 62 ; mas crer divisar nele um
princípio objectivo como o [princípio]
supremo, não mostrou porém nenhuma profundidade de sentido – deve ser por certo
Abel63. Já o infame censor nos Philosophischen Annalen, de Jakob64, trataste-o como ele merecia.
Jakob quer porventura tornar-se um paladino também na filosofia fichteana, tal
como Eberhard65 na
kantiana, [mas] as suas revistas, tão pomposamente anunciadas, terão o mesmo
destino.
As turvas perspectivas a que
votas a filosofia na tua carta encheram-me de melancolia.
[…]66
Sobre as consequências que a
incompreensão dos teus princípios poderia ter para ti, revelaste-te sublime. Em
silêncio, lançaste a tua obra no tempo infinito; aqui e ali ser alvo de troça –
isso, bem o sei, é algo que desprezas. Mas em relação a outros que vacilam
perante os resultados, é como se o teu escrito nunca tivesse sido coligido. Ao
teu sistema, está reservado o destino de todos os sistemas daqueles homens cujo
espírito precedeu a crença e os preconceitos do seu tempo. Estes foram
difamados, e refutados a ponto de serem expulsos do seu sistema; e, no entanto,
a cultura científica prosseguiu silenciosamente o seu curso, e, no espaço de
cinquenta anos, a turba, que apenas se deixa levar pela corrente do seu tempo,
descobriu com assombro que as obras que, no seio da polémica, de ouvir dizer,
aprendera a ver como contendo erros há muito refutados – essas obras
afiguram-se-lhes agora, sempre que com elas casualmente se deparam, como
62 Tübingische
Gelehrte Anzeigen, 1795,
nº 12, 9 de Fevereiro.
63 Jacob Friedrich Abel (1751-1829), Professor de
filosofia em Tübingen.
64 Com o «infame censor», refere-se
Hegel a um autor anónimo, autor de recensões violentas contra os Grundlage de Fichte
e «Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt», de Schelling.
65 Johann August Eberhard
(1739-1809), defensor da tradição leibniz-wolffiana, e editor do Philosophisches Magazin (1787-1795) e do
Philosophisches Archiv (1793-1795), órgãos de cariz marcadamente anti-kantiano.
66 Página rasgada.
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contendo o sistema vigente no seu tempo. A este
respeito, ocorre-me um juízo que um repetente proferiu sobre ti no Verão
passado; ele disse-me que eras demasiado esclarecido para este século, e que no
próximo os teus princípios encontrarão o seu lugar. Com respeito a ti, este
juízo parece-me insípido, mas característico daquele que o proferiu e de toda a
grande classe daqueles que não tomam por bom que nos elevemos sobre a linha do
esclarecimento que vigora na sua época, no seu círculo e no seu Estado, ou
sobre o nível geral, antes nutrem a cómoda esperança de que tudo virá com o
tempo, e que então terão ainda tempo suficiente para dar um passo em frente; ou
antes, têm a esperança de ser levados pela corrente. Pois bem, levantem as
pernas, meus senhores!
O espírito que o anterior governo
ameaçava incutir, reconheci-o na tua descrição; ele funda-se na hipocrisia e na
pusilanimidade (uma consequência do despotismo), e é ele próprio pai da
hipocrisia: no fundo, [ele é] o espírito que tem de vir a vigorar em toda a
constituição pública que tenha o assomo quimérico de querer verificar tudo
pormenorizadamente, e tomar a virtude e a piedade como padrão de avaliação do
mérito e da distribuição dos cargos. Sinto-o intimamente, quão lamentável é uma
situação em que o Estado queira descer às sagradas profundezas da moralidade, e
a queira orientar; tal é lamentável, ainda que a intenção do Estado fosse boa,
mas infinitamente mais triste [o é] quando este cargo directivo cai nas mãos de
hipócritas, o que tem de acontecer, ainda que a intenção inicial fosse boa.
Este espírito parece ter tido influência também sobre a selecção do vosso corpo
de repetentes, o qual, se fosse composto por cabeças bem organizadas, poderia
dar azo a muito de útil.
Observações sobre o teu escrito67, não podes esperá-las de mim.
Sou aqui um mero aprendiz; estou a tentar estudar os Grundlage de Fichte. Permite-me uma observação que me ocorreu, para
que pelo menos vejas que é com boa vontade que satisfaço o teu desejo de que
partilhe contigo observações. No § 12 do teu escrito, conferes ao Eu o atributo
de substância única; [mas] se substância e acidente são conceitos alternantes,
então parece-me que o conceito de substância não deve ser aplicado ao Eu
absoluto, mas sim ao Eu empírico, tal como ele se manifesta na consciência de
si. Mas que não te referias a este Eu (que unifica a tese e a antítese
supremas), fez-mo crer o § anterior, onde atribuis indivisibilidade ao Eu, um
predicado que só deveria ser conferido ao Eu absoluto, e não ao Eu como ele se
manifesta na consciência de si, na qual ele só se manifesta pondo-se como uma
parte da sua realidade.
O que te poderia escrever sobre a
tua disputação, seria para testemunhar a minha alegria pelo mais livre espírito
da superior crítica que aí vive, o qual, como só poderia esperar de ti, não é
corrompido pela venerabilidade de nomes, visa o todo e não toma palavras por
sagradas –, e congratular-te pela tua sagacidade e erudição. – Sobretudo, vi aí
confirmada uma suspeita que há muito levantara, [a saber,] que talvez tivesse
sido mais honroso para nós e para a humanidade se, em vez de o sistema ortodoxo
ter conservado a supremacia, uma qualquer heresia proscrita por concílios e
símbolos, fosse ela qual fosse, tivesse prosperado enquanto um sistema de fé
público.
67 Referência a Vom Ich (1795).
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Fichte dá-me pena; copos de
cerveja e adagas de compatriotas resistiram pois à força do seu espírito;
talvez ele tivesse empreendido mais se os tivesse deixado na sua rudeza, e se
tivesse proposto educar um pacato e selecto grupinho. Mas não deixa de ser
vergonhoso, o tratamento a que foi votado, ele e Schiller, por aspirantes a
filósofos. Meu Deus, que pedantes e escravos há ainda entre estes!
O Jornal de Niethammer, espero
recebê-lo todos os dias, e os teus contributos alegram-me especialmente. O teu
exemplo e os teus esforços encorajam-me uma vez mais a, tanto [quanto]
possível, prosseguir com a formação dos nossos tempos.
Hölderlin, segundo ouço, esteve
em Tübingen 68 . Por
certo terão passado horas agradáveis um com o outro; como gostaria de ter sido
o terceiro homem entre vós!
Dos meus trabalhos, não vale a
pena falar; dentro de algum tempo, talvez te envie o plano de algo que tenciono
trabalhar, ocasião em que, com o tempo, solicitarei a tua cordial ajuda,
sobretudo na disciplina da história da igreja, onde sou muito fraco e onde
melhor poderei obter conselho teu.
Uma vez que em breve deixarás
Tübingen, tem a bondade de me informar quanto antes sobre o que visas
empreender e o local da tua futura morada, bem como de todos os teus desígnios.
Sobretudo poupa a tua saúde, por amor a ti e aos teus amigos; não sejas
demasiado avaro com o tempo que tens de despender com a convalescença!
Cumprimenta calorosamente os meus amigos. Da próxima vez, confiar-te-ei uma
carta para Renz; talvez delongue a partida deste. Ainda assim, manda-lhe
calorosos cumprimentos da minha parte, se lhe escreveres! Adeus, responde-me
quanto antes! Não imaginas quão bem me faz, de tempo a tempo, na minha solidão,
ouvir algo de ti e dos meus outros amigos.
O teu
Hgl.
9. SCHELLING A HEGEL, JANEIRO DE 1796
Meu caro!
Enfim volto a escrever-te, e a
dar notícia da minha existência. Por certo perdoarás que durante tanto tempo
tenha descurado a nossa correspondência, se te disser que só queria voltar a
escrever-te quando pudesse dar notícias fiáveis sobre a minha futura
residência. Esta, porém, permaneceu indeterminada até Novembro do ano passado.
Desde
68 Cf. a nota 43.
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então estou aqui, em casa do Prof. Ströhlin69, como preceptor de dois barões
v. Riedesel70. Só que
encontrei aqui tão múltiplas – e, em parte, totalmente novas – ocupações, e
estive até agora tão indeciso quanto à conservação do posto, que não podia nem
queria escrever-te. Aceitei a posição porque me fora prometido de modo
totalmente incondicional uma viagem a
França e a Inglaterra, na qual eu deveria acompanhar os dois jovens. Mas assim
que estava para a empreender, foram acrescentadas como condições que a coroa
fosse restabelecida na França!!, e que se firmasse paz com a Inglaterra. Todas
as minhas belas esperanças em uma tal viagem estão agora, na sua maior parte,
extintas. Mas, gradualmente, percebo que tenho de estar contente, [pois] pelo
menos nesta ocasião saí de Württemberg. Na próxima Primavera devo acompanhá-los
a Leipzig – e se resistir ao curso do estudo destes (o qual, porém, não deverá
durar muito), aos principiales cours de l’Allemagne!!, e então – sob as
condições acima mencionadas – continuarei a acompanhá-los. Estou agora decidido
a acompanhá-los pelo menos até Leipzig[;] isto, se, num encontro pessoal, os
seus tutores71 me não
fizerem exigências que não posso cumprir, e que se deixam adivinhar sobejamente
pelas perguntas que aqui e ali sobre mim são colocadas, se sou democrata, homem
das luzes, iluminado, etc. Neste caso, porém, estou pelo menos fora de
Württemberg, e decidido a estabelecer-me durante algum tempo por minha conta no
estrangeiro, e – se tal for possível – a servir a boa causa através de
trabalhos públicos. O meu plano visa especialmente Hamburgo.
Se me quiseres responder para
aqui, caro amigo, peço-te que o faças imediatamente, pois parto daqui no fim de
Fevereiro 72 . Logo
que me estabeleça em qualquer lugar, voltarás a receber notícias minhas.
Perdoa-me que tenha falado de mim durante tanto tempo. É tempo de perguntar
também por ti.
Por certo, caro amigo, não tens
estado inactivo. Não executaste entretanto nada do teu plano? Sempre esperei
encontrar em qualquer parte algo dos resultados das tuas investigações. Ou tens
tu algo maior entre mãos que exige tempo, e com o qual queres surpreender de
uma vez os teus amigos? Com efeito, julgo dever exigir de ti que também tu te associes publicamente à boa causa. Ela tem mais amigos e defensores do que
ousei esperar na minha última carta. Tudo depende de jovens, decididos a tudo
ousar e empreender, se unirem para de diferentes ângulos operarem a mesma obra,
para não por um caminho, antes por diferentes caminhos irem ao encontro do
objectivo, mas por todo o lado concordarem em agir comunitariamente, e a
vitória está conquistada. Tudo me é demasiado exíguo aqui – no nosso país de
padres e escritores. Quão feliz serei, se um dia respirar ares mais livres. Só
então me será concedido pensar em planos de mais ampla actividade, se os puder executar, e contigo, amigo – contigo
posso por certo contar?
O senhor Klett, que a par de dois
senhores von Pr[?]está comigo na referida casa, disse-me que te encontras bem,
e que fez contigo uma pequena viagem. Em Lausanne foi
69 Fr. Jakob Ströhlin, Professor em Stuttgart.
70 Referência
a Ludwig Georg Friedrich Carl Hermann Riedesel e Friedrich Ludwig Karl Wilhelm
Riedesel, barões de Eisenbach, orfãos de ambos os pais.
71 Referência ao Barão von Gatzert, de Darmstadt, e ao
Barão von Riedesel.
72 A viagem apenas ocorreria a 28 de Março de 1796.
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publicada uma disputação filosófica de um bernense – de seu nome Zehnter
73 –, uma disputação que, pelo menos
para aquela região, tem de ser singular. Sem dúvida que a terás lido; talvez
pudesses enviar-me também a mim um exemplar desta. – Já leste o Journal de Niethammer? Para os teus
trabalhos, talvez também as Philosophischen
Briefe über Dogmatismus und Kritizismus
(cuja continuação seguirá em breve) tenham algum interesse. Saúde, mil vezes saúde. Espero que, com os teus desejos
de prosperidade, me acompanhes no primeiro voo para fora da pátria!
Muitos cumprimentos de Süskind,
que aqui – ferve como preceptor.
Também de Pfister74, item
preceptor aqui. Saúda Mögling, que há-de passar o Inverno de modo deveras
epicureano – na sua aldeiazinha.
Que
Hölderlin está em Frankfurt, sabê-lo-ás75.
O teu
Sch.
10.
SCHELLING A NIETHAMMER, 22 DE JANEIRO DE 1796
Estugarda,
22 de Jan. de 1796
Enfim logro enviar a Vossa
Excelência a conclusão das Cartas Filosóficas76, que por certo teria recebido mais cedo, não tivesse o completamento
destas até agora sido impedido pela total alteração da minha situação, e pelas
ocupações heterogéneas a que tive de me submeter. Com efeito, desejo agora que
elas sejam impressas tão brevemente quanto possível. Mas mais ainda, desejo
ouvir o seu juízo também sobre a 2ª secção [destas]. A alegria que expressou
aquando das primeiras cartas foi para mim deveras agradável. Visto que no
próprio ensaio é feita uma distinção entre dogmatismo
e dogmaticismo, aproveito
73 Schelling talvez se refira a E.
M. Zeender, cuja dissertação tinha por título De
notione et generibus Scepticismi et bodierna
praesertim ejus ratione, Bernae,
1795.
74 Johann Christian von Pfister (1772-1835), colega de
Schelling no Stift de Tübingen.
75 Por esta altura, pouco tempo
transcorrera desde o segundo dos referidos três encontros
entre Schelling e Hölderlin, em meados de Dezembro de 1795. O terceiro e final encontro ocorreria em Abril de 1796, não fora do
âmbito teórico, mas já fora do âmbito físico desta seleção da correspondência
dos três colegas.
76 A segunda parte das Philosophische Briefe (Cartas 5-10), concluíra-a Schelling bipartidamente: as primeiras três entre Setembro e
Novembro de 1795; as três últimas até Março de 1796. A Niethammer, nesta
ocasião, entregaria Schelling por certo uma versão provisória desta segunda
parte. A versão final desta seria publicada no Philosophisches Journal em Abril de 1796.
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para pedir a V. Excelência que cuide que esta
palavra seja sempre impressa exactamente como está escrita no manuscrito. Este
pedido, leva-me a fazê-lo a constatação de que na primeira secção está impresso
por todo o lado dogmaticismo. Se fosse possível que também da segunda secção me
fossem feitas algumas impressões especiais, e se tivesse a bondade de enviar
tudo junto para aqui, obrigar-me-ia a nova e grande gratidão. Justamente por
esta razão, desejo também que a segunda remessa seja impressa de uma vez só, e que antes seja poupada para uma posterior edição, do que seja
desmembrada.
Perdoe-me
se o estou a importunar com uma tal série de pedidos.
O seu repto para [escrever] uma
recensão sobre a Wissenschaftslehre
de Fichte, aceito-o com tanto maior prazer, pois, até agora, eu próprio não
tive tempo suficiente para estudar verdadeiramente
esta obra. Até agora, não li sequer a parte prática da mesma; por conseguinte, o seu juízo favorável
ser-me-ia por demais benéfico – como se me tivesse familiarizado completamente
com a filosofia de Fichte. Não obstante, creio ter apreendido o espírito desta
em geral, ainda que por ora conheça muito pouco o detalhe e a letra da Wissenschaftslehre. Por conseguinte (e
especialmente porque, a esta, acrescem agora
outras ocupações e dispersões diárias), só posso aceitar o seu repto na
condição de que me conceda para isso um prazo de cerca de dois meses.
A sua cordial indagação quanto à
minha actual situação, sei estimá-la com apreço, como prova da sua
benevolência. Estou aqui em Estugarda desde Novembro do ano passado, na
condição de futuro orientador e supervisor de dois Barões v. Riedesel, na casa
do Sr. Prof. Ströhlin. Até agora, esta situação pouco tem de agradável para
mim, pois uma grande parte do meu tempo, é como se o desse por perdido.
Todavia, sujeitei-me a este incómodo na esperança de por ele ser compensado no
futuro. Na próxima Primavera acompanhá-los-ei a Leipzig, e se lá permanecer
durante o período de estudo destes, em outras viagens – talvez à Inglaterra, e, se é que na França a coroa há-de ser
restabelecida, também aí! Por ora, apenas posso contar ao certo com uma viagem
a Leipzig. Para além disso, temo que, com respeito à educação, me farão ainda
exigências que são simplesmente contrárias aos meus princípios. Neste caso, antes
renunciaria àquilo do que a isto. – O meu plano é, neste caso, frequentar às
minhas próprias custas uma universidade alemã (Göttingen ou Jena). Mas sou tão
pouco instruído na arte de me sustentar com poucos custos, e com proveito – o
que é o mais importante –, que em todo o caso agradeceria algum conselho a este
respeito. Os meus planos futuros são até agora muito indefinidos, e por ora –
tal como o plano de vida de qualquer ser racional –, não visam senão uma
existência independente e livre. Onde a encontrar, aí é a minha pátria. O seu
lisonjeiro juízo sobre a minha vocação é para mim mais do que apenas
lisonjeiro, pois, mediante esta vocação, deveria esperar alcançar aquele fim ainda mais do que por um
outro caminho. Estou decidido a dedicar-me durante algum tempo, e em grande
parte, à filosofia. Os meus seguintes empreendimentos são um sistema de ética
(um contra-ponto a Spinoza, uma obra cuja ideia há muito me entusiasma e que já
comecei 77) – uma
filosofia da história da humanidade78 (a introdução desta está pronta: se lhe quiser conceder um lugar no Phil.
77 Cf. Nota 18.
78 Não chegaria a concretizar-se.
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Journal, ela está às suas ordens) – e uma interpretação da Crítica da
Faculdade de Julgar segundo
princípios meus79. – Mas
não abandonei a teologia, a história e as línguas. Prova disto é que terei todo
o gosto em lhe enviar um ensaio académico na disciplina da teologia80. – (Se pudesse promovê-la a
recensão na A.L.Z., tal ser-me-ia muito agradável por diversas razões. –
Afinal, quando virá à linguagem a nova filosofia?) –
Bem vê, venerável Sr. Professor,
que os meus planos são até agora muito indefinidos, e que faço depender uma
mais exacta definição dos mesmos da contingência, ou do conselho e do apoio de
bons amigos. Se, em todo o caso, tivesse a bondade de partilhar comigo algum
bom conselho – sobretudo sobre o plano de frequência de universidades alemãs –,
granjearia em mim novo mérito. Mas, neste caso, tenho de lhe pedir que o faça
quanto antes, pois viajarei daqui no início de Março.
Perdoe a minha escrita célere e
sem regra. Tive de me apressar para ainda fazer chegar o pacote aos correios.
Recomendo-me à sua constante
benevolência, e, com a mais plena reverência, tenho a honra de ser
O seu ilustre e obediente servo
Schelling
11.
HÖLDERLIN A NIETHAMMER, 24 DE FEVEREIRO DE 1796
Meu
venerável amigo!
Adiei de um dia para o outro,
dar-te notícias minhas. Em boa verdade, ainda adiaria mais a carta que te devo,
se por ti não fosse advertido da minha promessa. Fizeste-o de modo tão
delicado, que estou verdadeiramente envergonhado. Perguntas-me como me sinto na
minha nova situação, e se em breve concluirei os ensaios que te prometi
escrever ainda em Jena.
As novas condições em que agora
vivo são as melhores que se possa pensar. Tenho muito vagar para o meu próprio
trabalho, e a filosofia quase se tornou uma vez mais a minha única ocupação.
Comecei a trabalhar Kant e Reinhold, e espero reunir e revigorar
79 Não chegaria a concretizar-se.
80 Porventura o já referido «De Marcione».
454
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CORRESPONDÊNCIA SCHELLING-HEGEL-HÖLDERLIN
neste elemento o meu espírito, o qual se dispersara
e enfraquecera por força de preocupações estéreis das quais também tu foste
testemunha.
Mas o eco de Jena ressoa ainda
com demasiado vigor em mim, e a lembrança exerce ainda demasiada violência,
para que o presente me possa ser salutar. Diferentes linhas entrelaçam-se na
minha cabeça, e não consigo desenredá-las. Para um trabalho contínuo e
extenuante como aquele que é exigido pelo constante ofício filosófico, não
estou ainda suficientemente composto.
Sinto falta da tua companhia.
Ainda hoje és o meu mentor filosófico, e o teu conselho para que me protegesse
das abstracções é-me hoje tão caro quanto antes, quando nelas me deixava
enredar por estar em desacordo comigo próprio. A filosofia é uma tirana, e
antes tolero a sua coerção do que a ela me submeto de livre vontade.
Nas cartas filosóficas, quero
encontrar o princípio que me explique as divisões em que pensamos e existimos,
mas que seja também capaz de fazer desaparecer o conflito, o conflito entre o
sujeito e o objecto, entre o nosso Si e o mundo, até entre razão e revelação
– teoreticamente, na intuição intelectual, sem que
a nossa razão prática tenha de vir em auxílio. Carecemos para isso de sentido
estético, e intitularei as minhas cartas filosóficas Neue Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen81. Aí, transitarei também da filosofia para a poesia e a religião.
Schelling, que vi antes da minha
partida82, está
feliz por colaborar no teu jornal e por ser por ti introduzido no mundo
erudito. Nem sempre estivemos de acordo um com o outro, mas concordámos que as
novas ideias podem ser expostas de modo mais claro sob a forma de cartas83. Ele percorre agora com as suas
novas convicções um caminho melhor, antes que chegasse ao objectivo pelo pior.
Dá-me o teu juízo sobre as suas coisas mais recentes.
Recomenda-me a todos quantos me
recordam como amigo, e concede-me a tua amizade, que me é tão cara. Seria para
mim a maior recompensa, se em breve te pudesse alegrar com frutos cujo
amadurecimento possa dizer que foi promovido pelo teu cuidado e paciência.
O teu
Hölderlin
81 O
objectivo, aliás, não era recente em Hölderlin, e tivera origem num pedido de
contributo para o Philosophisches Journal, por parte do seu amigo F. I. Niethammer. Cf.
Carta a Neuffer, de 10 de Outubro de 1794.
82 Referência ao segundo encontro entre Hölderlin e
Schelling.
83 Cartas
que Schelling, como já vimos, publicaria no Philosophisches
Journal, mas que Hölderlin nunca viria a publicar. Um fragmento
destas, porém, encontra-se no pequeno texto «Fragment Philosophischer Briefe»,
datado do fim de 1796 (FHA, 14, 21-39).
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De lo racional
de una ilusión
On the Rational
of an Illusion
GUILLERMO MORENO TIRADO*
Universidad
Complutense de Madrid (España)
Reseña
de: Willaschek, M., Kant on the Sources
of Metaphysics. The Dialectic of Pure Reason.
Cambridge: Cambridge University Press, 2018, pp. 298. ISBN-13: 978-1108472630
En el número 10 de esta publicación, Rudolf Meer
(2019, pp. 235-239) dejó dicho mucho de lo que cabe reseñar de este texto de
Marcus Willaschek. Sin embargo, creemos que la calidad del texto y la cantidad
de temas y problemáticas que aborda merecen una segunda recensión que, dado que
ya se ha podido leer una en esta publicación, se permitirá el lujo de añadir
cierto repaso crítico a algunos puntos de los planteamientos de Willaschek que
nos parecen meritorios de discusión. En cualquier caso, empezaremos por volver
a dar nuestra propia panorámica del trabajo, de modo que el lector pueda
situarse en la discusión, tratando de poner atención en las cuestiones que
menos señaló Meer.
El trabajo de Willaschek se propone mostrar lo racional de la ilusión transcendental. Se trata de una interpretación parcial
(original en el orden de su planteamiento) de la Dialéctica Transcendental de
la KrV. La tesis interpretativa que
defiende es que en esta parte de la KrV
no se trata meramente de una crítica a la metafísica que pretenda su rechazo,
sino de la mostración de que las fuentes de la misma son racionales, es decir,
que es la propia razón, por su propia
marcha interna, la que cae en una ilusión
de la cual solo puede salir ejerciendo la crítica.
Willaschek muestra que estas fuentes
racionales que dan cuenta de o explican por qué se produce la ilusión transcendental (Rational Sources
* Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense
de Madrid. E-mail: guigom01@ucm.es
[Recibido: 19 de febrero de 2020
Aceptado: 20 de marzo de 2020]
Account) son la presunción del realismo transcendental, el carácter subjetivo
de la metafísica (es decir, que ella
misma es resultado de la forma subjetiva
de nuestro conocer) y la misma “naturaleza” de la razón, a saber, su carácter
discursivo, iterativo y de exigencia de completitud.
Willaschek va desgranando gran parte de la
dificultad del texto exponiendo y formulando los argumentos que, según su
interpretación, están operando tácitamente en la KrV, y lo hace tratando de demostrar que son esos argumentos (por
lo general implícitos) los que permiten a Kant avanzar a través de la
Dialéctica Transcendental de la primera Crítica.
Según Willaschek, si bien la Dialéctica se construye como un solo bloque, esta
no es una consecución de pasos. Según su interpretación (que resulta sumamente
atractiva), para comprender la complejidad de su argumento, podemos dividirla
hermenéuticamente en cuatro niveles de discusión que estarían interconectados
pero que no nos obligan a explicar si unos se siguen de otros o viceversa.
El primer nivel refiere a la transición entre la “Máxima
Lógica” (para todo aquello condicionado debe poder hallarse su condición), al
Principio Supremo de la razón pura (si se da algo condicionado, entonces está
dada la serie completa de sus condiciones tal que esta serie es
incondicionada). Esta transición está vinculada a otras dos: la transición
entre el uso “lógico” de la razón y el uso “real” o “transcendental”, por un
lado, y del uso “constitutivo” al “regulativo” de los principios e ideas de la
razón, por otro.
El segundo nivel de la argumentación que se desarrolla en la Dialéctica
Transcendental sería el que comprende al sistema
de las ideas transcendentales dividido en tres clases (psicológicas,
cosmológicas y teológicas) y nueve modos. El argumento en este nivel se mueve
en la consideración de que todas las ideas transcendentales y en todos sus
modos constituyen “totalidades absolutas”, es decir, “conceptos” para los
cuales no hay ninguna intuición posible, pues se definen como incondicionados.
El tercer nivel que Willaschek plantea sería el que discutiría el
problema en la forma de inferencias “dialécticas” que nos proporcionarían
conocimiento a priori sobre el alma,
el mundo y Dios. Con “inferencias dialécticas”
Kant estaría entendiendo inferencias que, si bien son falaces, no son “errores” del procedimiento lógico, sino expresión
de la propia “naturaleza” de la razón.
El cuarto nivel en el que se desarrolla todo el argumento de la
Dialéctica Transcendental de la KrV
sería el que demuestra que, aunque el uso constitutivo
de los principios e ideas transcendentales es ilegítimo, el uso regulativo sí es legítimo, ya que
gracias a esos principios e ideas es posible ordenar sistemáticamente todo el
conocimiento científico y guiar su continuo trabajo. En este sentido, esos
principios e ideas, aunque subjetivos, tendrían su objetividad precisamente
como constituyentes de la forma subjetiva
del conocer.
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Por consiguiente, a pesar de que la Dialéctica está
dividida en los tres grandes problemas metafísicos y un apéndice, funciona como
una unidad orgánica que hay que recorrer entera para comprender sus partes. Es
difícil transitarla de una vez y, como el mismo Willaschek hace, uno debe ir de
adelante hacia atrás en su lectura; para ese tránsito, la estrategia
hermenéutica de los niveles de la argumentación es sin duda un acierto. Gracias
a ellos se llega a ver claramente en qué sentido la ilusión transcendental no es evitable, pero sí por qué debe ser criticada o cribada; en el buen proceder de tal criba nos jugamos un resultado positivo que nos permite entender la
articulación tanto de la KrV como de
la KpV y de algunos de los problemas
de la KU (especialmente los que están
vínculos con el esquematismo
transcendental y la Anfibología).
Ya sabemos que Kant construyó (quizá a marchas
forzadas o a escritura torcida y tortuosa) un sistema que pretendía alcanzar a
toda la razón y organizar todo su
ámbito y proceder de esa misma razón;
Willaschek nos lo demuestra.
El libro está organizado en dos partes principales;
en la primera parte se emprende una mirada panorámica sobre cómo Kant da cuenta
de en qué consiste la razón y la metafísica. En esta primera parte, el nivel
que se discute en detalle es el primero, especialmente a partir del segundo
capítulo. Debemos hacer una explícita mención al tercer capítulo de esta
primera parte que, siendo muy técnico, constituye un verdadero esfuerzo
filosófico que saca a la luz de forma detallada la interpretación de Willaschek
de lo que Kant quiere decir con “condición”, “condicionado” e “incondicionado”.
La discusión de este capítulo merecería un trabajo a parte, pero es quizá una
de las zonas más interesantes del trabajo, independientemente de si uno está o
no de acuerdo con Willaschek.
En la segunda parte, Willaschek se ocupa de los
otros tres niveles de discusión a lo largo de toda la Dialéctica. El capítulo
6, dedicado al segundo nivel, es especialmente rico en detalles y en
aclaraciones interpretativas sobre el sistema de las ideas transcendentales.
Los capítulos 7 y 8 están dedicados al tercer nivel referente al estatuto dialéctico de las inferencias de la
razón en su uso especulativo; en el capítulo 7 Willaschek se ocupa de los
paralogismos y de las antinomias y en el 8 del ideal transcendental de la
razón. Finalmente, en el capítulo 9, Willaschek se enfrenta críticamente a los
planteamientos kantianos. Hay que resaltar la honestidad de este capítulo
final, pues el autor, literalmente, se arriesga a proponer una manera de
enfrentar el realismo transcendental distinto a la manera kantiana, a saber,
sin que enfrentarlo implique aceptar el idealismo transcendental.
Por la claridad que arroja sobre el texto kantiano,
los problemas que discute con la mejor versión de la tradición anglosajona (que
en la pluma de Willaschek se ve enriquecida), sin huir de formulaciones,
silogismos y argumentaciones áridas, pero, sobre todo, porque Willaschek logra
llegar a los problemas mismos,
digamos, “más allá” de Kant, llegando a tenerlo como “oponente”, este estudio
puede considerarse de referencia para la interpretación de la Dialéctica
Transcendental.
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Todo ello hace del texto, digo, un trabajo de
referencia para quien anda detrás de estas cuestiones y considero que lo es a
pesar de que uno no esté de acuerdo con muchos de sus planteamientos. Si bien
no es el lugar de hacer explícito todo lo que se le podría discutir a la
lectura de Willaschek, marcaré al menos tres zonas fundamentales que, en mi
opinión, merecen discusión y que, en cierto modo, están vinculadas entre sí,
puesto que parecen depender de qué tradición interpretativa es aquella en la
que se sitúa Willaschek y, también, de cuáles son los usos lingüísticos de este
trabajo.
La primera zona toca directamente a la tradición
interpretativa. Willaschek no desconoce que la fenomenología de Husserl y
Heidegger ha leído con mucha fuerza a Kant1 y que dominó la fuente de discusión de gran parte de la interpretación
francesa (que parece conocer, aunque no forma parte de sus referencias primeras
ni de su lugar de discusión). Pero, como digo, su espacio de discusión es
claramente anglosajón. Este espacio de discusión hace que, por ejemplo, su
consideración del vocabulario de las “facultades” kantiano esté tomado casi al
pie de la letra. Esta interpretación antropológica le lleva a sostener cierta
tesis interpretativa que podría discutirse (además de la propia interpretación
del vocabulario de las “facultades”) referente a quién es el sujeto de la Dialéctica, es decir, quién
cae en ella. Willaschek nos dice, primero, que la Máxima Lógica no concierne a
los posibles conjuntos de creencias que individualmente puede haber, sino al
sistema de conocimientos científicos que puede ser compartido por cualquier ser
racional (Willaschek 2018, p. 64). A lo largo de las siguientes páginas va
desarrollando el argumento, pero al final de este segundo capítulo, nos termina
diciendo que esta Máxima solo se aplica en aquellas personas que sean
científicas (Willaschek 2018, p. 70).
Se trataría, por tanto, del conjunto de la academia y todo aquel que
estuviese en su órbita. Ahora bien, dadas todas las apelaciones que Kant hace a
lo común, todo el empeño que pone en
hablar de que es así como se da el Faktum
del conocer, el cual no se restringe a la actividad explícita del científico,
etc., creo que la interpretación fenomenológica, que entiende que conocer significa, en último término,
atender de una u otra manera a lo que hay, es el sujeto transcendental el que cae en la Dialéctica. Este sujeto no tiene atributos empíricos más
allá de las propias condiciones de la posibilidad de la intuición, es decir,
más allá de ser un ente espacio-temporal
2 y, por consiguiente, tiene que poder ser
1 Si bien
considero que esta lectura es la que arranca de Husserl en Ideas I (Husserl, 1977), la que yo estaría dispuesto a defender transita especialmente por el
trabajo interpretativo de Heidegger, tanto en sus publicaciones en vida como en
sus cursos. Por otro lado, hay que decir que incluso esta lectura no es en
absoluto unitaria, ni por lo que respecta a la lectura de Kant ni por lo que
respecta a qué significa leerlo o a cómo habría que interpretar el trabajo de
Husserl o de Heidegger.
2 Y si
bien, cabe introducir aquí la crítica heideggeriana, debe tenerse en
cuenta que espacio-temporal también es el Dasein, solo que
para el Dasein, espacio no es la mera
relación de puntos y distancias, sino el modo como uno se entiende deícticamente con las cosas intramundanas y, tiempo, no es meramente la relación de
anterioridad, posterioridad y simultaneidad que toda sensación (por el mero
hecho de ser sensación) tiene, sino el modo como en general hay sentido, esto es, comprensión afectivamente templada y discursivamente articulable del tener
siempre que habérmelas con las cosas y
conmigo tal que ese sentido no es sino mi proyecto de ser, esto es, la expresión de los éxtasis temporales que soy, a saber, el habérmelas tenido
que haber después, antes, ahora, etc.
(véase, Heidegger 1967).
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cualquiera y no solo algunos. Pero, en cualquier
caso, desde esta lectura no se trata de quién cae en la ilusión transcendental,
quién termina o puede terminar sosteniendo un uso dogmático de las ideas
transcendentales, un uso pretendidamente constitutivo de lo que solo es
regulativo, sino que dicha pretensión, esto es, la apariencia o ilusión de
que efectivamente cabe un uso constitutivo es algo, a su vez, constituyente de
la propia razón y, por consiguiente, todo aquel que pueda ser sujeto de conocimiento, sujeto para un objeto, puede “caer” en la ilusión;
es más, cabe decir que le pertenece siempre ya haber caído en ella, de ahí la
necesidad interna de la crítica.
Creo que esta interpretación de corte
fenomenológico se ajusta con más coherencia (y pienso especialmente en la apercepción transcendental) que aquella
otra en la cual unos “sujetos” o “individuos” caen en la ilusión transcendental y otros no, porque unos se dedican a algún
campo del conocimiento científico tal que siguen la Máxima Lógica y otros no. Si
la Máxima Lógica de la razón tiene algún viso de ser Principio Supremo, entonces, no debe estar restringida a unos u
otros individuos que se definen, además, por un criterio externo a su
constitución como sujetos en el
sentido kantiano del término (dedicarse o no a la ciencia, a la academia,
etc.); y ello, a pesar de que, empíricamente, pudiera darse algún dato
estadístico que dijera que quien más atiende a esta Máxima es quien se dedica a
algún campo científico o académico. No solo porque la frecuencia no hace
legalidad, sino porque dicha atención es parte del presupuesto (sensiblemente
dudable) de que, quien se ocupa de o en algún campo científico, procederá en su
argumentación según reglas lógicas, o de que los procesos cognitivos implicados
en la actividad científica siguen reglas lógicas.
La segunda zona de discusión está en los usos
lingüísticos del trabajo. Las traducciones de Willaschek son, por supuesto,
correctas. No obstante, los propios usos de Willaschek, que le permiten entrar
en discusión con la literatura que maneja y, al mismo tiempo, formular sus
propios cuestionamientos de los problemas de la Dialéctica, son harina de otro
costal. Señalaré solamente dos que me resultan muy llamativos, el primero es representation y sus derivados y el segundo
appearence y sus derivados. Omitiré el
uso de “condición”, “condicionado” e “incondicional”, el cual no es un mero
uso, sino una declarada interpretación que también merecería una discusión
aparte con el capítulo 3, digamos, línea a línea3.
3 Sin
embargo, dada la importancia del vocablo que, en último término, pretende
traducir die Bedingung y sus derivados, merece al menos
comentarse que si se lee este término en Kant en el sentido de “aquello que
viene antes” en el orden temporal a
otra cosa (que es, en parte y, en la parte más grave en mi opinión, como aparece en este trabajo en algunos
momentos), entonces se reduce el uso de die
Bedingung al de die Ursache,
pasando, entonces, por ser un mero Grund
filosóficamente no marcado que en nada interpreta el lugar específico y el
carácter fuertemente marcado de este término en: die Bedingungen der Möglichkeit, donde esas Bedingungen no son las cosas que antes deben haberse dado, sino “lo que constituye a” o “los
ingredientes de” la posibilidad, la
cual tampoco refiere a lo que es meramente posible frente a lo que de hecho ya
es, como si esos ingredientes lo fuesen solo de algo así como la “ocasión” o la
“casualidad” del conocer, sino que refiere a la pensabilidad del conocer o a la
pensabilidad de alguno de sus elementos
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Tratando de ceñirnos al texto kantiano, representation solo puede ser Vorstellung
y, por tanto, pertenece a eso que hace el entendimiento
(der Verstand), a saber, entender (verstehen) y nunca puede ser simplemente sinónimo de pensar (denken) ya que también ello es percibir
(empfangen y wahrnemmen) y, sobre todo, concebir
(begriffen). Willaschek equipara to think con to represent (y lo hace forzando cierto pasaje de los paralogismos,
A346/B405; véase especialmente, Willaschek 2018, p. 198-9), de este modo, da la
siguiente formulación del realismo transcendental: “si, para ser representado
completamente (por un ser finito como nosotros), algún objeto p debe ser representado siendo F, entonces p es F” (Willaschek 2018,
p. 198), y desde esta fundamenta su propia manera de enfrentarse al mismo;
enseguida diremos cuál es el problema en este uso.
Respecto a appearence, este
debe ser die Erscheinung, que en
castellano suele traducirse por “fenómeno” y, en todo caso, por mostración y mostraciones, pero nunca por apariencias,
que refiere más bien a die Aufsehen o die Scheinungen; el inglés tiene en su haber tanto phenomenon como manifestation.
En cualquier caso, el problema es que se interpreta apariencias y meras
apariencias en un sentido muy marcado, digamos, muy cercano a no estar
seguro de si, efectivamente, hay validez en ellas. Y recuérdese que esta “seguridad”
enraíza en la diferencia entre juicio
analítico y juicio sintético, que
es en la diferencia en la que se apoya el uso kantiano de bloße, “mero”.
Esto nos introduce en la tercera zona de discusión, la cual
principalmente se concentra en el capítulo 7 y el capítulo 9, y que tiene que
ver con el modo como Willaschek se pone, por así decir, frente a Kant.
Willaschek defiende que puede rechazar el realismo transcendental sin
subscribir el idealismo transcendental. Los usos lingüísticos que adopta son en
este punto fundamentales, pues, efectivamente, sus argumentos ganan mucho peso
al decir que el idealismo trascendental, en su formulación mínima, “implica que
todas las propiedades de los objetos que podemos conocer (“apariencias”)
dependen (en un sentido apropiado) de la posibilidad de ser representadas por
seres racionales finitos como nosotros” (Willaschek 2018, p. 247).
Pues bien, recuperando, en primer lugar, desde la palabra “representadas”
el primer apunte, lo que debe advertirse es que “representación”, en la
formulación del realismo transcendental anterior, ha perdido su especificidad,
de modo que, incluso teniendo en cuenta que esa podría ser la fórmula del
realismo transcendental, resultaría que Kant no solo “incurre” en los problemas
que este arrastra al formular codependientemente el idealismo transcendental
(que es la crítica de Willaschek), sino que estaría incurriendo en él en casi
todos los pasajes de la KrV (por
quedarnos en un solo texto) en los que utiliza el verbo vorstellen y derivados; pues, ciertamente, si representación significa, como sostenemos, conocer, entonces, sí: si algún objeto p, para ser conocido en todo el alcance que la finitud permite (lo cual excluye a la totalidad, pero enseguida iré
a ello) debe ser
formales, puros
o a priori, a saber, la sensibilidad
o la intuición y la espontaneidad o el concepto (véase Martínez Marzoa 1987,
1989 y 2018).
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representado
como F,
entonces p es F. Ahora bien, esto sería simplemente haber dicho que el objeto “rojo” para ser conocido en todo el alcance que la finitud permite debe ser representado como “la franja que va de
más o menos 700 nm de longitud de onda del
espectro electromagnético de los posibles niveles de la energía de la luz a
los más o menos 750 nm”, entonces “rojo” es “la franja que va de más o menos
700 nm de longitud de onda del espectro electromagnético de los posibles
niveles de la energía de la luz a los más o menos 750 nm”. Evidentemente, esto
no es la completitud de ese objeto, por una parte, porque ello exigiría que mi
unidad de medida fuese todo lo exacta posible en absoluto (lo cual es
imposible, pues siempre cabe afinar más y más esa unidad de medida) y, por otra
parte, porque la completitud o el conocimiento completo del “rojo” exigiría el
conocimiento completo de todo lo demás, es decir, de la totalidad, y ello está excluido
precisamente por las mismas razones por las que la unidad de medida siempre es
más afinable. No decimos que Willaschek sostenga lo contrario a lo que se acaba
de formular, sino que sus usos pueden llevar a ello y que, en cualquier caso,
su posición depende de la ambigüedad que introducen.
Por otro lado, la palabra “apariencias” le sirve
para sostener que de la limitación de nuestro conocimiento a los objetos
empíricos no se sigue que haya que aceptar que los objetos son meras
apariencias; el problema es que el uso kantiano de die Erscheinung no tiene nada de “mero”, sino que allí donde hay die Erscheinung, hay posibilidad de
discriminar validez cognoscitiva y donde no lo hay, no.
Se observa, además, un uso ambiguo del término “objeto”
(que no voy a comentar), pero es el uso de “meras apariencias” el que opera
aquí como palanca de la conclusión de Willaschek: los objetos empíricos son reales, son lo que tengo en frente
cuando conozco, y es a ellos a lo que me limito, pero estos no son meras apariencias, esto es, las
condiciones de la posibilidad de mi representación no tienen por qué ser las
condiciones de la posibilidad de estos objetos. En este último paso, además de
la ambigüedad en el término “objeto”, hay otra en el sintagma “the conditions of possibility”, el cual
Willaschek anota en muchas ocasiones como sinónimo de “conditions” o “possibility”
simplemente y que incurre en los problemas ya comentados en nota.
De todas formas, su argumento tiene otro problema
quizá más relevante, y es que los argumentos con los cuales Willaschek rechaza
el realismo transcendental son los mismos que constituyen el idealismo
transcendental. Leído detenidamente, su texto se ciñe a la doctrina kantiana,
para luego decir que no la subscribe. Esta aparente no subscripción se debe o
se sostiene –es decir, guarda coherencia sintáctico gramatical y semántica–
precisamente por los usos lingüísticos con los que se formula el realismo
transcendental y el idealismo trascendental; usos lingüísticos que los hacen
pasar por posturas, por visiones de mundo, por lugares que se pueden defender y que se enfrentan
entre sí. La cuestión es que es Kant
quien utiliza ambas fórmulas para mostrar los problemas que comporta no ceñirse
a los límites de nuestro conocimiento posible y, por tanto, que esa doctrina no
es algo que simplemente podamos rechazar porque demuestra no ser una postura, una visión
CON-TEXTOS KANTIANOS
International
Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 457-464 463
ISSN:
2386-7655
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10.5281/zenodo.3862878
de mundo, sino la mostración de
aquello en lo que, efectivamente, consiste el conocer. En otras palabras, el idealismo transcendental no es algo que podamos
rechazar porque es con lo que podemos situarnos en el problema, digamos, es
aquello con lo que siempre ya nos movemos. Podemos tratar de formularlo con más
precisión y claridad, pero no de no subscribirlo, porque, insisto, no es algo
del orden de lo que uno puede o no subscribir y, de hecho, esto se nota
precisamente en el texto de Willaschek cuando sus argumentos para rechazar el
realismo transcendental sin subscribir el idealismo transcendental son los
argumentos con los cuales se formula la doctrina kantiana (Willaschek 2018, pp.
243-254).
Este “dibujo de la situación” parece deberse (pero no me aventuro a
sostenerlo firmemente) a la raíz de las fuentes interpretativas en las que se
mueve Willaschek y, sobre todo, a no asumir los aportes de la interpretación
fenomenológica. No pretendemos decir que haya que seguir al pie de la letra la
interpretación de algún fenomenólogo; de nuevo se trata de ver qué
interpretación comporta más alcance. Desde estas otras fuentes interpretativas,
y haciendo una cierta crítica a los usos lingüísticos, la cuestión no es si
hay, por así decir, “realistas transcendentales” e “idealistas transcendentales”,
pues ambas “posiciones” son recursos que Kant utiliza para mostrar en qué
consiste conocer en general. Nuestro problema ya no es si tenemos una “doctrina
mejor” (“otra doctrina” para explicar esto), sino, por un lado, si esta “doctrina”
logra (y hasta qué punto) explicar en qué consisten los límites de nuestro
conocimiento y si entendemos qué quiere decir eso, es decir, si entendemos qué
quiere decir la finitud.
Referencias
Husserl, E. (1977), Husserliana.
Gesammelte Werke. Band III. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch:
Allgemeine Einführungen die reine Phänomenologie. Text der 1.-3. Auflage,
La Haya, Martinus Nijhoff.
Heidegger,
M. (1967), Sein und Zeit, Tübingen,
Max Niemeyer Verlag.
Martínez
Marzoa, F. (1987), Desconocida raíz común,
Madrid, Visor.
Martínez
Marzoa, F. (1989), Releer a Kant,
Barcelona, Editorial Anthropos.
Martínez
Marzoa, F. (2018), De Kant a Hölderlin,
Madrid, La Oficina.
Meer, R. (2019), “Review of: Willaschek, M., Kant on the Sources of
Metaphysics. The Dialectic of Pure Reason. Cambridge, Cambridge University
Press, 2018”, Con-textos kantianos. International Journal of
Philosophy, no 10, pp. 235-239.
CON-TEXTOS KANTIANOS
464 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
457-464
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ISSN: 2386-7655
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Il disgusto da Mendelssohn al dibattito
contemporaneo
The Disgust from Mendelssohn to Contemporary
Debates
FEDERICO RAMPININI1
Università
di Roma Tre / Università di Roma Tor Vergata (Italia)
Recensione di: S.
Feloj, Estetica del
disgusto. Mendelssohn, Kant e i
limiti della
rappresentazione. Roma: Carocci, 2017, pp. 190. ISBN:
978-88-430-8674-0
La categoria del disgusto non ha
goduto di un’attenzione diffusa né ha suscitato dibattiti autonomi fino agli
anni Novanta del XX secolo. A partire da allora è sorto un interesse sempre
maggiore per questa categoria, non solo all’interno del campo più
specificamente filosofico, ma anche negli ambiti dell’antropologia, della
psicologia e della teoria sociale e politica. A. Kolnai (Der Ekel, «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung», 10, 1929, pp. 515-569, tr. it. di M. Tedeschini, Il disgusto,
Milano, 2017) intraprese il primo, e per lungo tempo isolato, tentativo di
definire il disgusto con una
trattazione organica, ricca di elenchi e dettagliate descrizioni
fenomenologiche delle differenti occasioni che suscitano questo sentimento.
Recentemente
M. Nussbaum (Hiding from Humanity:
Disgust, Shame, and the Law, Oxford-Princeton, 2004; From Disgust to Humanity, New York, 2010) ha sostenuto, nel quadro
di una riflessione eminentemente politica, che emozioni quali il disgusto
spesso rafforzano, o addirittura fondano, pratiche discriminatorie. Casi
emblematici citati dall’autrice sono il volume di P.A. Devlin, The Enforcement of Morals (Oxford,
1959), e l’articolo di L. Kass,
The
Wisdom of Repugnance (in The New Republic, 2nd June
1997, pp. 17-26). Il primo – criticando il cosiddetto Wolfenden report, secondo il quale nel
Regno Unito si sarebbero dovuti depenalizzare la prostituzione e gli atti
omosessuali svolti in privato fra adulti consenzienti – sostenne che il
disgusto è un motivo sufficiente per considerare illegale un comportamento o
una pratica sociale, anche se innocuo. Il secondo – direttore della commissione
sulla ricerca delle cellule staminali sotto la presidenza Bush – ritenne che le
1 PhD Fellow in Philosophy at
Università di Roma Tre and Università di Roma Tor Vergata, Roma, Italia. E-mail
address federico.rampininini@uniroma3.it
[Recibido: 30 de abril de 2020
Aceptado: 10 de mayo de 2020]
reazioni di disgusto mettono in luce una saggezza istintuale in grado di
orientarci in maniera affidabile in tempi segnati da cambiamenti sociali. Al
contrario, Nussbaum dimostra come il disgusto sia uno strumento che non può
avere alcun ruolo nella promozione del bene per la società, e al quale pertanto
è necessario opporsi, in quanto esso ha solo un’azione distruttiva ed è
contrario al rispetto e a un ideale umanitario di politica.
Le letture di Kolnai e Nussbaum
hanno senza dubbio avuto il merito di aver messo in luce alcune importanti
caratteristiche di questa sensazione; tuttavia, come correttamente rileva Feloj
(pp. 150-153; 157-161), entrambe presentano come presupposto indiscusso una
visione normativa dell’estetica, che conduce ad associare forzatamente il
disgusto ad alcune situazioni particolari. Ciò risulta evidente nella
trattazione di Kolnai, che elenca una serie di casi in cui provare questo
sentimento sembra inevitabile; nondimeno questo assunto è presente, pur in
maniera meno esplicita, nei lavori di Nussbaum. La condanna del disgusto, in
quanto sentimento escludente, poiché non considera che esso può essere
suscitato da una serie molto ampia di fenomeni, rischia non solo di risultare
ingiustificata, ma anche, come già intuì Popper, contraria alla stessa
promozione della morale (come recentemente è stato sottolineato anche da J.A.
Clark e D. Fessler, The Role of Disgust
in Norms, and of Norms in Disgust
Research: Why Liberals Shouldn’t be Morally Disgusted by Moral Disgust,
«Topoi», 34, 2014, pp. 483-498).
Nonostante la fioritura degli
studi sul disgusto negli ultimi trent’anni e l’importante lavoro di W.
Menninghaus (Ekel. Theorie und Geschichte
einer starken Empfindung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1999, tradotto in
italiano dalla stessa Feloj per Mimesis nel 2016), manca ancora una trattazione
eminentemente filosofica di questa tematica, che, nello stesso tempo, recuperi
e discuta anche la storia dell’estetica. Feloj, al fine di colmare questa
lacuna, mira a delineare una interessante prospettiva teorica, suscettibile di
ulteriori e più articolate riflessioni: secondo l’autrice, tale tematica rappresenta
un peculiare punto di vista a partire dal quale è possibile sviluppare una
riflessione estetica sul modello garroniano, quale “filosofia non speciale del
senso dell’esperienza”. All’interno di una prospettiva teleologica del concetto
di rappresentazione e approfondendo la concezione settecentesca, riesposta da
Menninghaus, secondo cui il disgusto è un’esperienza dei sensi che richiede “vicinanza”,
al contrario del bello che abbisogna di “distanza”, la proposta di Feloj si
articola a partire dalla distinzione fra disgusto estetico e disgusto morale.
Sebbene sia possibile includere oggetti o momenti disgustosi all’interno di una
composizione artistica, l’arte non sarà mai in grado di suscitare disgusto,
ossia un totale dispiacere, senza perdere il proprio carattere illusorio; diversamente,
all’interno della sfera pratica, il disgusto «è persino auspicabile che trovi
una rappresentazione» (p. 146), per costituire un movente morale negativo.
L’opera peraltro si sviluppa a
partire da un’attenta e informata disamina della trattazione del disgusto
svolta da Mendelssohn (pp. 21-81) e da Kant (pp. 83-144). Il dibattito in
lingua tedesca su questo tema prese avvio dalla traduzione e dalle note alla
traduzione di Johann Adolf Schlegel (1770) dell’opera Les beaux arts reduits à un même principe di Batteux (1746). Secondo Schlegel il disgusto delinea il
confine della rappresentabilità artistica,
risultando tanto violento da impedire quell’alternanza fra piacere e dispiacere
che fonda il compiacimento per l’esibizione estetica di qualcosa di spiacevole.
CON-TEXTOS KANTIANOS
466 International Journal of Philosophy
N.o 11,
Junio 2020, pp. 465-469
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Il
disgusto da Mendelssohn al dibattito contemporaneo
Mendelssohn condivide questa posizione ma la
elabora con originalità all’interno del più ampio tentativo di contrapporsi al
modello intellettualistico baumgarteniano, senza d’altronde accostarsi alla
posizione degli empiristi inglesi. Egli cercò così di integrare nella
considerazione estetica le sensazioni corporee e gli affetti, attraverso una
fondazione gnoseologica. La bellezza non è più «l’assenza di contraddizione»
(p. 43), come appariva a Baumgarten e a Meier: ricuperando la definizione
wolffiana di perfezione (Deutsche Metaphysik, 1719, § 152), Mendelssohn definisce il bello come l’«armonico
accordo del molteplice» (Scritti di estetica, tr. it. di L.
Lattanzi, Palermo, 2004, p. 71). Il piacere estetico risiede dunque nell’attività
immaginativa di dare una struttura al mondo, di conferire una relazione
universale al particolare dei sensi. Posta dunque la natura teleologica del
processo rappresentativo estetico e il ruolo dell’immaginazione, il puramente
bello e il disgustoso sono concepiti come dialetticamente opposti, in quanto il
primo può spesso risolversi nel secondo, non offrendo sufficiente molteplicità
per innescare l’attività dell’immaginazione (ivi, pp. 115-116). Mendelssohn
ridefinisce dunque la nozione di ästhetische
Vollkommenheit, determinando il passaggio da un’estetica rivolta all’oggettività
a un’estetica non-soggettivistica del soggetto.
Questa concezione consente a
Mendelssohn, sancita l’irrappresentabilità del disgusto, di approfondire la
riflessione sulla tragedia, in particolare sull’azione moralmente malvagia, che
suscita ‘ripugnanza’, e su quella eroica, che genera ‘ammirazione’. Feloj mette
in luce come questi sentimenti possano avere una potente funzione morale,
grazie alla loro natura non concettuale. Mendelssohn, fedele alla scuola
leibniziano-wolffiana, si trova nella difficoltà di collocare il disgusto
estetico e la ripugnanza morale all’interno di una concezione onto-teleologica.
Posta la definizione di oggetto quale risultato della riconduzione del
molteplice ad unità e considerata la connessione istaurata fra questa
operazione e il bello, ogni rappresentazione, in quanto determinazione dell’anima,
suscita un sentimento di piacere. Per questo motivo, il disgusto viene a
coincidere con ciò che non si lascia rappresentare. Diversamente, la ripugnanza
morale «stimola il soggetto a esercitare la propria capacità di disapprovazione
morale attraverso una conoscenza intuitiva» (p. 81).
Questi temi mendelssohniani
certamente influenzarono la riflessione kantiana sulla facoltà del giudizio,
sul sublime e sul rapporto fra morale ed estetica. È bene altresì ricordare
come Kant, grazie alla fondazione trascendentale del giudizio di gusto, riesca
ad evitare l’identificazione del fondamento del piacere con l’attività
rappresentativa, delineando i confini fra la teoria del gusto e la teoria della
conoscenza (per una diversa lettura si veda R. Pippin, The Significance of Taste: Kant, Aesthetic and Reflective Judgment, «Journal of the History of
Philosophy», 34, 1996, pp. 549-569).
D’altro canto, è certamente
necessario far luce su quell’importante e “silenzioso dialogo” (come lo definì
N. Hinske, Mendelssohns Beantwortung der
Frage: Was ist Aufklärung? oder Über
die Aktualität Mendelssohns, in N. Hinske [Hrsg.], Ich handle mit Vernunft. Moses Mendelssohn und die europäische
Aufklärung, Hamburg, 1981, pp. 85-
117)
che si instaurò fra i due autori,
non solo relativamente ai temi del razionalismo metafisico, della filosofia
della storia e dell’antropologia, ma anche riguardo alla teoria del gusto.
Così, se il rapporto fra l’estetica di Mendelssohn e quella di Kant è stato
rivalutato da studiosi quali J.H. Zammito (The
Genesis of Kant’s Critique of Judgment, Chicago,
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Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 465-469 467
ISSN: 2386-7655
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1992, pp. 23-24) e P. Guyer (Kant
and the Experience of Freedom. Essays on Aesthetics and Morality, New York, p. 86), Feloj lo esplora grazie a una
lettura personale, nella direzione di
quelle recenti interpretazioni sorte sopra tutto in area angloamericana (si
veda in particolare A. Nuzzo, Ideal
Embodiment. Kant’s Theory of Sensibility, Bloomington, 2004; a questa
corrente esegetica si è contrapposto A. Falduto, The Faculties of the Human Mind
and the Case of Moral Feeling in Kant’s Philosophy, Berlin, 2014) che hanno
messo in luce la declinazione
empirica e antropologica della teoria kantiana del soggetto, valorizzandone l’unità
di ragione e sensibilità e opponendosi così alle critiche classiche di
Reinhold, Schiller e Fichte. La tesi di Feloj, che guida questa analisi, per la
quale «il ruolo del disgusto in Kant, soprattutto nella tradizione estetica,
appare profondamente debitore alla tradizione mendelssohniana», può dunque
essere accolta, ma non la sua conclusione, secondo cui «sembra essere una
riproposizione senza variazioni» (pp. 83-84).
Come per Mendelssohn, così per
Kant il disgusto è una sensazione che annulla la distinzione fra natura e arte,
fondamento del piacere per la rappresentazione artistica (§§ 42-54 della Critica del Giudizio). Come ha notato P.
Rumore (L’ordine delle idee. La genesi del concetto di ‘rappresentazione’ in
Kant attraverso le sue fonti wolffiane (1747-1787), Firenze, 2007, pp.
150-151), Kant, sin dal 1756-1757, accoglie il monito di Meier (Vernunftlehre,
§170), secondo cui la rappresentazione è un concetto per cui non è possibile
pervenire a una definizione logica compiuta. Anche quando nella prima Critica, «appare un significato nuovo,
tipicamente kantiano, con cui si intende la rappresentazione in un senso ‘attivo’,
alla stregua di un […] procedimento secondo una regola» (ivi, p. 288), egli non
recide completamente i legami con la tradizione baumgarteniano-meieriana.
Questo lo conduce a definire il disgusto come ciò che si trova al di là dei
limiti della rappresentazione (Critica
del Giudizio, § 48): poiché esso ha luogo quando «il molteplice empirico
non trova unità nella rappresentazione […] quando […] la materia sovrasta la
forma, quando l’animo si trova in una sorta di stallo e non è in grado di
attivare le proprie facoltà rappresentative» (p. 97). Tuttavia, l’allegoria
consente all’arte di rappresentare anche il brutto (Kant fa proprio l’esempio
della morte), integrandosi nel sistema trascendentale. Essa, infatti,
esercitando la sua azione nel campo del pensare, piuttosto che su quello concettuale
del conoscere, è ciò grazie a cui l’immaginazione mostra tutto il suo potere
nel creare “quasi un’altra natura”, «per diffondersi su una quantità di
rappresentazioni imparentate, le quali fanno pensare più di quanto si possa
esprimere con un concetto determinato mediante parole» (Critica del Giudizio, § 49). Secondo Feloj, a causa della sua
impostazione teleologica, l’estetica kantiana non può contemplare né la contro
finalità né il disgusto: «o la disarmonia tra le facoltà viene annullata e l’iniziale
dispiacere viene ricondotto a una forma di piacere, come è il caso del brutto
nell’arte bella, ma come è anche il caso del sublime, oppure ciò che risulta
controfinale viene del tutto escluso e non dà luogo né a un giudizio né a una
rappresentazione, come è il caso del disgusto» (p. 106).
Nell’ambito della morale, il
disgusto viene affrontato a partire da due considerazioni fondamentali. In
primo luogo, l’antropologia può esser letta come la parte empirica della non
empirica etica kantiana (cfr. V-Anth/Collins,
AA xv 244), in quanto fornisce gli elementi principali per una philosophia moralis applicata (su questa
si veda pure R.
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468 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio
2020, pp. 465-469
ISSN: 2386-7655
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Il
disgusto da Mendelssohn al dibattito contemporaneo
Louden, ‘The
Second Part of Morals’: Kant’s Moral Anthropology and Its Relationship to His Metaphysics of Morals, «Kant e-Prints»,
1.2, 2002, pp. 1-13). Inoltre, i passaggi
dedicati all’arte nell’Antropologia
pragmatica e nelle lezioni evidenziano come in Kant, analogamente a
Mendelssohn, i valori essenziali della Aufklärung
e della Kultur interagissero nel
perseguimento della destinazione morale dell’uomo. Grazie a una lettura
attenta, Feloj mostra come il disgusto sia il sentimento che segnala l’impedimento
delle forze vitali, la rinuncia allo spirito critico e la promozione di una
monotonia che genera nausea – sensazioni che possono esser scongiurate grazie
all’importante azione educativa delle arti belle. Il disgusto è dunque una
sensazione anzitutto corporea, che si articola per lo più in ambito empirico, e
che tuttavia non rimane confinata alla dimensione materiale. Esso può avere
effetti sia sulle facoltà a priori della rappresentazione, impedendone ogni
attività, sia sull’azione morale, segnando in modo immediato e istintuale il
vizio e l’errore. Pur essendo principalmente una sensazione fisiologica, il
disgusto è un sentimento che può esser plasmato dalla cultura e dalla
civilizzazione. «Così come il disgusto estetico sta a indicare […] il
sovrastare della materia sulla forma, [… poiché] nella morale l’avversione
è
rivolta al vizio», «il disgusto
[…morale] può allora […] andare a costituire un meccanismo di difesa […] contro
tutto ciò che impedisce l’elevarsi all’umanità e l’allontanamento dalla
rozzezza naturale» (p. 137). Parlare di educazione estetica in Kant vuol dire
anzitutto considerare il ruolo dei sentimenti nella parte applicata della
morale, laddove per sentimenti non si intende il rispetto per la legge della
ragione, che ha natura trascendentale, quanto piuttosto i sentimenti empirici
che orientano il soggetto verso l’azione virtuosa. È in questo senso che il
disgusto, da sentimento estetico che delimita la rappresentazione, diviene
parte integrante del processo educativo dell’uomo.
Il volume, sulla base di uno
schema argomentativo originale, non si limita a ricostruire la tematica del
disgusto in Mendelssohn e in Kant; piuttosto, cerca di scorgere in controluce
le complessi e articolate relazioni che si istaurano fra i campi della
gnoseologia, dell’estetica, dell’etica e dell’antropologia, affrontando temi
quali i confini della rappresentazione, il sublime, il brutto e l’educazione
morale: ne emerge una interessante proposta teorica consegnata al dibattito
contemporaneo.
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Philosophy
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ISSN: 2386-7655
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N.o 11, Junio 2020, pp. 470-473
ISSN: 2386-7655
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El campo del derecho internacional: una mediación entre la teoría y la
práctica en Kant
The Field of International Law: a Mediation between
The Theory and Practice in Kant
NOELIA EVA QUIROGA•
Universidad
de Buenos Aires, Argentina
Reseña
de: Cavallar, G., Kant and the Theory and
Practice of International Right, Cardiff, University of Wales Press, 2020,
272 páginas, ISBN 978-1-78683-552-9.
Kant and
the Theory and Practice of International Right ofrece un enfoque histórico y filosófico
del trabajo de Kant de la década de 1790. La tesis principal de este libro es
que el intento de Kant de mediar entre la teoría y la práctica funciona en el
campo del derecho y las relaciones internacionales. Georg Cavallar sostiene que
la llamada teoría de las relaciones internacionales de Kant puede y debe leerse
como un intento del filósofo de aplicar los principios a priori de la razón a
una situación histórica particular, especialmente a las condiciones políticas
de finales del siglo XVIII. El autor encuentra que esta mediación es posible,
principalmente, por tres factores: el principio de publicidad, el concepto de “leyes
permisivas” y el de soberanía popular. Con ellos Kant logra desarrollar
evolutivamente una teoría política “puesta en práctica”. Esta tesis es
demostrada a lo largo de nueve capítulos, de los cuales expongo un breve
resumen a continuación.
El capítulo 1 (“The Contemporary
Context: Kant’s Judgement on Frederick’s Enlightened Absolutism”) muestra que
la tesis general, según la cual la filosofía política de Kant debe leerse como
un intento de mediar entre la teoría y la práctica, no sólo se aplica en las
relaciones internacionales, sino también en un nivel doméstico. En este lugar
se ofrece un análisis histórico del tratamiento de Kant del gobierno de
Federico el Grande, con el fin de mostrar la manera en que Kant interpreta su
propio estado, Prusia, como no
• Graduada UBA. Contacto: noeliaevaquiroga@yahoo.com.ar
[Recibido: 26 de abril de 2020
Aceptado: 10 de mayo de 2020]
The Field
of International Law
republicano, pero capaz y en el proceso de
evolucionar hacia el republicanismo, es decir, como su propio estado es un
ejemplo del desarrollo histórico hacia el ideal de la razón. Este análisis se
ofrece en tres niveles. El primero, examina los escritos teóricos de Federico,
centrándose en su política doméstica. El segundo, se ocupa de sus políticas
reales, cuyo objetivo era preservar la aristocracia prusiana. Y el último, se
ocupa de mostrar el cambio en las opiniones de Kant sobre el absolutismo
ilustrado, como se ejemplifica en la teoría y la práctica de Federico.
El capítulo 2 (“Kantian
International Right: Background and Paradigm Shift”) proporciona información
básica sobre la teoría del derecho internacional de Kant y su posición única en
el pensamiento de la Ilustración del siglo XVIII. Ofrece un resumen de las
relaciones y leyes internacionales del siglo XVIII, las teorías de los abogados
internacionales y los filósofos jurídicos, y los tratados de paz. Revisa los
antecedentes de Kant en Hobbes, Saint-Pierre, Rousseau y Vattel. Este panorama
sirve como fondo para, posteriormente, presentar el enfoque evolutivo de Kant,
que comprende el cambio de paradigma respecto del derecho internacional en tres
áreas. Primero, la doctrina de Kant se mueve del enfoque tradicional del derecho
de guerra al derecho de ir hacia la paz. En segundo lugar, Kant reinterpreta el
concepto de soberanía estatal como soberanía popular. Finalmente, Kant plantea
una transición desde el derecho internacional al derecho cosmopolita.
El capítulo 3 (“Judging War”) argumenta
que Kant intenta cerrar la brecha entre el imperativo de la razón práctica, por
un lado, y las realidades de la guerra, por el otro. En esta sección se
contraponen dos perspectivas de Kant mutuamente excluyentes sobre la guerra,
una basada en la razón práctica (que dice “no habrá guerra”), la otra en el
juicio reflexivo (que dice que las guerras pueden cumplir una función positiva
indispensable en el desarrollo de la humanidad). El propósito es mostrar, desde
la perspectiva de la filosofía de la historia, que la guerra es un proceso
histórico que permite el avance gradual hacia los ideales de la razón.
El capítulo 4 (“Does
Republicanism Promote Peace?”) muestra que Kant argumenta en tres niveles
diferentes que la constitución republicana podría favorecer la paz. El primer
nivel argumenta que ofrece la "perspectiva" de fomentar la paz y
alcanzar la felicidad. El segundo nivel argumenta que solo el republicanismo
puede conducir a la paz y la justicia. El tercer nivel argumenta que cuanto más
se reforma una comunidad política y avanza hacia una plena realización de la
voluntad unida del pueblo y, por lo tanto, del republicanismo, más pacífica se
vuelve. La verdadera república como el escenario de la evolución de las
constituciones estatales es una democracia representativa donde la soberanía
popular se limita a la legislación. Finalmente, este capítulo argumenta que
Kant sostiene lo que Cavallar ha llamado un “cosmopolitismo dinámico
republicano”. Una república no depende solo de instituciones políticas, sino
también del carácter moral de sus ciudadanos como base de la virtud cívica.
Kant pensaba en una república donde los ciudadanos cultivaran sus disposiciones
morales, su forma de pensar y sus capacidades cognitivas. El dinamismo
republicano consiste en que si bien las repúblicas tienen el deber
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N.o 11, Junio 2020, pp. 470-473 471
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de reformarse, nunca deben obligar a otros a hacer lo mismo, tiene que
ser un acto de libertad interior.
El capítulo 5 (“Non-intervention,
Humanitarian Intervention and Failed States”) plantea la cuestión de si el
principio de no intervención de Kant puede aplicarse en la práctica y orientar
la política. Este principio, por ser estricto, parece desafiar la consideración
de que hay cierta libertad para aplicar los principios de derecho a priori de
Kant, dado que estos deben considerarse formales y abstractos, pero no vacíos.
En este capítulo se argumenta que el principio de no intervención es relativo
en el sentido de que debe ser visto en relación con y dentro del contexto de la
calidad jurídica del campo internacional.
El capítulo 6 (“Conflicts in Kant’s
Account of the Right to Go to War”) analiza el derecho de ir a la guerra en el
pensamiento kantiano. La piedra de toque de este análisis radica en la
comparación entre los pasajes de la Metafísica
de las Costumbres y los de la Paz
Perpetua. Este capítulo argumenta que los estados no tienen el derecho
estricto de ir a la guerra, solo
tienen derecho provisional a hacerlo bajo ciertas condiciones (las cuales en la
Paz Perpetua se centra en el
principio de publicidad, mientras que en la Metafísica
de las Costumbres en el concepto
de lesión). El derecho de ir a la guerra se tiene como un derecho provisional que debe abandonarse tan pronto como la
comunidad internacional abandone el estado de naturaleza y entre en una
condición legal.
El capítulo 7 (“The Unjust Enemy”)
aborda la contradicción que surge de los escritos políticos de Kant en torno a
la noción de un enemigo injusto. Por un lado, Kant afirma que no tiene sentido
hablar de un enemigo injusto en el estado de naturaleza, ya que este estado es
de injusticia e ilegalidad. Por otro lado, Kant afirma que el concepto del
enemigo injusto debe ser parte integrante de cualquier teoría genuina del
derecho internacional. Aquí se argumenta que la única forma de salir de este
dilema es modificar la distinción tajante entre el estado de la naturaleza y la
condición civil, y admitir que Kant postula implícitamente un estado
transitorio donde el derecho internacional se desarrolla gradualmente hacia una
condición jurídica plena. Se trata de un estado semi-jurídico entre el estado
de naturaleza y el estado jurídico. Aceptar este estado transitorio permite
vincular la teoría pura con las realidades históricas de las relaciones
internacionales del siglo XVIII.
El capítulo 8 (“Kant’s Society of
Nations: Free Federation or World Republic?”) aborda el dilema de si Kant
propuso un gobierno mundial obligatorio en lugar de voluntario; o si propuso
una federación libre, con estados que tienen el derecho de abandonarla cuando
quisieran. En este capítulo se argumenta que dicho dilema puede resolverse si
asumimos que las reflexiones de Kant sobre una federación son otro ejemplo de
su intento de mediar entre la razón pura y la práctica. Aquí se propone que la
federación libre de estados es el primer paso en el desarrollo evolutivo hacia
una república mundial con autoridad coercitiva que sería el verdadero ideal de
la razón.
El capítulo final (“Moving Beyond
Nationalism: Constitutional Patriotism and Cosmopolitan Enthusiasm in Kant’s
Philosophy”) sostiene que Kant vio el nacionalismo como una ilusión que debe
transformarse en algo que puede justificarse racional y
CON-TEXTOS KANTIANOS
472 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
470-473
ISSN: 2386-7655
Doi:
10.5281/zenodo.3862870
The Field of International Law
moralmente, esto es, en un patriotismo constitucional
y un entusiasmo cosmopolita. Para dicha argumentación Cavallar se apoya en la
teoría de Habermas sobre patriotismo, dado que considera que Habermas, a
diferencia de Riedel, se basa en la tradición Kantiana y nos ayuda a
comprenderla. Este capítulo adopta el enfoque de la filosofía de la historia
dado que considera a los sentimientos nacionalistas y al entusiasmo social
cosmopolita como parte de los desarrollos históricos. Aquí nuevamente estamos
en presencia de un pensamiento evolutivo de Kant, en tanto que esperaba que el
patriotismo se volviera gradualmente más formal y abstracto, absorbiendo y
asimilando los principios de la razón.
Con todo, vemos que a lo largo de
estos nueve capítulos Cavallar presenta un pensamiento político kantiano evolutivo
y dinámico, lo cual permite resolver los diversos dilemas provenientes de los
pasajes confusos en las obras de Kant, siempre con el fin de mostrar cómo el
campo del derecho internacional posibilita la mediación entre la teoría y el
mundo real. Con ello, Cavallar quiere correr a Kant de etiquetas injustas que
ha recibido por considerárselo como un idealista y utópico impráctico. Además,
quiere dar cuenta de cómo el pensamiento político kantiano sigue vigente en los
debates de nuestro tiempo, como ser en aquellos en torno a los derechos
humanos, a la dignidad humana o a la libertad. Por último, este libro es
presentado por su autor como el análisis más completo de este tipo en inglés en
torno a la teoría de las relaciones internacionales kantianas. Quedará a
criterio de los lectores especializados el veredicto sobre dicha afirmación.
CON-TEXTOS KANTIANOS
International
Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 470-473 473
ISSN:
2386-7655
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10.5281/zenodo.3862870
International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 474-480
ISSN: 2386-7655
Doi: 10.5281/zenodo.3862865
Reivindicación
de la teleología en la filosofía política de Kant
Vindication
of Teleology in Kant’s Political Philosophy
GUILLERMO LÓPEZ MORLANES•
Universidad
Autónoma de Madrid, España
Reseña de: Huseyinzadegan, D., Kant’s Nonideal Theory of Politics, Evanston, Illinois,
Northwestern University Press, 2019, 204 pp. ISBN:
978-0-8101-3987-9.
Famosa es la frase de Marx en carta a su yerno
Lafargue hablando sobre los supuestos marxistas
franceses. La anécdota del «Je ne sui
pas marxiste» se ha convertido en santo y seña de los adeptos a ciertos pensadores y filósofas que, tal vez
violentando el pretendido sentido que la consigna marxiana pudiera tener,
buscan afirmar su interpretación del
pensamiento de ese su maestro como la más fiel, pura o leal a la letra e
incluso al espíritu de aquel a quien siguen, situándose polémicamente frente a
las lecturas y dogmas triunfantes (y errados) de la tradición o escuela en
torno a ese ahora fetiche. Acabar con el «fetiche del nombre del maestro» fue
una de las consignas del pensamiento de Walter Benjamin, y de este dictum
intenta hacerse cargo la investigadora norteamericana Dilek Huseyinzadegan
alejándose tanto de cierto Kant como de cierto kantismo. «The real Kant was
racist, sexist and Eurocentric; a real Kantian political philosophy, however,
can hope to move beyond racism, sexism and Eurocentrism and can hope to achieve
a diverse
• Graduado en Filosofía y Derecho (UCM), cursa el
Máster en Filosofía de la Historia: Democracia y Orden Mundial en la
Universidad Autónoma de Madrid, donde disfruta de una Ayuda para el Fomento de
la Investigación. Contacto: guillermo.lopez.morlanes@gmail.com.
[Recibido: 15 de mayo 2020
Aceptado: 20 de mayo de 2020]
Reivindicación
de la teleologia en la filosofía política de Kant
cosmopolitanism if only we, the Kantians, first
admit and analyze the distorted grounds and consequences of the past
formulations in earnest» (p. 167). Desde aquí se escribe Kant’s Nonideal Theory of Politics.
El mismo título del libro anuncia
y delimita de forma precisa su objeto de estudio. A partir de una lectura
atenta y minuciosa de unos pocos de los más conocidos textos de la filosofía
política de Kant, Huseyinzadegan despliega lo que se ha dado en llamar en los
estudios kantianos en lengua inglesa una nonideal
theory, una teoría no-ideal dentro y a partir del pensamiento de Kant. No
ha de entenderse, pues, la afirmación arriba referida como una renuncia al
trato riguroso con y del corpus kantiano, todo lo contrario. Huseyinzadegan se
detiene allí donde Kant se enfrentar con las variables contingentes de la
política (cuestiones históricas, culturales y geográficas) para concluir que,
lejos de ser estos momentos meramente anecdóticos o de escasa importancia,
suponen un material irrenunciable para su argumentación más abstracta. El tratamiento
que estas variables reciben por parte de Kant toma como fundamento de
inteligibilidad la teleología como principio regulativo; elemento que la autora
pretende rehabilitar frente a una amplia gama de estudiosos deseosos de
desprenderse de este espinoso dispositivo kantiano.
Opera a lo largo de toda la
propuesta de Huseyinzadegan y permite esta recuperación productiva de la
teleología la distinción entre teoría política ideal y no-ideal (nonideal) tomada de precedentes como
John Rawls o Charles Mills, nunca presente de forma explícita en la letra de
Kant. Mientras que por teoría ideal hemos de entender una teoría «más o menos
utópica», arquetípica, de una sociedad perfectamente justa realizable bajo
condiciones totalmente favorables, la teoría no-ideal se centra en las
limitaciones a la factibilidad y viabilidad de una propuesta teórica ideal o
normativa, propone una «teoría transicional» que atienda a la distancia entre
la teoría pura y la realidad; es una teoría que tiene en cuenta las condiciones
contingentes del mundo a la hora de movernos en él y comprende que solo es
posible llevar a término unos determinados ideales políticos de forma gradual y
bajo la exigencia de atenerse a una contextura siempre cambiante.
Ahora bien, pese a este interés
por cuestiones de realización práctica, no se debe olvidar que la perspectiva
no-ideal pretende seguir siendo plenamente teórica,
esto es, ha de entenderse como una propuesta todavía abstracta (si bien a un
nivel menor que en la teoría ideal), filosófica, no como un mero recetario
político o una legislación positiva. En
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International Journal of
Philosophy
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ISSN: 2386-7655
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este sentido, la intención no es primeramente normativa sino
descriptiva, comprensiva. Igualmente es necesario tener en cuenta que, si bien
el acento se pone sobre este segundo polo, la autora insiste con frecuencia en
que la relación entre ambos enfoques es el de complementariedad; aunque ciertamente la primacía de la teoría
ideal es clara en el sistema de Kant,
Huseyinzadegan se esfuerza por mostrar no ya cómo es necesaria esa teoría
no-ideal para suprimir o reducir la distancia entre una proyección ideal y su
realización en el mundo hoy (es decir, en cualquier circunstancia o momento),
sino también busca enseñar que esta atención teórica a las condiciones
contingentes de la realidad histórica, política, cultural, geográfica y
antropológica jugó un papel fundamental para Kant a la hora de formular su
teoría política, especialmente sus ideas sobre el cosmopolitismo.
Para ello, la apuesta fuerte del
libro es la recuperación de la teleología en filosofía política. Protagonista
aquí es el principio de finalidad
(según traducen Morente o Aramayo) o de conformidad
a fin (Oyarzún), el principle of
purposiveness o, en alemán original: Zweckmässigkeit,
propuesto por la autora como principio rector de su teoría no-ideal (frente al
del Recht, derivado a priori, que regiría en su teoría
política ideal). Este principio nombra en Kant la relación entre lo que es
objetivamente contingencia y lo que
es subjetivamente legalidad, esto es,
en el lenguaje de la Crítica del Juicio
(o de la Facultad de juzgar o del Discernimiento), la «legalidad de lo contingente».
Principio regulativo, en terminología
de la primera Crítica, por cuanto le
sirve a un entendimiento finito como
el nuestro para orientarse y buscar (y dar) sentido a esa pluralidad de lo
contingente de manera no dogmática sino, en palabras de la autora,
«negociadora» con la realidad empírica. Aplicado a la teoría política, afirma
Huseyinzadegan, este principio regulativo teleológico permite a Kant ofrecer
una teoría no-ideal que ayuda a guiar nuestras acciones a fin de realizar
nuestros ideales en el mundo. Este ejercicio de rescate de principios
teleológicos en filosofía en base a esta distinción de idealidad y no-idealidad
teórica –algo que pasa por ubicarlos en el sistema crítico– es lo que
permitirá, cree Huseyinzadegan, salvar elementos de la filosofía política
kantiana aún útiles hoy; lo que significa, por el contrario, que habrá que
deshacerse de otros muchos elementos de la filosofía kantiana que no tienen
cabida en nuestro tejido sociopolítico actual. Esta labor se lleva a cabo en
tres fases o momentos que buscan enlazar las reflexiones estrictamente
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476 International Journal of Philosophy
N.o 11,
Junio 2020, pp. 474-480
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Reivindicación
de la teleologia en la filosofía política de Kant
políticas con las variables contingentes
históricas, cultural/antropológicas y natural/geográficas.
Historia y política se funden en
el pensamiento kantiano siguiendo un patrón teleológico bajo la forma de la
particular filosofía de la historia desarrollada en Idea para una historia
universal en clave cosmopolita. Huseyinzadegan propone la siguiente tesis: lejos de ofrecer Kant una guía moral
universal para guiar nuestra conducta, el cosmopolitismo sería la propuesta
que, en el intento de describir conceptualmente la historia empírica como un
todo, expresa el objetivo de la historia universal. Dicho de otro modo,
participa en la construcción de la propuesta cosmopolita una teoría de la
historia universal desde el dato empírico (de abajo arriba). Esta teoría sobre
la historia, elaborada hipotética y teleológicamente, constituiría para Kant un
requisito necesario para hacer viables los objetivos políticos, esto es, para orientarnos en el pensamiento y en el
mundo, algo que hacemos de manera tentativa, formulando conjeturas (de forma falibilista, llega a afirmar la autora).
En el terreno histórico siempre nos movemos en una cierta indeterminación
epistémica, pero no podemos dejar de formular hipótesis racionales para
entender y actuar. Este sería también, según Huseyinzadegan, el origen de la
idea del cosmopolitismo y la clave del método para formular una teoría no-ideal
de la política: a partir de una descripción adecuada de la realidad empírica
trazada desde un hilo conductor hipotético se alcanza a prescribir luego un
objetivo futuro. La importancia de este principio teleológico que actúa como
patrón de la construcción del relato histórico radica en la necesidad de buscar
un sentido (a la manera de las leyes de la naturaleza) a la rapsodia de datos
empíricos contingentes fruto de la libertad humana. Ese concepto hipotético de
una historia universal habrá de ser,
pues, el principio constructor que nos permita urdir un relato histórico con
fines políticos cosmopolitas: teóricamente, para describir las siempre
cambiantes circunstancias; y prácticamente, pues a partir de esa narración
podremos extraer prescripciones para cambiar esa realidad descrita (se habla,
en este sentido, de una «historia pragmática»). Huseyinzadegan insiste una y
otra vez en que las hipótesis tienen carácter subjetivo, pues el campo en el
que se aplican rehúye la necesidad objetiva que caracteriza a otros saberes
científicos. Esto no significa sino que diferentes hipótesis son posibles,
diferentes narrativas históricas son viables para alcanzar muy diversos
objetivos políticos, siempre sujetos a revisión crítica. Así, aunque la
propuesta política kantiana esté plagada de elementos racistas, sexistas o
eurocéntricos, la metodología teleológica kantiana
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International Journal of
Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 474-480 477
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de una teoría no-ideal como filosofía de la historia puede seguir
operando hoy superando estos obstáculos: un kantismo sin cierto Kant.
Naturaleza, cultura y política
también se imbrican desde una raíz teleológica. En esta segunda parte del
libro, Huseyinzadegan bucea en las imágenes, metáforas y analogías biológicas
kantianas, como aquellas que hablan del cuerpo
vivo o del organismo político; en
este terreno, el natural-antropológico, se hace hincapié en la necesidad de
atender a la escritura kantiana y de rastrear en ella las señas teleológicas.
El cuidado prestado por Kant a este tipo de expresiones invita a pensar la
política desde las condiciones de los sujetos vivientes, finitos e imperfectos:
así, por ejemplo, hemos de ver el ideal cosmopolita, al igual que desde
consideraciones históricas, desde parámetros biológicos y culturales. El
cosmopolitismo se presenta entonces primeramente no como ideal moral, sino como
una etapa y objetivo cultural y político hacia la culminación del proceso
civilizatorio en clave antropológica, esto es, de forma análoga, como el
desarrollo gradual de un organismo hacia su perfección. La utilización de estas
metáforas teleológicas no es en absoluto casual y responde, como en el caso de
la historia, a la insuficiencia del lenguaje mecanicista y determinista de las
ciencias naturales y de la gramática moral para dar cuenta de la organización
de la vida en común, política. La sensibilidad lingüística kantiana incide en
la condición humana, radicalmente finita, que ni se deja describir como máquina
ni como ángel, dios o ser divino, perfecto; por el contrario, es mostrada como
siempre perfectible, y en este sentido las expresiones teleológicas apuntan a
los procesos de mejora antropológica y moral del ser humano. El principio
teleológico juega aquí en la relación entre partes y todo, permitiendo entender
las acciones aisladas y hechos individuales como dirigidas hacia una unidad
mayor que orienta y da sentido al conjunto. Comunidad que se orienta hacia ese
cosmopolitismo, esto es, hacia la mejor (y única) condición política para
progresar moralmente. Huseyinzadegan defiende aquí una lectura pretendidamente
polémica del cosmopolitismo kantiano: desde las coordenadas antropológicas y
culturales no-ideales desde la que lee la teoría de Kant, el ideal cosmopolita
no se presenta como fin en sí mismo, sino que se postula como medio (medio a alcanzar,
objetivo político por conseguir) para desarrollar plenamente nuestra moralidad:
un estadio intermedio en el proceso de transición del estado de naturaleza a la
plena sociedad civil.
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478 International Journal of Philosophy
N.o 11,
Junio 2020, pp. 474-480
ISSN: 2386-7655
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Reivindicación
de la teleologia en la filosofía política de Kant
La geografía y la geopolítica
mantienen también una interesante relación con la teoría política kantiana. Su
doctrina del derecho (Recht) adopta
como premisa cierta visión de las relaciones en el espacio de los cuerpos que
lo pueblan; sacándola a la luz, su teoría del cosmopolitismo en relación con el
derecho universal de hospitalidad no se muestra como una mera extensión o
transposición a la política del imperativo categórico de la ética, más bien se
revela como corolario de una argumentación que parte de la reflexión sobre el
espacio. La esfericidad de la tierra supone que eventualmente entraremos en
contacto unas personas con otras, por lo que ha de implementarse un derecho
cosmopolita que regule nuestros movimientos potencialmente conducentes a
conflicto. El principio ideal del Recht
es desde luego clave en esta cuestión, pero no informa de cómo realizar estas
exigencias. Kant adopta entonces un tipo de argumentación teleológica que se
detiene en estudiar los fenómenos del comercio internacional y del colonialismo
para elaborar una teoría no-ideal ahora al modo de una geografía política que
permita hacer factibles los ideales políticos cosmopolitas. Huseyinzadegan
muestra cómo la teoría política kantiana alberga en su interior herramientas
dirigidas a la práctica que muchas veces son dejadas de lado ante la
insistencia en el aspecto ideal, enfoque este último que parece olvidar que
Kant también prestó atención a elementos empíricos tan aparentemente peregrinos
como la orografía o el clima de cara a proponer un ideal político tan excelso e
intangible como la paz. Se halla aquí de nuevo un mandato de conocimiento del
mundo empírico (de su historia, de las culturas que lo habitan, de su
geografía, también política) como necesidad irrenunciable para la filosofía y
la política.
Entre los logros alcanzados en
este libro se encuentran el haber subrayado la importancia de la teleología en
el pensamiento de Kant, localizando aquellos momentos en que esta conforma una
pieza indispensable de la argumentación y reivindicando, con ello, su carácter
indispensable dentro del corpus kantiano. El estudio del uso del principio de Zweckmässigkeit permite también, como se
ha intentado esbozar, apreciar que la filosofía de la historia, la antropología y la geografía (políticas) son
disciplinas fundamentales para elaborar esas teorías no-ideales, en Kant y a
partir de él. Pero, aunque tal vez puedan ser estas áreas formas privilegiadas
de acceso al problema que aquí nos concierne, Huseyinzadegan insiste en la
necesidad de ampliar el rastreo a otros campos y a otros textos kantianos, de
manera que podamos obtener un mapa
pragmático para orientar nuestro
pensamiento lo más completo posible. Se autoproclama, pues, como texto
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programático; no obstante, se proporcionan suficientes indicios para
poder continuar esta tarea.
Esta labor ha de acometerse con
la humildad teórica que el uso de principios regulativos teleológicos –esto es,
subjetivos y no dogmáticos (críticos), propios de una filosofía de la finitud–
exige. En este sentido, se podrán extraer muy diferentes teorías no-ideales que
articulen la realización de los objetivos políticos; unas y otros, teorías y
objetivos, que habrán de ser declinados siempre en plural. Pues toda unidad
conforme a ese principio de conformidad propuesto sea en la historia, en la
antropología cultural o en la geografía política, será siempre tentativa, nunca
definitiva, en todo momento habrá de ser sometida a crítica por cuanto ha de
cumplir la función de orientarnos en un mundo en constante cambio. Y por ese
carácter de objetiva contingencia que poseen las acciones humanas libres será
necesaria la teleología, único medio por el que podremos teorizar de forma no
dogmática sobre la legalidad y el sentido que estas puedan tener.
Queda clara también tras estas
precisiones que este libro busca apuntalar un kantismo más «honesto e
inclusivo». La perspectiva teleológica, por todo lo dicho, nos recuerda
constantemente la diversidad de narrativas históricas, tradiciones culturales y
condicionantes naturales que moran sobre la superficie terrestre y la modifican
sin cesar, obligándonos a ser sensibles ante esta multiplicidad, irreductible
pluralidad y riqueza e impidiéndonos, con ello, a considerar al ser humano como
una mera máquina homogénea en cada rincón del globo. Igualmente, esta necesidad
de bajar al fango de la heterogeneidad nos impone el deber de revisar y
rechazar aquellos aspectos del pensamiento kantiano que, bien por su racismo o
por su sexismo o por su colonialismo son inasumibles. Volvemos, así, a la
distinción con la que comenzábamos esta recensión: la hipótesis hermenéutica de
una teoría no-ideal y las estructuras y métodos teleológicos localizados nos
pueden reconciliar con un kantismo que asume las fallas y los fallos del
pensamiento de Kant y que recupera en ese mismo gesto, sin duda, lo mejor de
él.
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480 International Journal of Philosophy
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Moral
Agency as Cognitive Agency:
Recovering Kant’s Conception of Virtue
JESSICA TIZZARD•
University of Connecticut, USA
Review
of: Merritt, M., Kant on Reflection and
Virtue, Cambridge, Cambridge University Press, 2018, 219 pp. ISBN
978-1-108-42471-4.
The aim of Merritt’s exceptional book is to offer a
sustained and unified account of Kant’s conception of reflection, a conception
that in turn reveals his account of virtue as a concretely engaged,
world-directed skill. Such a revelation will no doubt be a surprise to many. It
is, of course, well-established that Kant thinks reason and the capacity to
reflect is foundational to moral agency and the possibility of virtue. But the
question remains, how should we understand the transformative role that
rational reflection plays in the lives of those who possess the capacity to
engage and develop it? Merritt’s analysis deftly reveals the shortcomings
involved in framing reason as the ability to austerely “step back” and direct
one’s attention to the abstract principles that speak for or against one’s way
of acting. What this picture lacks, in her view, “is when and how this
reflective capacity is to be engaged, and to what end” (15). A widespread
failure to recognize that Kant’s view of practical reason is deeply concerned
with these questions has led to the misappropriation of his philosophy, especially
as it relates to virtue. On closer inspection, Kant’s account of the proper use
of reason reveals that the requirement to reflect is not discharged through
separate acts of reflection—over and
above our everyday practical attention—but rather through conducting this
attention reflectively. This
requirement is thus met “in adverbial fashion: it is met by considering how
things are in the right spirit” (72).
With this approach, Merritt’s
book is in a good position to make sense of a number of difficult and important
passages from the Doctrine of Virtue in the Metaphysics
of Morals. Her textual
foundations reach well beyond this locale, creating a holistic vision of
• Assistant Research Professor, University of
Connecticut; PhD University of Chicago. Contact: jessica.tizzard@uconn.edu
[Recibido: 16 de mayo de 2020
Aceptado: 22 de mayo de 2020]
Kant’s system that draws from all three Critiques, the Anthropology,
the Jäsche Logic, and well beyond.
But her ultimate focus is the argument, advanced through what she calls the specification thesis, that moral virtue
is cognitive virtue considered in its practical species (113). The book thus builds towards the claim that moral virtue is
skillfully engaged practical cognitive activity, activity grounded in “the
capacity to recognize what morality requires of one and the readiness to be
moved by this recognition” (152). In addition to giving a sense of what readers
can expect from Merritt’s book on the whole, my aim is to explore the way this
claim marks a significant contribution to literature on the Doctrine of Virtue
and Kant’s conception of good moral character more generally.
The significance of reflection and the knowledge at
which it aims
Merritt insists that Kant
conceives of reflection, and by extension virtue, “in resolutely cognitivist
terms,” adding that “it is in the interest of knowing, and that alone, that we
ought to be reflective” (208). While it could seem as though this reaffirms the
conception of reason focused around lofty abstract goals, in fact this
characterization is meant to direct us towards Kant’s insistence that knowing the world involves being in
touch with objects in the theoretically-laden, robust Kantian sense of the
term. To have knowledge that is by nature objective,
is to have used one’s cognitive capacities to grasp how things truly are,
rather than how they merely seem to be in light of one’s subjective situation.
One of Merritt’s most intricate, book-spanning arguments is that Kant thinks we
cannot obtain such knowledge without being interested in cultivating how we
actively attend to and engage with the world. Whether the object of knowing is
a theoretical science like physics (130), tracking how things are with
every-day items like pieces of clothing (89-90), a technical skill like playing
tennis (168-9), or a moral duty like tending to one’s parents’ happiness (192),
being a good knower requires developing the capacity to properly attend to the
determinate particulars at issue. One of the most impressive aspects of Merritt’s
work is her persuasive argument that, for Kant, this is an incredibly complex
task that requires much more agency than it might seem.
To get a sense of how reflection
figures in this aspect of Kant’s view, Merritt introduces a distinction between
constitutive and normative forms of reflection in Chapter 1 (16). Each of these
answers to basic requirements on thinking, with a distinction drawn between
those constitutive requirements (reflection-c) “without which there could be no
employment of the understanding—no thinking—at all” (23), and those normative
requirements (reflection-n) that are “necessary to make good use of our
cognitive capacities” (23).
Reflection-c speaks to the
unifying, synthetic activity of the understanding expressed most serenely
through Kant’s account of the transcendental unity of apperception in the
Transcendental Deduction (B132). On Merritt’s description, “one
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482 International Journal of Philosophy
N.o 11,
Junio 2020, pp. 481-491
ISSN: 2386-7655
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Moral
Agency as Cognitive Agency
‘reflects’ in this sense simply by having some
tacit handle on oneself as the source of a point of view” (18). The full
complexity involved in achieving the sort of reflection expressed through the “I
think”—as a source of synthetic unity that captures a point of view on the
world—is explored more fully in Chapter 3, one of the most difficult and
rewarding parts of the book. There, Merritt argues that we neglect Kant’s rich
account of the engaged intellect if we think of this reflective activity as
primarily sub-agential (95). Working with important passages from the first Critique and Anthropology, Merritt poses a plausible and well-argued alternative
to the view that the principles constitutive of experience should be understood
as background conditions that enable the passive perception of objects. 1 Drawing on recent literature on
the nature of attention, Merritt explores the Kantian version of a
developmental account of human consciousness. Its culmination is the claim that
the synthetic activity of reflection-c must be implicated in the way one
actively attends to one’s perception: “my agency infiltrates empirical
consciousness, which gives me a whole over which my attention can run, more or
less freely” (95). She notes, for example, that “it takes attention to so much
as divide empirical consciousness into a foreground and a background” (98).
This simple activity draws on the agent’s capacity for reflection-c insofar as
the foreground one is attending to is understood to be part of some wider
synthetic whole (99). Through this account, Merritt delivers a compelling and
relatable version of the Kantian thesis that in thinking about objects, we
cannot abstract from the activity of the subject. To perceive as a rational
being capable of reflection is, minimally, to engage the cognitive capacities
that are constitutive of a world of objects in the robust Kantian sense
implicated by the Copernican Revolution marking his critical turn. On Merritt’s
view, this engagement happens at the level of active attention that carefully
selects the part(s) of a synthesized whole relevant to what the agent seeks to
know or do.
In addition to these baseline
requirements on thinking, reflection-n speaks to the norms guiding the proper
use of the cognitive capacities implicated in reflection-c. They are what
enable one to achieve an objective
point of view on how things are, one that demonstrates a well-used
understanding free from prejudice and inconsistency. When Kant says that “all
judgments require reflection” (A261/B317), Merritt claims he has reflection-n
in mind. While judging could not take place at all without the basic activity
constitutive of cognitive agency highlighted by reflection-c, a judgment
requires reflection-n if it is to meet its implicit aim of giving an objective
take on how things are or should be. In Chapter 2, Merritt directs her reader
towards the three maxims of ‘healthy human understanding’ (gesunder Menschenverstand) articulated in the third Critique and the Anthropology, arguing that Kant’s conception of reflection-n is
best analyzed into these commands (54). They are: “To think for oneself,” “to
think in the position of another, or: to think in the position of everyone
else,” and “to think always consistently with oneself” (55). Each maxim picks
out a different aspect of what it is to think well in one’s orientation towards
the world, and they jointly represent the virtuous knowing subject as someone
who takes
1 Merritt cites Kitcher (2012, pp. 24-5) as a
prominent example of such a view.
CON-TEXTOS KANTIANOS
International Journal of
Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 481-481 483
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responsibility for the agency implicit to thought itself by aiming
towards a systematic body of knowledge. In later chapters, Merritt describes
this interest as a general “respect for truth” that all cognitive agents must
cultivate (156).
There is undoubtedly much to value
in Merritt’s account of reflection-n and the three maxims. As one of the most
accessible parts of the book, it should stand as a resource for virtue
epistemologists looking to engage with the Kantian perspective—one which is
oft-neglected in favour of Aristotelian accounts. That said, the most striking
aspect of Merritt’s account of reflection-n is how she builds on it to argue
her view that virtuous cognitive activity should be understood as a concretely
engaged world-directed skill. One could easily co-opt the three maxims for the ‘stepping-back’
conception of reason, but from Chapter 3 onwards Merritt constructs a very
different reading, beginning with her impressive conception of reflection-c and
its involvement in the attentive perception constitutive of our everyday
experience. It is to this reading in application to specifically moral virtue
that I now turn.
Moral virtue as cognitive virtue
There are two main features of
Merritt’s cognitivist view of Kantian moral virtue worth highlighting to show
the significance of her account. The first is its aforementioned emphasis on
virtue as an engaged world-directed skill, and the second is the closely
related claim that the capacity to recognize determinate moral requirements is
only notionally separable from the capacity to be motivated to fulfill them.
Together, they present a radical view of Kant’s moral philosophy that should be
seriously considered on both textual and philosophical grounds.
This account grows directly out
of Merritt’s two-pronged understanding of Kantian reflection. If reflection-n
provides norms for objectivity, reflection-c describes the kind of
object-directed activity that is to be normatively guided, and herein lies the
fertile ground for her view of virtue. Working from the conception of
reflection-c as embedded in concrete acts of attention built in Chapter 3,
Merritt argues that “Kantian virtue can ultimately be understood as a readiness
to see facts about one’s situation as themselves requiring certain responses of
attention and action” (126). One is well-situated, reflectively, insofar as one
is capable of properly executing the different synthetic acts of understanding
that constitute one’s cognitive point of view on the world. In the moral
context, this means being able to ascertain the morally relevant factors in any
given situation. Though Merritt does not go into much detail about what these
factors are, I would presume they include both what needs to be read
immediately from the situation at hand, as well as how these immediate factors
relate to the various moral ends (mine and others’) that need to be considered
in light of them. So, moral virtue would include, for example, the ability to
attend to how other people are feeling and what they want, the
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Moral Agency as Cognitive Agency
various social and political relations that inform
the situation, and the moral duties that presently apply, ultimately leading
one to a concrete representation of how these relevant factors can be accounted
for through some determinate action. To this point, in reference to the duty to
attend to one’s parents’ happiness, Merritt suggests that in many cases a child
“will be capable of having a more concretely determinate appreciation of their
own parents’ needs and desires, as well as of their reason-giving force, than
of the needs and desires of anyone they know less well and to whom they are
less intimately indebted” (196). She also uses the example of a virtuous
teacher who grades anonymously to combat implicit bias (203). It thereby
emerges that the morally virtuous person is one who is attentive to the right
things for the right reasons, and who thus has a proper grasp on the moral
situation as a whole.
This view of moral virtue stands
in stark contrast to the introspective model that paints it, instead, as the
ready capacity to undertake separate acts of reflection that introspect to
uncover one’s true motives and measure them against the moral law in abstracto.
Merritt sums up her more concretely engaged, world-directed “adverbial” approach to virtue in the following
particularly lucid passage, worth quoting in full:
“there is no obvious need to step back from the
exigencies of action in order to compare the more determinate principle on
which one proposes to act against a formal law. There is only the quality of
one’s engagement in the action or activity itself. Commitment to the moral law,
in other worlds, need involve no
explicit thoughts about the law as such, nor even about the principles on which
one proposes to act, and the ideally reflective person need not be conceived in
the familiar way, as the one who is always poised to ‘step back’” (178).
It must be stressed (as Merritt herself does) that
this is a very controversial point. Even with the benefit of her carefully
constructed account, other reviewers have been quick to question whether
fidelity to Kant’s text demands that separate non-adverbial acts of reflection
remain an important part of his account of virtue.2 I find this resistance to be
striking, as Merritt provides her own persuasive and assiduously constructed
reading of one of the most obvious passages in favour of the step-back and
introspect model (200). This is the passage at 6:441 in the Doctrine of Virtue,
in which Kant commands that the first duty of virtue to oneself is to ‘know
yourself’, i.e., “whether your heart is good or evil, whether the sources of
your actions pure or impure”. On the basis of a carefully built interdependence
between the self-consciousness implicit in reflection-c and our engaged acts of
attention, Merritt argues that I know my moral character precisely by “considering
what figures in my attention as providing me with reasons for doing this or
that” (201).
2 See, for example, Kohl (2019, p. 728), Marshall
(2019, pp. 1008-9), and Callanan (2020, pp. 152-3).
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Properly unpacked, this account lends support to the idea that I can
grapple with the law and recognize my moral character through a world-directed
mindset focused on figuring out what to do. Such an account does not preclude
demonstrating the necessary concern for whether one is mistaking merely
subjective grounds of judgment for objective ones, as some reviewers have
worried; according to Merritt’s Kant, it is the most fundamental way to
demonstrate such concern.
On my view, two types of
recurring passages from Kant’s corpus speak in favour of Merritt’s reading.
First, as she herself notes, Kant’s insistence that we can never actually know
whether our maxims are pure or impure suggests that the duty to know oneself
does not include a dedication to turn inwards and ferret out one’s maxims to
measure them against the moral law (200). Second, Kant repeatedly acknowledges
that the abstract formulation of the moral law which guides reflection in its
practical application is simply not a feature of our everyday,
non-philosophical moral consciousness. At the close of section I in the Groundwork, he insists that practical
reason “does not think [the moral law] so abstractly in a universal form” but
rather has it “always before its eyes”, using it “as the norm for its
appraisals” (G 4:403-4).3 The
value of Merritt’s view lies in its ability to explain how we can at once
respect Kant’s insistence that everyday moral engagement has no need of the
moral law in abstracto, and still
show its normative force to be operative. For on her view, “the moral law is
grasped in concreto in the
recognition of how particular facts about one’s situation give one reasons to
do and not do certain things” (192).
If the text alone does not
unilaterally support the ‘step back and introspect’ model of virtue, one might
search for a deeper account of why it still finds vocal, if qualified, support.
I would argue that this is at least in part because, on the widespread view of
Kant4 that Merritt criticizes, there
seems to be no other role for the moral law. On this widespread view, Kant’s
insistence that the moral law is available to all of us is taken to imply that
it is easy enough to know what it requires us to do, meaning the true obstacle
to virtue lies in having the strength of will to do it, both simpliciter and from a truly moral
disposition.5 But in
the Doctrine of Virtue and elsewhere, Kant gives us plenty of cause to question
this default assumption in a way that supports Merritt’s account.6 In such passages it emerges that
having a grasp on the abstract requirements of morality is not enough. It might
be relatively easy to know that we should not ask for exceptional treatment,
that we must treat others as we demand to be treated, and that, accordingly, we
must cultivate the disposition within ourselves that brings us to respect
others and value their happiness. But this does
3 See, also, MS 6:375-6.
4 Merritt cites Brewer (2011) for a concise account
of the putatively Kantian picture of practical thinking that is arguably
widespread throughout contemporary analytic philosophy and historical
scholarship (Merritt 2018, pp. 160-1, 173). It is always interesting to
consider how these two sub-disciplines influence one another.
5 Merritt cites Anne Margaret Baxley (2010, p. 83) as
a well-known proponent of this view. She is not wanting for company.
6 One of the most striking—and strikingly placed—passages
to this effect is from the opening pages of the Groundwork, at 4:389.
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Moral Agency as Cognitive Agency
not mean we will always be able to recognize when
these commitments are relevant in concrete cases, and still less does it mean
we will always know what to do to fulfill them. One’s general moral knowledge
needs, in addition, the concrete acts of attention that strive to figure out
what to do and why to do it. “Moral purity” is revealed in the skillful ability
to arrive at an objective picture of the whole situation and what it calls for.
Impurity is revealed insofar as one is not skilled enough to see past the
subjective feelings and desires that distort one’s point of view.
Kant arguably acknowledges this
role for the moral law throughout the Doctrine of Virtue, insofar as he
identifies duties of virtue as wide duties admitting of latitude (MS 6:390,
411). A common way of reading this claim is to conclude that since, in many
cases, moral maxims fail to stipulate what precisely to do, we must conclude
that duties of virtue are vague at best, no matter how virtuous one becomes.7 Since the abstract commands of
morality cannot fill in the details, our subjective desires provide the only
way to determinate action and so there is a permissive latitude to do as one
happens to want. But there is another way to interpret Kant on this point, and
it stands in direct support of Merritt’s view of Kantian moral virtue as an
engaged skill. Consider the following passages, both from MS 6:411:
“Ethics, because of the latitude it allows in its
imperfect duties, unavoidably leads to questions that call upon judgment to
decide how a maxim is to be applied in particular cases, and indeed in such a
way that judgment provides another (subordinate) maxim...So ethics falls into a
casuistry”;
and,
“Casuistry is not so much a doctrine about how to find something as rather a practice
in how to seek truth.”
I read the first passage as implying that we are
obligated to use our judgment to work out how the moral law applies in
particular situations. The second passage drives home that in such contexts, it
does make sense to seek determinate truths, and that grasping them is a matter
of practice and using one’s cognitive agency well. So, the fact that the moral
law prescribes only formal maxims instead of particular actions does not mean
there are no determinate situational facts to discern in connection with one’s
moral duty. It means, rather, that there is no instruction manual for one to
passively absorb and deploy, that it is up to the agent to develop the skill
required to have a determinate, context-sensitive
7 Kohl
mentions this reading of Kant’s account of wide duties as a reason to doubt that
there is any determinacy to be gained through skilled practical engagement with the
world (Kohl 2019, p. 730).
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conception of what to do in accordance with the norms of pure practical
reason. The virtuous person is precisely one who has a judgment cultivated
enough to do this.
This leads directly into the
second controversial implication of Merritt’s account. Making sense of the
passages where Kant talks about moral strength, she insists that “virtue is
strength of the will, or practical reason: for Kant, this means that only a
notional distinction can be drawn between cognitive and motivational aspects of
virtue” (187). Rather than thinking of motivation as a separable volitional
force, Merritt builds the argument that having sufficient motivation to act
from the moral law depends on the determinacy of one’s practical knowledge.
Having determinate knowledge, in this case, amounts to having the good moral
discernment just discussed: one gains determinacy by being skillfully attentive
to the relevant concrete practical factors. The difference between the virtuous
and unvirtuous person is, therefore, best articulated in terms of the quality
of their knowledge (192), and so must be the corresponding disparity in
motivation. Merritt thus continues to question the reading of Kant that
presents moral knowledge as easily won and wholly separable from the issue of
motivation, arguing instead that “the determinacy of such knowledge, and so its
ability to be concretely action-guiding, admits of degree” (192). I have argued
for a version of this view elsewhere, in connection with Kant’s doctrine of the
practical postulates and their bearing upon moral motivation (Tizzard 2020). To
my knowledge, Merritt is the only other Kant scholar to claim so explicitly
that practical knowledge and motivation are wholly interdependent.8 I think such a view is best
described as the strongest or most resolute version of cognitivism as applied
to Kant’s practical philosophy. Even though it seems to follow neatly from his
equation of the will with practical reason (G 4:412), there is bound to be
ongoing resistance to this view. It would be overly simplistic to reduce all
possible objections to a single overarching point, but the widespread history
of treating practical reason as a separate volitional capacity that is not as
equally grounded in the faculty of cognition as its theoretical counterpart
must be an important factor. Merritt provides a useful discussion of this
tradition and the textual evidence against it in Chapter 4.
Further questions and concerns
Having shown the significance of
Merritt’s view, I will close by raising two concerns pertaining to its details.
As with any comprehensive interpretation of Kant, there are a number of places
where further expansion would be helpful to Merritt’s reader. Given the nature
of her account, I would especially like to know more about her view of Kant’s
8 For
example, in the recent and valuable work Kant on
Evil, Self-Deception, and Moral Reform, Laura Papish comes close to this view
by arguing that overcoming vice and cultivating virtue requires focusing on the
cognitive aspect of moral life, and building a more complete and determinate
understanding of one’s moral commitments. But she still ultimately maintains
that motivation and knowledge are more than just notionally separable: “an
agent who lacks full understanding does not lack the wherewithal or executive
power to act on her maxims” (Papish 2018, p. 196).
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distinction between imperfect and perfect duties.
An interesting textual puzzle emerges in the Doctrine of Virtue insofar as Kant
states that “ethical duties are of wide obligation” and “imperfect duties alone
are, accordingly, duties of virtue” (MS 6:390), but then goes on to talk about
negative duties of omission, which are typically thought to be narrow, perfect
duties (e.g., MS 6:421). The question thus arises, does Kant think that
addressing the perfect duties to ourselves and others discussed in the Doctrine
of Virtue requires the same cultivation of judgment that he mentions explicitly
in reference to imperfect duties (MS 6:90)? Whenever the contrast between
perfect and imperfect duties explicitly arises, Merritt suggests that the
answer is ‘no.’ For example, on the duty to respect others, she remarks: “since
everyone is owed recognition respect regardless of merit, the fulfilment of
duties of recognition respect is not especially context-sensitive, and should
not require any remarkable discernment” (194).9 Granted, one never needs to ask “should I respect this person now?”,
while in contrast, it could make sense to ask, “should I attend to this person’s
happiness now?” But I don’t take this obvious difference to preclude the
possibility that discernment is called for in discharging perfect duties. To
see this, we can look to Kant’s account of the duty not to lie. It is a well-known
tenet of Kantianism that one must always avoid lying, but Kant still leaves
room for the possibility that discernment will be called for in assessing
whether some particular action counts as a lie or not. This comes out
especially clearly in the casuistical questions that attend his analysis of the
duty (MS 6:431). Moreover, in his discussion of friendship, Kant discusses a
case where one friend points out another’s faults in accordance with a duty of
love, but in doing so is thought by the recipient of this criticism to have
violated a duty of respect (MS 6:470). Despite important differences between
negative and positive duties, it thus seems that there can still be room for
skillful discernment in cases of the former. This suggests the distinction
between different duties of virtue could be thought of as falling along a
spectrum, with the widest duties of virtue on one end and the narrowest on the
other.10 Such a view would, I think,
strengthen and further support Merritt’s account, since it speaks to the
complex agency and attendant difficulties involved in the experience of
concrete particulars. Insofar as the reflective character of one’s agency is
relevant to freely adopted duties of virtue, but not coercible duties of right,
it would make sense that all duties discussed in the Doctrine of Virtue
presuppose some level of attentive discernment on the part of the agent
actively pursuing them.
Second, and more importantly, I
would argue that Merritt’s account of the Kantian conception of affect has
radical implications for her theory of reflective agency that warrants more
discussion. Her remarks on affect are introduced as a way into the discussion
of reflection-c at the very beginning of the book, and I found myself wishing
she would return to them in more detail as her view developed. Kant certainly
ties affect closely to some kind of reflective failure, remarking that “preceding
reflection, it makes
9 See also (Merritt 2018, p. 146) for some remarks on
the difference between imperfect and perfect duties.
10 There is
solid textual evidence for the spectrum view at MS 6:390: “the wider the duty,
therefore, the more imperfect is a man’s obligation to action; as he, nevertheless, brings
closer to narrow duty (duties of
right) the maxim of complying with wide duty (in his disposition), so much the
more perfect is his virtuous action.”
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this impossible or more difficult” (MS 6:408). In
his lengthier account of affect in the Anthropology,
he describes them as “feelings of pleasure and displeasure that transgress the bounds of the human being’s inner
freedom” (A 7:235), stating that affect is “thoughtless” in its capacity to
inhibit reflection. From such remarks, Merritt draws the striking conclusion
that the affected subject cannot even be said to engage in reflection-c: “affect
involves losing even that self-consciousness that is implicit inasmuch as one
judges or acts intentionally at all” (20). This leads to earnest questions
about the demandingness of reflection-c and the regularity with which affect is
encountered in practical life. To the first point, Merritt’s reading of Kant
certainly builds a lot of complex cognitive activity into the notion of
reflection-c, but it also presents this activity as implicit in our everyday
openness to a world of publicly available objects. While it is easy enough to
go wrong in judging about this world and thereby fail to meet the requirements
of reflection-n, the cognitive agency constitutive of reflection-c—which
Merritt finds implicated in even the simplest acts of attention, and stirring
in us from the very first stages of life (83, 89)— seems much harder to turn
off once it has come online.11 While I
would not dispute that such occurrences are possible, they seem to be exceptional
cases at the margins of life, as opposed to a recurring obstacle to virtue
against which we must continually ready ourselves.
Though there are certainly
passages that support Merritt’s reading of affect, it should be noted that, as
is usually the case with Kant, there is room for alternative accounts. Kant
himself can sometimes seem aware of the tensions involved in saying both that
practical failures are failures of reason, and that affect prohibits reflection
entirely. Merritt takes Kant to overstep the limits of his own account in
speaking of the affected agent as someone who ‘gives himself over to a feeling
of pain’ (A 7:254; Merritt 2018, p. 20). Even this description attributes too
much agency to one’s failure if reflection-c is nowhere present in it. Merritt’s
strategy in dealing with apparent inconsistencies in Kant’s account is to take
literally his talk of affect as thoughtless and unfree, and downplay the
remarks that implicate cognitive agency. This is a questionable strategy,
especially given that Kant also describes passions as afflictions that shut out
the sovereignty of reason and limit the free use of one’s agency (A 7:251, 253),
while also explicitly claiming that they involve the formation of maxims and
therefore reasoning to some extent (A 7:266).
In sum, the implications for
thinking of affect as a total breakdown of rational activity are serious, not
least of all because it leads one to wonder how someone could ever be held
responsible for the behaviour it produces, or strive to overcome such
weaknesses through the cultivation of virtue as a cognitive skill. It seems
further discussion is needed to persuasively establish Merritt’s view of
affect, especially given that she introduces a two-pronged account of
reflection, and failures of affect could also be construed as a different way
of failing to meet the requirements of reflection-n.
11 Such agency is even implicated in
Merritt’s account of the obscure representations that form the whole against which one abstracts some
part for attention (Merritt 2018, p. 96).
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490 International Journal of Philosophy
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Moral Agency as Cognitive Agency
I expect these will be just a few
of the questions and concerns posed to Merritt in the years to come, as her
book is highly deserving of sustained and dedicated discussion. I am hopeful
that through such efforts, the resolute cognitivism and world-directed account
of virtue she recommends will become more established positions in the world of
Kant scholarship.
*Special thanks to Charlie Crerar, Lionel Shapiro,
Paul Bloomfield, and Yuhan Liang for helpful thoughts and lively discussion
shared in a reading group centered on this book at the University of
Connecticut during Spring semester 2020.
References
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Agli albori della teoria del riferimento all’oggetto. Il Beweisgrund e i suoi risvolti in ambito
teoretico e pratico
At the dawn of the object reference theory. The Beweisgrund and its implications in the theoretical and practical sphere
FRANCESCA FANTASIA*
Humboldt
Universität zu Berlin, Germany
Recensione:
Failla, M. Existencia, necesidad,
libertad. En camino hacia la crítica, CTK E-Books 2017/Ediciones Alamanda,
Madrid 2018, 222 pagine. ISBN: 978-84-940241-5-3.
In diretto dialogo con filosofi e interpreti quali
Martin Heidegger, Theodor Adorno, Franz Brentano, Ernst Bloch, questo studio
kantiano in lingua spagnola1 di
Mariannina Failla indaga – mediante la puntualità del commento ai testi (glosse)
e l’alto rigore interpretativo
– l’origine,
a partire dal Beweisgrund (1762)2, delle
molte questioni legate alle nozioni di
* Francesca Fantasia, dottore di ricerca in Filosofia
e ricercatrice DAAD presso l’Immanuel-Kant-Forum (IKF) dell’Università Martin
Luther Halle (Saale), è professore a contratto presso la Freie Universität di Berlino.
Oltre alla monografia Il tempo dell’agire
libero. Dimensioni della filosofia pratica di Kant, ETS, Pisa 2015, ha dedicato diversi dei suoi contributi
alla filosofia pratica di I. Kant, J. G. Fichte e G. W. F. Hegel. E-mail:
francescafantasia@hotmail.com.
1 Il libro,
apparso in formato digitale nel 2017 nella serie Hermeneutica
Kantiana della presente rivista e in stampa nel 2018 presso Ediciones Alamanda,
costituisce la traduzione spagnola (di Antonio José Antón Fernández)
dello studio apparso in lingua italiana presso Quodlibet (M. Failla, Dell’esistenza. Glosse allo scritto kantiano del 1762, Macerata
2012), con aggiornamento bibliografico, ampliamento dell’ultimo capitolo e prologo di Nuria Sánchez
Madrid.
2 Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins
Gottes, in AA 02: 63-163, trad. it. L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio,
a cura di R. Assunto, in I. Kant, Scritti
precritici, Roma-Bari, Laterza, 2000.
[Recibido: 18 de mayo de 2020
Aceptado: 22 de mayo de 2020]
Agli
albori della teoría del riferimento all’oggetto
esistenza, possibilità e libertà, seguendone gli
sviluppi nel delinearsi della filosofia critico-trascendentale. La pluralità di
significati dell’“oggetto” che qui si rilevano, quale cosa in sé (Ding in sich), oggetto posto di fronte (Gegenstand) ed ente effettivo (wirkliches Ding) mostrano un’articolazione
di vasta complessità non riducibile al solo ente effettivo, dal momento che la
materia è sempre da considerare per Kant nella sua mediazione con le leggi del
pensiero, siano esse a priori o empiriche. Se per Brentano, come scrive Failla
in sede introduttiva, «es totalmente evidente, claro e inequívoco que el objeto
del concepto es un ente efectivo, externo al pensamiento; para nosotros, sin
embargo, este será precisamente un punto neurálgico que debe ser cribado y
comprobado» (p. 22). Fondamentale in questo percorso è la distinzione,
relativamente al Dasein, di piani
argomentativi differenti (piano logico-formale e piano ontologico, piano del
riferimento alla realitas come “contenuto
concettuale” e piano del riferimento alla Wirklichkeit
come “effettività”), e l’individuazione dei diversi significati di esistenza
che ne emergono, tema centrale della prima parte, De la existencia.
La Glosa 1.
Posible y existencia si apre con l’analisi della Prima Considerazione della
prova ontologia a priori del Beweisgrund
(Dell’esistenza in generale), dove
Kant argomenta che, se non si vuol dedurre l’esistenza di Dio da una
possibilità logica, deve essere già presupposta l’esistenza come “posizione” di
entrambi. Con la distinzione tra l’ente (ontologia) e la sua predicabilità
(logica), Kant smaschera qui l’argomento sull’esistenza di Dio che ha segnato,
seppure nelle sue diverse declinazioni, l’intera tradizione essenzialista, da
Anselmo a Tommaso, da Cartesio a Spinoza. Il complesso essenziale dei possibili
predicati come quiddità (Inbegriff) –
essenza logico-concettuale e linguistica della cosa posta – non solo non ne
conterrebbe per Kant l’esistenza, ma soprattutto presuppone alla base del quid il modo (assoluto) in cui la cosa
stessa, insieme a tutti i suoi predicati, viene posta. Per attuare il passaggio
dalla predicazione logica alla “esistenza effettiva”, emerge il bisogno di una
fondazione ontologica di tipo diverso. Come sottolinea l’Autrice, pur non
attuando nel ‘62 questo passaggio, Kant offre qui una diversa considerazione
del giudizio esistenziale, dove ad entrare in relazione non sono più il
soggetto e i suoi predicati ma le posizioni del soggetto insieme alle sue
determinazioni essenziali. Per diventare oggetto del pensiero, l’esistenza deve
essere già data e presupposta. La cosa in sé e per sé implica così non solo una
posizione ontologica (assoluta) e una realitas
del pensiero (la materia concettuale dell’oggetto posto), ma soprattutto l’effettività
dell’ente posto (la sua Wirklichkeit)
quale rimando ultimo dell’oggetto e di tutte le sue predicazioni. Tale
effettività guadagna in questo modo, secondo Failla, un peculiare statuto
semantico, intesa qui come ciò che conferisce senso al concetto e ai suoi
predicati.
La Glosa 2.
Esencia y existencia continua a seguire la critica kantiana all’essenzialismo
indagando il rapporto che qui emerge tra esistenza e realtà, a partire dalla
questione – inerente il giudizio esistenziale “una cosa esistente è Dio” – se
la cosa sia cosa del pensiero (concetto) o rinvii a un’esistenza esterna. Sul
versante epistemologico, come ben mostrato dalle analisi, il principale
interlocutore di Kant è Alexander Gottlieb Baumgarten,
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il quale, articolando la sua riflessione sull’ente e sulla sua realtà
come scienza dei predicati generali dell’ente, resterebbe sempre all’interno di
una riflessione sull’essenza, con la conseguente indifferenziazione di soggetto
e oggetto, essenza ed esistenza, quiddità e Wesen.
Da prospettiva kantiana, invece, se qualcosa esiste viene posta la posizione
assoluta e originaria della cosa, che
va ben oltre il possibile predicativo. L’Autrice mette in luce come il rapporto
di esistenza e realtà indagato da Kant nello scritto del ‘62 sveli una
preoccupazione di fondo che avrà alcuni dei più significativi risvolti
epistemologici nella successiva maturazione della filosofia critica, e in
particolare riguardo al problema della legittimazione trascendentale della
materialità percettiva (Dasein), tema
delle Anticipazioni dell’esperienza della Critica della ragion pura: Failla vede
qui che «En el Kant maduro, se cumple
la superación – por así decir – “sintética” de la concepción
baumgartiana analítico-esencialista de la “realidad” y por consiguiente de la
existencia» (p. 45). Particolare attenzione è data in queste analisi, in
dialogo con Cohen, alla nozione di grado, in cui poter individuare (pur all’interno
di innegabili aporie) un certo riferimento
all’esistenza.
Sul versante metafisico-teologico, inoltre, si vede come il rapporto
baumgartiano di esistenza e realtà conduca a sua volta all’idea leibniziana
della totalità dei possibili (omnitudo realitatis)
e di qui alla totalità di tutte le perfezioni possibili. Pur ammettendo un
complesso di perfezioni dell’ente, da prospettiva kantiana Dio può diventare
semmai soltanto oggetto di un’idea regolativa della ragione pura, della cui
esistenza si resta ancora del tutto ignari. L’esigenza di Kant è quella di
partire dalla realitas del concetto,
considerare l’ente in questione (Ding)
come elemento oggettivo di un concetto (materia cognitiva) e indagarne la sua
intera possibilità. Ribaltando il paradigma della complessità predicativa e
affermando che in quanto Ur-wesen Dio
è fondamento e non insieme di tutte le determinazioni e limitazioni, Kant può
affermare qui che l’essere necessario è semplice (critica all’aggregato) e
unico (come Realgrund, ultimo principio
reale di ogni altra possibilità), svincolandosi così dall’egida del rapporto
leibniziano tra uomo e Dio o tra contingente e necessario, che fa dipendere
dalla volontà divina il migliore dei mondi possibili.
L’essenzialismo leibniziano-baumgartiano risulta dunque illusorio, sia
perché non “esce fuori” dal concetto, sia perché l’intelletto umano
non ne potrà mai conoscere l’esistenza, rinviando questa sempre a oggetti dell’esperienza
sensibile. A fronte delle esigenze appena emerse, e del fatto che lo stesso
Kant sarà in grado di dar conto della distinzione tra esistenza e realtà
soltanto con la Critica della ragion pura,
l’Autrice rivolge, per così dire, al Kant del Beweisgrund la domanda circa il problema di fondo che muoveva le
sue stesse critiche: l’ente, in quanto posto, «lograría superar los límites del
pensamiento, alias de lo meramente
posible?» (p. 65). Interessante a questo proposito è il confronto dell’Autrice
con l’interpretazione heideggeriana, che distingue tra posizione esistenziale
pura e posizione ontica, concreta, dell’ente.
Di fronte, inoltre, a quello che Adorno vedeva come svilimento della
metafisica da dialettica a scienza positiva, Failla mostra, nell’Apéndice a la Glosa 2. Noumeno, come sia
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Agli
albori della teoría del riferimento all’oggetto
proprio la domanda sulla validità ciò che
consentirà a Kant e al metodo scettico-critico di fare della ragione il giudice
garante di quei conflitti, possibile solo grazie alla torsione riflessiva, non
riducibile ad alcuna scienza positiva, della coscienza. È proprio la coscienza
filosofica, infatti, ad essere l’elemento distintivo della filosofia critica
rispetto ai sistemi naturalistici leibniziani, cartesiani e wolffiani, e ad
assumere uno dei compiti elettivi dell’intelligibile, quello della regolazione
dei limiti, nella celebre distinzione dei Prolegomeni
tra esercizio del limite (Grenze)
nel discernere tra immanente e trascendente
della ragione e delimitazione mediante confini (Schränke) dell’ambito di applicabilità della ragione stessa.
Nella Glosa
3. Existencia y Wirklichkeit en 1762 viene analizzata e discussa la Seconda
Considerazione della prova ontologia a priori del Beweisgrund (Della
possibilità intrinseca in quanto
presuppone un’esistenza) in cui sono messe in relazione l’esistenza (Dasein) e l’effettività (Wirklichkeit)
degli enti. Qui Kant, di fronte al percorso baumgartiano di guadagnare la
possibilità interna o posizione assoluta sempre sotto l’egida dei nessi logico-predicativi,
ribadisce che la possibilità interna (o posizione assoluta) è rapportata all’esistenza:
«si deve dimostrare dell’intera possibilità in generale e di ogni possibilità
in particolare, che essa presupponga qualcosa di effettivo (irgend etwas wirkliches), sia questo un
ente (Ding) o più enti (oder mehrere)» (AA 02: 79). L’autrice
sottolinea qui il senso duplice della relazione tra possibilità (Moglichkeit, tutto il possibile) ed
esistenza (Dasein): il possibile può
essere inteso, da una parte, come dato da qualcosa di altro che è effettivo,
per cui l’esistenza di Dio è vista come fondamento ultimo del mondano, e dall’altra,
come qualcosa che si dia nell’effettività, per cui il possibile è il predicato
dell’esistenza e l’esistenza è il riferimento semantico del concetto. Se il
primo caso conduce all’ente assolutamente necessario e dunque alla questione
onto-teologica (e agli argomenti sul nulla, sulla contraddizione e la
necessità), e implicitamente alla domanda sul Realgrund quale ente reale e semplice, fondamento dell’esistente
(Dio) e degli enti, il secondo, non
tematizzato ma pur presente nello scritto del ‘62, rinvia alla preoccupazione
di carattere più strettamente teoretico del riferimento all’ente, dell’effettività
degli enti mondani, e di qui al tema del riferimento del concetto all’oggetto.
Failla segue così la domanda centrale dello scritto
che riguarda la sfera del pensiero a priori: non potendosi richiamare all’esperienza,
Kant si appella qui ai data della
possibilità del corpo (estensione, impenetrabilità, forza), pur facendolo su un
piano che resta pur sempre interno a quella che in futuro sarà la predicazione
analitica del concetto. Si rintraccia tuttavia nella domanda sulla legittimità
di una predicazione reale di un ente e di qui sul diritto della stessa logica
di essere logica predicativa, gli elementi di una riflessione kantiana
proto-critica. Per rispondere cioè alla domanda sul come (Wie) sia dato il pensabile della predicazione (il che cosa, Was), l’appello all’esistenza risulta
inevitabile, e già in questi passaggi la modalità dell’ente o enti emerge come “riferimento
significante agli enti”.
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Nelle argomentazioni sulla prova cosmologica della seconda parte dello
scritto, tuttavia, Kant sembra rimanere sul piano della predicazione logica,
come ben mostrano le dettagliate analisi di questo capitolo. Ma l’attenzione di
Failla ricade sul fatto che Kant cerchi invece, in sede finale, il principio
della contingenza in un senso realiter
che sia del tutto differente da quello divino, parlando di una contingenza
delle leggi del movimento che siano intese realisticamente. Qui l’Autrice vede
emergere chiaramente la “contingenza in senso reale” (opposta alla derivazione
divina delle leggi della contingenza) in cui rintracciare una terminologia significativa
per i successivi sviluppi della riflessione critico-trascendentale. Dunque l’idea,
a cui giunge qui Kant, del riferimento del concetto a qualcosa di effettivo e l’idea
che nella sua molteplicità questo effettivo debba avere un principio in senso
reale e non derivato da Dio, rappresentano nel Beweisgrund elementi fondamentali per i successivi sviluppi esposti
nella Critica della ragion pura.
Di qui, attraverso il dettagliato esame della nozione di esistenza nelle
Analogie dell’esperienza della prima Critica
condotto nella Glosa 4. La existencia
en las Analogías de la experiencia, lo studio mostra, per così dire, il
punto di arrivo delle mire kantiane a cui
puntava la questione posta nello scritto del ‘62. Contesto e tema delle
analogie è infatti proprio il riferimento della coscienza all’esistenza dei
fenomeni dati nel tempo. Rinviando l’esperienza, quale sintesi non contenuta
nelle percezioni stesse, a un’unità interna alla coscienza, l’esistenza non si
dà mai in sé ma sempre e solo in relazione alle regole intuitive e
intellettuali delle sue sintesi percettive (solo in relazione ai suoi possibili
schemi). Le relazioni formali del tempo offrono il terreno per le connessioni
oggettive necessarie tra le sintesi percettive. L’autrice si sofferma in particolare
sulla prima analogia (sostanza) che interessa il modo temporale della permanenza,
dove il riferimento all’esistenza è dato dallo schema temporale che, mettendo
in relazione sostanza e mutamenti, fornisce alla sostanza un corrispettivo
oggettivo esperibile nella durata, cogliendo così la temporalità dell’esistenza
fisica. Non mutando il tempo, ma permanendo alla base di tutti i rapporti
temporali (la sostanza nell’esistenza effettiva non può mutare), il sostrato
può essere percepito solo mediatamente negli oggetti della percezione, nella
cosiddetta effettività (Wirklichkeit)
del tempo.
Ed è proprio in questo rapporto tra sostrato (permanenza come pura
capacità percettiva) e apprensioni delle percezioni temporali, quale
determinazione effettiva, esistenziale del sostrato, che ritorna, come mostra l’Autrice,
quella preoccupazione pre-critica e quella terminologia incontrata nel Beweisgrund del rapporto tra Reale, Wirklichkeit e Dasein. La
realtà oggettiva e il significato critico-conoscitivo dell’esistenza si compie
cioè con la schematizzazione temporale della sostanza. Il permanere della
sostanza corrisponde al reale (das Reale)
temporalizzato che fa da substrato al mutare percettivo, ed è solo a partire da
questo che l’effettività (Wirklichkeit)
dell’esistenza (Dasein) può venir
schematicamente pensata come determinazione della sostanza, durata. L’esistenza
si profila così come medium percettivo che consente il passaggio dal tempo
ideale (puro, soggettivo, reale nell’esibizione dei nessi di permanenza,
successione e simultaneità) al
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Agli
albori della teoría del riferimento all’oggetto
tempo (sintetico) effettivo, wirklich. Failla dimostra così con queste analisi che, pur in un
ordine di riferimento ormai distante dall’ambito problematico del Beweisgrund, il tema delle analogie non
sarebbe potuto nascere senza aver posto alla base la domanda dello scritto del ‘62
su cosa legittimi la predicazione esistenziale di un concetto.
In linea di continuità con quanto esaminato, nella
seconda parte del libro, De la necesidad
y de la libertad, Failla torna con la Glosa 5. Necesidad y nada alla Terza
Considerazione della prova ontologia
a priori del Beweisgrund (Esiste un ente assolutamente necessario)
e in particolare alla riflessione sull’essere e il nulla e alla confutazione kantiana
del nichilismo. Distinguere nel possibile e nella contraddizione il formale e
il materiale, consente a Kant il passaggio alla riflessione sulla negazione
assoluta del possibile formale (ciò che è pensabile), da un lato, ma
soprattutto alla negazione assoluta del possibile materiale (dell’esistente che
viene qui posto). Se il nulla formaliter
ammette come parimenti possibile l’essere
formaliter, è invece impossibile e contraddittorio pensare la possibilità e
al tempo stesso la posizione del nulla come qualcosa di esistente. La
contraddizione avviene qui non nella possibilità di essere e nulla (l’intero
non essere è pensabile, in quanto togliere l’intera esistenza non implica
necessariamente porre il nulla) quanto nella posizione d’esistenza del nulla,
dell’assoluto non essere: negando l’intera esistenza, si nega l’intero
possibile. Failla individua qui il problema nel rapporto tra esistenza e
materia: senza esistenza non si dà materia del pensiero e quindi neanche
accordo formale tra i materiali.
La contraddizione che Kant smaschera nel nichilismo
sorge tra la negazione ontologica assoluta, il non essere, e la posizione dello
Etwas, contraddizione tutta interna
all’ente denominato esistenza e che riguarda l’esistenza tolta e posta al tempo
stesso. Solo ponendo come qualcosa di esistente ciò che toglie ogni esistenza s’incorre
in quel contrasto di posto e tolto che riguarda la materia e ancor prima l’esistenza
che ne è a fondamento. Inevitabile e interessante in questa doppia negazione è il
rimando proposto qui dall’Autrice alle prime pagine della logica hegeliana.
Dalle analisi emergono inoltre con chiarezza i due fronti su cui si dipana la
preoccupazione kantiana. Da un lato, sul versante teoretico, lo Etwas, il “che”, elemento materiale
della possibilità, rinvia alla materialità del pensiero stesso: ponendo l’esistenza
del nulla si finisce nella negazione assoluta del pensiero. Dall’altro, sul
versante metafisico, porre ontologicamente il nulla implicherebbe negare in
modo assoluto la possibilità di un ente necessario, mentre si vuole garantire
alla filosofia la possibilità di giustificare l’esistenza assolutamente
necessaria di Dio, e proprio questa stessa possibilità si fonda (sulla via
negativa della contraddizione) sull’esistenza.
In dialogo con la teoria dell’oggettività pura di
Alexius Meinong, Failla richiama l’attenzione sul carattere di “apertura” del
discorso kantiano sullo Etwas, e
nella Apéndice a la Glosa 5. Teoría del objecto afferma che nell’Anfibolia dei concetti
della riflessione della prima Critica «Kant proporciona una teoría del
objeto o del ente en el que se tiene en cuenta la efectividad, la idealidad, el
imaginario, el absurdo y la ficción racional – en de nitiva una verdadera y
auténtica teoría pluralista del Etwas
o de la Ding» (p. 186).
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La Glosa 6. El ser anbolutamente
necesario è incentrata così sulla nozione di necessità assoluta quale
specificazione della riflessione ontologica sul nulla. Qualcosa di assolutamente
necessario non potrà riguardare il lato formaliter;
dal lato materialiter, invece,
qualcosa è assolutamente necessario se il suo non-essere toglie il materiale di
ogni pensabile e tutti i suoi “data”. Ciò che si sopprime come Aufhebung sarebbe quindi una certa
effettività (Wirklichkeit) che
andrebbe a togliere ogni possibilità interna in generale: ed è proprio questo
qualcosa, che nega ogni possibile, ad essere assolutamente necessario.
Smascherando il nichilismo come contraddizione assoluta, Kant può giungere così
alla necessità assoluta del suo opposto e ammettere un ente assolutamente
semplice, Dio. Per giustificare Dio come fondamento dell’essere (realitas) e di tutte le nature formaliter degli enti, è possibile
dunque riferirsi a priori a un ente effettivo, posto in sé, tale che
togliendolo sia tolta ogni possibilità e pensabilità, dunque un ente effettivo
assolutamente necessario.
Al termine di questo primo percorso, la lettura di Failla individua i
due esiti cardini delle argomentazioni fin qui condotte da Kant a proposito
dell’esistenza: un esito di carattere teoretico-conoscitivo, in cui l’esistenza
è legata sempre a un riferimento effettivo (il significante) dei data del
pensiero, e un esito di carattere onto-teologico legato alla necessità assoluta
di Dio, ricavata per opposizione alla posizione ontologica del nulla, che svela
qui quell’unico argomento, possibile e non contraddittorio, per la
dimostrazione dell’esistenza di Dio.
Un excursus sulle nozioni di
esistenza e perfezione negli scritti leibniziani e della scolastica permette
inoltre al lettore un approfondimento dell’orizzonte di riferimento in cui s’inserisce
il percorso kantiano appena seguito. Di fronte all’alternativa leibniziana di
essere e nulla, all’identità sostenuta nella scolastica tra esistenza e
perfezione, tra essere e bene, Kant sceglie il primato ontologico dell’esistenza
sul possibile logico (sull’essenza predicativa), evitando così l’errore
(wolffiano) di non riuscire a separare il concetto di Dio dalla conseguenza, sempre
legata invece al contingente.
L’operazione attuata fin qui da Kant di spostare l’attenzione dal
concetto di causa a quello di auto-contraddittorietà del nulla è indice anche,
come rilevano gli ultimi due capitoli a partire dalla Glosa 7. Necesidad y libertad, di una preoccupazione di carattere
fondamentalmente morale. A fronte del compimento meccanicistico attuato da
Wolff della filosofia leibniziana – subordinando l’esistenza (piano ontologico)
al possibile (logico) e facendo di Dio come causa
sui il pieno e sommo compimento del possibile – l’intero discorso kantiano
è mosso dalla preoccupazione di non incorrere nella fallacia naturalistica (di
ricercare per il divino un concetto naturalistico di causa-effetto) e di non
incorrere nel fatalismo delle azioni umane, problema rimasto non risolto da
Leibniz, come ben mostrato delle analisi di questi capitoli. Failla individua e
mette in luce così l’interesse etico che è alla base delle riflessioni
teologiche kantiane, mostrando come sia possibile cogliere, nella matura
concezione della libertà, lo sviluppo e la corroborazione di problemi già
presenti in queste riflessioni, e in particolare già posti nel 1755 con la Nova Dilucidatio. Pur ancora nell’egida
della ragione sufficiente, Kant sposta qui lo sguardo dalla gradualità della
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Agli
albori della teoría del riferimento all’oggetto
certezza (infallibile efficacia dei decreti divini
sull’azione umana) alla fonte, al Woher,
spirituale (intellettuale) della libertà: in questo modo non è più necessario
ipotizzare un Dio che abbia in sé elementi della contingenza per giustificarne
la prescienza inclinante e non necessitante ed è possibile superare l’idea di
una sola e cieca necessità naturalistica. La direzione intrapresa qui da Kant è
quella di ricercare l’origine dell’agire morale esclusivamente nell’uomo,
distinguendo quindi in un orizzonte del tutto umano le azioni libere dalle
azioni necessitate. Quanto più la stessa natura umana è vincolata a una legge
determinante (necessitante) che sia indipendente dall’origine divina, tanto più
si connota come libera. Emerge già qui l’idea del volere nella relazione
imprescindibile con la forza determinante e obbligante della legge, che non
potrà che essere una legge da individuare nella sfera del soggetto e della sua
spontaneità. Failla mostra così l’intera parabola che giungerà con la prima
antinomia (libertà) alla necessità di ammettere oltre al meccanicismo una
causalità libera. Attraverso queste analisi si intravede il delinearsi dello
schema argomentativo dei successivi sviluppi morali della filosofia kantiana, a
partire dalla centralità del vincolo della legge per la libertà umana, quale
terreno autonomo e indipendente dal meccanicismo e da fonte divina, fino al
rapporto di spontaneità e necessità e di spontaneità intelligibile e causa noumenon.
Calata ormai nel cuore della filosofia pratica
kantiana, l’indagine fondamentale di Failla prosegue: la Glosa 8. Mecánica del deseo y felicidad interroga la possibilità di
giungere nell’azione pratica a una sintesi costitutiva dell’oggetto che faccia
da pandan con la ragione conoscitiva.
Qui, rispetto all’ambito teoretico, le nozioni stesse di oggetto, esistenza,
effettività e realtà oggettiva assumono un significato del tutto diverso e
talvolta ambiguo, sia esso pensato come corrispettivo oggettivo “interno” delle
idee della ragione pura pratica o corrispettivo “esterno” al pensiero stesso.
Dalle analisi dell’aporia della temporalità, alla
luce degli argomenti della Nova
Dilucidatio del 1755 (nel tentativo di smascherare l’auto-contraddittorietà
del meccanicismo) e della Terza Antinomia (è necessario ammettere una causalità
secondo libertà) della Dialettica
della prima Critica, emerge che, se
la ragione non è autogenesi ma genesi di altro, cominciamento assoluto fuori
dal tempo che ha i suoi effetti nel tempo, il tempo indica negativamente l’intelligibile
quale principio (e non condizione della serie temporale) e al tempo stesso
anche l’inevitabile “destino mondano” della libertà incondizionata.
L’unico referente oggettivo della ragione pura
pratica è il riferimento alla volontà pura (alla pura forma della legge), e in
questo rapporto entra in gioco il sommo bene quale unico oggetto adeguato alla
natura intelligibile e incondizionata della volontà pura pratica; la realtà
oggettiva (objektive Realität) deriva
qui, stando alla Critica della ragion
pratica, dalla relazione tra massime morali (necessità oggettiva della
legge) e sommo bene (materia razionale del tendere della ragione pura pratica).
Qui è in gioco la relazione tra intelligibile
e prassi mondana, tema
centrale della Dialettica.
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Se da un lato con la Fondazione
la realtà oggettiva della moralità doveva passare attraverso i concetti
razionali di fine in sé, regno dei fini, disinteresse mondano della volontà
pura, attraverso cioè una sorta di de-oggettivizzazione dell’etica o “perdita
della mondanità” (qui il riferimento all’effettività pratico-temporale dell’azione
c’era ma restava ancora interno, sul piano normativo delle massime), dall’altro,
sarà proprio la riflessione dialettica sul sommo bene, sulla sua perfezione e
condizione somma ad attuare quel fondamentale “recupero del mondo” fondato
moralmente. Ed è qui che la dialettica tra virtù, come dignità di essere felici,
e felicità, come indice della sua completezza e perfezione, diventa centrale
per rispondere alla domanda sull’effettività della morale. Sottolineando la
diversità costitutiva dei due elementi, la cui unione è possibile solo in una
relazione sintetica, Failla riconosce qui, in assenza di un rinvio a uno schema
temporale-fenomenico della virtù, il carattere di una sintesi dialettico-dinamica, sempre aperta alla sensibilità e al
contingente. Questa sarà possibile solo a condizione che la natura meccanica dei
desideri subentri nella ricerca della felicità (all’interno di un significato
sistematico che assume di qui la stessa felicità come meta dell’appagamento di
tutte le inclinazioni e di tutti i bisogni naturali), in cui a muovere l’agire
è il sentimento morale nel suo duplice movimento, diretto da un lato alla
sensibilità e dall’altro alla comprensione puro-pratica.
La posizione kantiana emerge così come riflessione che non nega né
emancipa la dimensione sensibile, tendendo piuttosto a educarla allo sviluppo
della moralità. Nell’espressione “degni di essere felici” l’Autrice riconosce quindi
tutto il carico teleologico della ragione pura pratica e la visione, propria
della Critica del Giudizio, di una
natura finalisticamente pensata da un creatore secondo fini.
Approda così, non a caso, alla teleologia questo itinerario proposto da
Failla, riuscendo a tenere insieme, con il ritmo incalzante di queste indagini,
i diversi piani di riflessione kantiana intorno al riferimento all’oggetto, nei
suoi risvolti sia in ambito teoretico che pratico, e rinvenendo ai suoi albori
le esigenze di carattere sistematico che hanno sempre accompagnato, con nuovi
confronti, conquiste e correzioni, l’intera riflessione kantiana.
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500 International Journal of Philosophy
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El esquematismo trascendental de Kant y su influencia en la psicología
cognitiva
Kant’s Transcendental Schematism and its Influence
in Cognitive Psychology
MATÍAS OROÑO•
CONICET, UBA, Argentina
Reseña
de: Scaglia, L., Kant’s Notion of a Transcendental Schema. The
Constitution of Objective Cognition
between Epistemology and Psychology, Berlin/ Bern/ Bruxelles/ New York/ Oxford/ Warszawa/ Wien, Peter
Lang, 2020, 294 páginas. ISBN: 978-3-631-80438-4.
El libro de Lara Scaglia contiene una investigación
sobre la noción kantiana de esquema trascendental. En la obra pueden
discernirse tres objetivos. El primero consiste en desarrollar una indagación
histórica sobre los usos del término esquema
antes y después de Kant. El segundo objetivo gravita en torno al análisis del
rol del esquematismo trascendental en la Crítica
de la razón pura, con el fin de elucidar si la introducción de los esquemas
trascendentales constituye un paso necesario en la argumentación de Kant o si
se trata de un agregado redundante en relación con las formas puras de la
sensibilidad y del entendimiento. El tercer objetivo de Scaglia es comprender
el legado de la doctrina kantiana del esquematismo trascendental y su vínculo
con nociones análogas en algunos desarrollos contemporáneos de la psicología
cognitiva. A continuación comentaré los principales contenidos de cada capítulo
de esta publicación, los cuales se estructuran en torno a los objetivos recién
señalados.
• Investigador asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET), con lugar de trabajo en el Instituto
de Filosofía Dr. Alejandro Korn (Facultad de Filosofía y Letras-
Universidad de Buenos Aires). E-mail de contacto: matiasoro@gmail.com
[Recibido: 19 de mayo de 2020
Aceptado: 23 de mayo de 2020]
El libro se divide en dos grandes partes. Los primeros cinco capítulos
conforman la primera parte del libro, la cual se titula “Kant’s theory of
schematism and its context”. En el Capítulo 1 encontramos una revisión
histórica de la noción de esquema con anterioridad a Kant. En un primer
momento, se analiza la aparición del término esquema en la filosofía antigua. En autores como Platón,
Aristóteles, Leucipo, Demócrito, Teofrasto, Proclo y Filón de Alejandría el
término es utilizado de manera poco sistemática y con diversas connotaciones:
retórica, geométrica, moral, lógica, ontológica, epistemológica y física. Si
bien puede identificarse que el término esquema
aparece asociado a los significados de forma, apariencia y figura, la multiplicidad de sentidos y connotaciones revela que el término es usado de manera muy laxa en
este período de la filosofía. En un segundo momento, hallamos que en la
filosofía medieval el término griego schema
es traducido por el término latino figura.
Se trata de un concepto utilizado principalmente con connotaciones lógicas, por
ejemplo, cuando se habla de las figuras
de un silogismo. Este uso lógico del término figura aparece en autores como Pedro Abelardo, Boecio, Ockham y
Buridan, entre otros. En tercer lugar, en la filosofía moderna el término esquema conserva el sentido lógico que
ya presentaba en textos medievales, pero además recobra una diversidad de
connotaciones: figurativa (Wolff), retórica (Sturmius, Diderot, D’Alambert),
biológica (Ploucquet), física (Bacon) y epistémica (Thomasius, Darjes, Tetens).
Por cuestiones de extensión, solo voy a comentar el uso del término esquema en Tetens, quien desarrolla la
noción de esquema en un sentido epistémico que prefigura algunos rasgos del
esquematismo de Kant. Tetens distingue tres facultades del alma: el sentimiento
(Gefühl), la facultad de
representación (Vorstellungskraft) y
la facultad de pensar (Denkkraft). El
sentimiento concuerda parcialmente con la sensibilidad en tanto facultad que
recibe pasivamente los objetos, mientras que la facultad de pensar coincide
parcialmente con el entendimiento concebido como una facultad activa. Por su
parte, la facultad de representación permite formar imágenes que reproducen
impresiones percibidas en el pasado o combinar dichas imágenes de un modo
novedoso. Ahora bien, estas imágenes no son suficientes para determinar objetos
concebidos como unidades que se relacionan a través del pensamiento o del
razonamiento. Por ello, para dar cuenta de los objetos es preciso que haya no
solo sentimiento (o sensibilidad) y representación (o imaginación), sino
también facultad de pensar (o entendimiento). Para Tetens la imaginación es una
facultad que se sitúa entre la sensibilidad y el entendimiento. En este
contexto el autor introduce el concepto de schema
perceptiones como algo que media entre sensibilidad y entendimiento y como
un centro físico de unificación de los datos sensibles recibidos a través de
los diversos órganos sensoriales. De este modo, el trabajo de Scaglia permite
ver que el planteo de Tetens anticipa algunos rasgos de la teoría kantiana de
los esquemas trascendentales, los cuales cumplen una función intermediaria
entre la sensibilidad y el entendimiento. Asimismo, podemos anticipar que a
diferencia de Tetens, en Kant los esquemas trascendentales son productos a priori de la imaginación y no pueden
identificarse con un centro físico que unifica los datos provenientes de los
órganos sensoriales.
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El
esquematismo trascendental de Kant y su influencia en la psicología cognitiva
En el Capítulo 2 la autora ofrece un análisis de la
noción de esquema en los escritos pre-críticos de Kant. En la Nova Dilucidatio (1755) el esquema posee
un significado metafísico que alude a una especie de proyecto divino en virtud del cual se explican las relaciones
mutuas entre sustancias individuales que no poseen relaciones causales entre
ellas. Gracias a este esquema, Dios determina no solo de la existencia de las
sustancias individuales y separadas, sino también las relaciones recíprocas
entre ellas. Quince años más tarde en la evolución del pensamiento de Kant, en
la Disertación del año 1770 es
presentado un nuevo significado del término esquema.
Uno de los principales tópicos de esta obra radica en la distinción entre dos
fuentes de conocimiento, lo cual implica un contraste entre leyes del entendimiento
y leyes de la sensibilidad. Esta distinción entre un mundo inteligible y uno de
carácter sensible conlleva dos tipos de entidades: fenómenos (objetos tal como
aparecen en la sensibilidad) y cosas en sí mismas que son captadas de modo
intelectual. En este contexto Kant utiliza el término esquema para referirse al espacio y al tiempo concebidos como
principios formales de la sensibilidad. Scaglia deduce que en la Disertación el esquema ya no posee un
sentido metafísico (como sucedía en la Nova
Dilucidatio), sino que adquiere un significado epistémico. En suma, hacia
1770 Kant utiliza el término esquema para aludir a un patrón que proporciona
unidad y coordinación a los fenómenos que aparecen de manera sensible.
En el capítulo 3 Scaglia presenta las premisas
necesarias para entender el problema del esquematismo en la Crítica de la razón pura. Para ello
despliega los rasgos esenciales de las doctrinas críticas de la sensibilidad y
del entendimiento. Tras analizar la doctrina crítica de la sensibilidad, la
autora concluye que las formas puras de la intuición proporcionan una
indicación necesaria, aunque insuficiente, para la constitución de la unidad
del objeto. Sin el aporte del entendimiento, solo seríamos capaces de
representarnos relaciones de sucesión (temporal) o de coexistencia (en el
espacio) entre las impresiones que recibe la sensibilidad. Es decir, sin el
aporte del entendimiento no sería posible el conocimiento objetivo, ya que solo
tendríamos un flujo de impresiones dispersas, en el cual no podríamos
distinguir algo permanente, unitario y objetivo. Por este motivo es preciso
contar con formas puras de la intuición y con formas puras del entendimiento
(categorías). Según la interpretación desarrollada por Scaglia, la deducción
trascendental de las categorías explica que los conceptos puros son condiciones
necesarias de la experiencia objetiva. No obstante, el enfoque de la deducción
trascendental de las categorías es insuficiente para explicar cómo es posible la experiencia. Es
menester ofrecer una explicación acerca de cómo
se aplican las formas puras del entendimiento a la sensibilidad. La respuesta a
este problema justifica, tal como lo indica Scaglia, la introducción de la
noción de esquema trascendental en tanto representación mediadora entre los
conceptos puros y la sensibilidad.
El capítulo 4 contiene un estudio sobre el capítulo
del esquematismo en la Crítica de la razón pura. El principal resultado que
extrae Scaglia en este capítulo cuarto consiste en afirmar que la distinción entre la función de la deducción
trascendental y el capítulo dedicado al esquematismo se comprende al tener en
cuenta la perspectiva de la facultad de
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juzgar que es introducida con la doctrina del esquematismo. Mientras que
la deducción se focaliza en justificar la posesión de reglas sintéticas a priori (conceptos puros del
entendimiento), el esquematismo se ocupa de la aplicación de esas reglas a
casos concreto. La falta de homogeneidad entre ambas intuiciones y conceptos
puros del entendimiento encuentra su solución en los esquemas trascendentales
concebidos como determinaciones puras del tiempo. La aplicación de las
categorías a la intuición pura genera determinaciones trascendentales del
tiempo que son homogéneas con los conceptos puros y con las intuiciones
sensibles. Asimismo, Scaglia subraya que los esquemas son un producto a priori de la imaginación trascendental,
mientras que las imágenes son el resultado empírico de la imaginación
reproductiva.
En el capítulo 5 se ofrece un resumen de los debates en torno al
esquematismo trascendental que han tenido lugar dentro de la Kant-Forschung. En una primera parte,
que la autora denomina “destructiva”, se consideran diversas críticas que
recibió el capítulo del esquematismo. Se revisan las posiciones de Zschocke
(1907), Curtius (1914), Walsh (1957/58), Allison (1983, 2004) y Guyer (2006),
quienes ofrecen diferentes argumentos en torno al carácter redundante del
esquematismo, a la oscura terminología y a la prioridad que se le adscribe al
tiempo sobre el espacio en el marco de la doctrina del esquematismo. En un
segundo momento (“constructivo”), Scaglia afirma que el esquematismo constituye
un paso necesario en el proyecto de la Crítica
de la razón pura, puesto que allí se aborda un problema peculiar e
inevitable que no se superpone con otras secciones de dicha obra. Este problema
se expresa mediante la siguiente pregunta: ¿Cómo pueden las categorías
aplicarse a las intuiciones sensibles? Un rasgo de la interpretación defendida
por la autora consiste en sostener que en el esquematismo hay una prioridad del
tiempo sobre el espacio, dado que todas las intuiciones deben ser dadas en el
tiempo (aunque no necesariamente en el espacio). Pero esto no implica, según
Scaglia, que el espacio no juegue un rol dentro del esquematismo y que la
referencia a intuiciones externas no sea importante para evitar posiciones
solipsistas. Una profundización de esta cuestión excede los límites de la
investigación que Scaglia se propone llevar a cabo, pues tal como lo indica la
autora, el rol de las intuiciones externas en el esquematismo exige estudiar en
detalle lo desarrollado por Kant a partir de mediados de la década de 1780. En
los Principios metafísicos de la ciencia
de la naturaleza (1786) Kant sostiene
que el sistema de las categorías recibe su
instanciación real en objetos materiales. Asimismo, en la segunda edición
de la Crítica de la razón pura (1787) se afirma que son necesarias intuiciones
externas para dotar de significado a
las categorías. Según Scaglia, en la edición del año 1781 aún no hay elementos
que remitan a esta necesidad de intuiciones externas y de objetos materiales
para cumplir con los objetivos del esquematismo trascendental.
En la segunda parte del libro, titulada “After Kant”, se presentan las
proyecciones de la doctrina kantiana del esquematismo en la filosofía posterior
a Kant y en el desarrollo de la psicología cognitiva. Esta segunda parte del
libro de Scaglia se encuentra dividida en tres capítulos. En el primero de
ellos se estudia la recepción del esquematismo de Kant en la
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El
esquematismo trascendental de Kant y su influencia en la psicología cognitiva
filosofía posterior a Kant. La autora distingue
tres períodos en la recepción filosófica de la doctrina del esquematismo. Un
primer grupo se refiere a las recepciones tempranas (Maimon, Herder, Humboldt);
un segundo momento está dedicado al idealismo alemán clásico y a los
post-kantianos (Fichte, Schelling, Hegel, Herbart, Beneke, Schleiermacher y
Fries); y finalmente encontramos una serie de autores situados a fines del
siglo XIX y comienzos del XX (Dilthey, Nietzsche, Bergson, Merleau-Ponty,
Husserl, Heidegger, Arendt, Cassirer, Whitehead, Horkheimer y Wittgenstein). El
objetivo de Scaglia dista de ofrecer un análisis exhaustivo de cada uno de
estos autores. En lugar de ello, se ofrece cierta evidencia sobre la influencia
de la doctrina kantiana del esquematismo en la historia de la filosofía
posterior a Kant. En líneas generales, la doctrina kantiana del esquematismo ha
sido interpretada en clave lógica y epistemológica. Y la mayoría de los
filósofos ha planteado diversas críticas a dicha doctrina, las cuales se
desprenden de las dificultades que genera la separación, trazada por Kant,
entre sensibilidad y entendimiento. En contraste con estas críticas realizadas
por la recepción filosófica, Scaglia subraya que serán los psicólogos
interesados en el lenguaje y en la capacidad de la imaginación quienes
desarrollarán nuevas teorías a partir de la doctrina kantiana del esquematismo,
entendida principalmente en su función mediadora entre el pensamiento y la
sensibilidad.
En el segundo capítulo de la segunda parte de este
libro se analiza la distinción trazada por Kant entre psicología y filosofía.
Por un lado, la autora reconstruye la argumentación presente en Principios metafísicos de la ciencia de la
naturaleza (1786), según la cual la metafísica general (desarrollada en Crítica de la razón pura) fundamenta una
metafísica especial de los cuerpos (la cual se encuentra en los Principios metafísicos), de modo tal que
la metafísica especial completa la metafísica general al otorgarle “sentido y
significado [Sinn und Bedeutung]” a
los conceptos puros del entendimiento mediante “ejemplos (casos concretos)” (AA
IV: 478). Según este enfoque la metafísica especial de la naturaleza corpórea
es posible debido a que la matemática es aplicable a los objetos extendidos en
el espacio. En contraste con ello, la psicología parece revelarse como
imposible en tanto ciencia natural en sentido estricto. Frente a estas
consideraciones en torno a la imposibilidad de fundamentar el carácter
científico de la psicología, Scaglia afirma que la posibilidad de la psicología
empírica permanece abierta. Pero ello requiere considerarla como una doctrina
(y no como una ciencia en sentido estricto) que indaga el fenómeno de la
experiencia interna. De esta manera, la autora afirma que la psicología
empírica es excluida del campo de la ciencia natural y que sin un fundamento a priori debe ser entendida como una
doctrina que a lo sumo puede aspirar a una certeza meramente empírica.
Asimismo, Scaglia analiza las limitaciones de la
interpretación de Kant como un psicólogo trascendental. Esta interpretación
toma distancia de las lecturas fuertemente lógicas y epistemológicas y centra
su atención en el rol desempeñado por las facultades cognitivas subyacentes a
la experiencia. Según quienes defienden la lectura de Kant como un psicólogo
trascendental, la Crítica de la razón
pura ofrecería una descripción general de las reglas y estructuras que
subyacen al conocimiento. En este contexto la psicología
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empírica sería simplemente una especificación de aquellas reglas
generales descriptas por la psicología trascendental. Scaglia especifica una
serie de deficiencias presentes en la lectura de la Crítica como una psicología trascendental, a saber: 1. La
psicología trascendental, al centrarse en el análisis de las facultades, no
logra dar cuenta del proyecto trascendental kantiano que pretende justificar la
objetividad del conocimiento; 2. La reducción del proyecto de la Crítica a un problema cognitivo
(analizado en clave psicológica) no logra capturar las principal intención de
Kant, cuya preocupación central se vincula con los fines prácticos de la razón.
Tras haber analizado las limitaciones de la interpretación de la Crítica como una psicología
trascendental, Scaglia confronta la teoría kantiana de los esquemas
trascendentales con desarrollos recientes de la psicología cognitiva. Para
ello, en el tercer capítulo de esta segunda parte, se desarrolla la noción de
esquema en el marco de diversas teorías de la psicología cognitiva del siglo
XX. Luego de resumir los aportes de un pionero de la psicología cognitiva (Otto
Selz), se analizan los desarrollos de teóricos de Bartlett, Piaget y Barsalou.
Según Bartlett, los esquemas contienen resúmenes de situaciones familiares y
son funciones constitutivas de la memoria. Bartlett atribuye a los esquemas una
función activa gracias a la cual lo que se experimenta es almacenado y
rememorado. Por su parte, Piaget utiliza la noción de esquema para referirse a
diversas funciones desarrolladas por los seres humanos con el fin de asimilar
el entorno y adaptarse a él. Los esquemas de Piaget son estructuras utilizadas
para organizar patrones de comportamiento y abarcan desde las más simples
estructuras de la infancia hasta estructuras más complejas que posibilitan el
reconocimiento de un objeto como algo permanente, situado en el mundo externo y
diferente del yo. Piaget se interesa en la noción de esquema con el fin de
abordar la pregunta acerca de cómo y cuándo los seres humanos comienzan a
distinguir entre ellos mismos y las cosas permanentes del mundo externo. Cabe
destacar que según Piaget los esquemas son estructuras dinámicas que se
modifican en el transcurso de la vida de un individuo. Por último, Scaglia
analiza la noción de esquema en Barsalou y concluye que tanto Kant como
Barsalou sostienen que la actividad y la receptividad son funciones necesarias
implicadas en el conocimiento. Asimismo, se señalan las diferencias centrales
entre ambos desarrollos teóricos: mientras que Kant centra su atención en la
investigación trascendental sobre los fundamentos y condiciones del
conocimiento, Barsalou busca determinar cómo se producen los símbolos. Scaglia
concluye que si bien la psicología y la filosofía comparten temas similares
(representación, conocimiento, percepción), sus objetivos son diferentes. La
psicología es una disciplina particular con métodos y herramientas propias que
permiten abordar los procesos cognitivos. Por su parte, la filosofía se sitúa
en un meta-nivel, desde el cual es posible determinar los límites de las
disciplinas particulares (siendo una de ellas la psicología).
Uno de los principales aportes del libro de Lara Scaglia radica en la
apertura de líneas de investigación sobre el impacto que la doctrina del
esquematismo de Kant ha tenido en el desarrollo de la psicología cognitiva
contemporánea. Se trata de un aporte que permite
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El esquematismo trascendental de Kant y su influencia en la psicología
cognitiva
establecer nuevas líneas de trabajo en torno a las
implicancias de la epistemología de Kant en un terreno que no es filosófico,
sino que en la actualidad se despliega en el campo de las ciencias
experimentales sobre la mente.
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Las metáforas o la dificultad de inventar el lenguaje de
la crítica. A propósito de las metáforas legales en la primera Crítica
Metaphors or the Difficulty of
Inventing the Language of Criticism. Regarding the Legal Metaphors in the First
Critique
JESUS GONZÁLEZ FISAC*
Universidad de Cádiz, España
Reseña de: Møller, Sofie, Kant’s
Tribunal of Reason. Legal Metaphor
and Normativity in the Critique
of Pure Reason, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2020, pp. 198. ISBN: 978-1-108-49849-4.
Una de las dificultades que plantea
la autora estriba en lo que llama “naturaleza circular” de la crítica. Toda vez
que la razón es al mismo tiempo el tribunal que aplica las leyes y la instancia
que las hace, se impone lo que llama el “dilema de Herder”: “¿cómo puede la
misma entidad ejecutar todos los roles sin caer en un círculo vicioso?” (p. 2).
En efecto, la razón funciona como legislador y como tribunal y juez. Esto
arroja un saldo de “disanalogías” (sic, p. 19), desencuentros entre una razón
que se dice legisladora universal y leyes o sistemas legales ya en marcha, o
entre afirmaciones sobre la validez de casos concretos y otras relativas a la
jurisprudencia. Ciertamente, son muchos los lugares en los que cabe encontrar
esta suerte de doble juego (legislación ideal/real, leyes
particulares/jurisprudencia universal) en el que la razón al mismo tiempo emite
una sentencia, es decir, funciona como juez, mientras al mismo tiempo es la
tenedora o
* Profesor Asociado de la Universidad de Cádiz
(España). E-mail de contacto: jesus.gonzalez@uca.es.
[Recibido: 22 de mayo de 2020
Aceptado: 25 de mayo de 2020]
Las metáforas o la dificultad de inventar el
lenguaje de la crítica
justificadora del principio o de la
ley que aplica. Ahora bien, el problema no se plantea en términos de cantidad
lógica, entre, digamos, la casuística y la jurisprudencia (el propósito de la
crítica no se limita a buscar la “regularidad” que justifique un procedimiento
y le dé el valor de ley [p. 19], leerlo de esta manera significa confundir la
filosofía trascendental con la lógica formal). La legalidad no se limita a la
regularidad en oposición a la arbitrariedad. O al menos no siempre. Pero, ¿por
qué ver aquí un círculo lógico, cuando se trata, en buena ley, es decir, desde
la propia metáfora legal, de una perversión del principio de separación de
poderes? (que sería una lectura hecha en términos de facultades y fuerzas, o
poderes, no en términos de cantidad lógica, a todas luces insuficiente). Sobre
esto volveremos en lo que sigue.
El trabajo de
Møller adolece de un defecto de partida. El modo de lectura que propone consiste
en recorrer el uso de las metáforas legales y de la normatividad en la primera
crítica buscando su desarrollo en los textos no críticos en los que Kant las
utiliza de modo no metafórico. Las referencias a ZeF,1 MS, TP (textos post-críticos) así como a Naturrecht Feyerabend (que aparece entre
las dos ediciones de la primera Crítica,
en 1784) constituye el cuerpo del
trabajo. Pero la intención del mismo, y esta es la debilidad del planteamiento,
no es otra que localizar el horizonte de estas metáforas, situarlas en términos
historiográficos, tanto en la obra de Kant como en los autores a los que se
refiere (como, p.e., Hobbes). En cambio, no es su intención dilucidar el juego
de estas metáforas en el propio texto crítico, que parece ser sólo la ocasión para
la revisión del horizonte de textos en los que, como decimos, las figuras
jurídicas tienen su sentido más literal. Esto, como veremos, arroja el saldo de
una lectura débil o que, cuando menos, sabe a poco si es que el foco de la
lectura de las metáforas debía ser la filosofía de la primera Crítica, para empezar porque con
frecuencia está todavía lejos de los textos donde Kant desarrolla expresamente,
es decir, literalmente, las figuras e instrumentos de leyes y tribunales (no es
el caso de Naturrecht Feyerabend,
pero sí de los trabajos de los años 90).
Volvamos a la
imagen del tribunal. En su análisis del Cap. 7, la autora se centra en la
distinción entre dos modelos de autoridad judicial, el modelo discrecional, que
deja al juez cierto margen para interpretar la ley, y el modelo que hemos
llamado jurisprudencial, que busca codificar al máximo la toma de decisiones.
En Kant se podrían aducir ejemplos en los que es más lógico pensar en una
autoridad de tipo discrecional, toda vez que el proceso constituye un comienzo,
o una salida, de un atolladero previo. La cuestión de la circularidad no puede
despacharse en términos meramente lógicos sin considerar que se trata de
arbitrar una situación nueva, o si se quiere, cuando se trata de instituir
derecho allí donde no hay derecho. Teniendo esto en cuenta (luego vendremos
sobre el problema de la deducción trascendental y el paso de la quid facti a la quid iuris), el modelo más plausible es el discrecional. El algo
así como el “espíritu” de las leyes lo que pone en marcha la crítica. El
problema, y esta sería seguramente la segunda gran debilidad de la lectura de
Møller, es que no contempla el juego entre las facultades del ánimo. En
realidad, es su
1 Para las obras de Kant utilizamos los acrónimos de la Siglenverzeichnis de la Academia.
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funcionamiento y la distinción entre
ellas el verdadero hilo conductor de la primera Crítica. Así, importa considerar que el espíritu de las leyes
corresponde al proceder del Juicio,
que descubre la regla en la experiencia. En cambio, no es importante considerar
si el procedimiento del fallo judicial obedece al proceder del silogismo, es
decir, cuando se supone ya constituida la regla. El análisis que hace la autora
de esta analogía (p. 121 ss.) muestra que, en el juicio entendido como el
producto del conocimiento (o como resultado de la síntesis, si se hace
intervenir elementos no conceptuales), tiene que procederse por subsunción,
obrando aplicaciones (en el sentido técnico de la Anwendung [nuestro]) en las que intervienen elementos diversos
(conceptos, intuiciones, esquemas, etc.) y cuya validez va a estar en que se atengan
al vínculo con la experiencia (p. 125). El problema de Kant es mostrar cómo
funcionan esas subsunciones para garantizar que el conocimiento sea verdadero.
Por lo mismo, la cuestión del error y de la ilusión se sitúa en la diferencia
entre la subsunción de los juicios de percepción y la que tiene lugar en los
juicios de experiencia. En cualquier caso, la cuestión de las facultades se
zanja de modo insatisfactorio, pues no es el Juicio sino la razón la facultad
que va a acaparar las metáforas legales (lo que, dicho sea de paso, hace casi
todo este capítulo innecesario o superfluo). Pero, sobre todo, no termina de
comprender el papel del Juicio en todo esto, que es un “talento” especial.
Refiere, en efecto, el texto de B 172-3, pero no va más allá. Porque, ¿no es el
Juicio justamente, no ya in nomine sino in operatio la facultad en la que se
decide la validez misma de todo conocimiento?
De ahí los problemas del esquematismo, pero también la cuestión de la validez
y, más aún, la cuestión del sentido del tribunal crítico. Porque, ¿qué facultad
detecta las dificultades de iure del
conocimiento si no es el Juicio, que se enfrenta al ejemplo sin la regla, o que
dispone de la regla de un modo ciertamente misterioso? (recuérdese la metáfora de
la “desconocida raíz común”), ¿no es el Juicio el que aprecia por primera vez
el conflicto, el desajuste entre los casos y la ausencia de regla? (valga esto
para el proceso mismo de conocimiento, desde sus primeros pasos en los juicios
de experiencia, hasta los casos más enjundiosos que llegan al tribunal de la
razón, como las antinomias).
En el tribunal de
la razón no hay sólo instancias personales. Hay jueces y jurados (Møller abunda
en la diferencia entre juicio y jurado), también hay testigos, o litigantes,
según el tipo de proceso (básicamente se trata siempre de dos clases de
procesos [nuestro]: los procesos penales, donde se trata de condenar o
absolver, también de sancionar, el uso o aplicación de una o varias facultades;
y los civiles, donde entran en pleito distintas instancias: facultades del
ánimo, o de la universidad, escuelas y modos de pensar, etc.). Pero nada de
esto tiene lugar si no hay también casos, es decir, imputaciones, y, por
supuesto, una jurisprudencia, esté asentada o no lo esté. Tal y como plantea Kant
el tribunal es un ejercicio vivo en el que se despliega la razón y sus fuerzas,
en lo cual hay encuentros tanto con instancias como con reglas. De ahí la
importancia de la facultad que se enfrenta al caso, es decir, que reconoce el
caso como tal, que es algo que sucede fuera de toda certeza, en un terreno tan
inestable como tentativo, previo a cualquier separación de poderes. Pensar en
un tribunal en términos fijos, como institución previamente
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Las metáforas o la dificultad de inventar el
lenguaje de la crítica
articulada, donde la metáfora
consiste en trasportar (Møller se refiere en algún momento al mecanismo de la
metáfora tal y como Kant lo expone en la KU)
la estructura del tribunal y su funcionamiento a la estructura y funcionamiento
de las facultades o fuerzas del ánimo, oculta que la metáfora es en realidad el
colofón del trabajo crítico, no su punto de partida, ni siquiera su verdadera
herramienta, o al menos no la que se despliega a lo largo del texto crítico. De
ahí la importancia de abundar en las facultades y en su descripción o
elaboración en el propio proceso de producción del texto. Así, cualquiera de
los dos Prólogos, o también la Introducción, en los que abunda en metáforas
jurídicas y político-jurídicas importa ver cómo la facultad de la crítica, sea
la que fuere, comienza en el momento mismo en que hace el diagnóstico de la
situación. Es decir, cuando reconoce el “conflicto” en que está imbuida la
metafísica, con escuelas y partidarios, también enemigos, diversos. Es aquí
donde funciona una facultad que procede con una regla que no está todavía
asentada, juzga sin jurisprudencia o bien juzga en un proceso que no está
todavía definido, sino que avanza a un tiempo en los tres terrenos
simultáneamente: el legislativo, el ejecutivo y el judicial. Esta
particularidad de la crítica ha sido descrita también como “circularidad”, que
Kant mismo reconoce en los principios trascendentales (ahora vendremos sobre
esto cuando veamos el problema de la validez), la que tiene que explicar el uso
de la metáfora del tribunal y no al contrario. Por eso habría que explicar que
la razón no es sólo juez, también es testigo, pues cuando pregunta al
conocimiento empírico, ¿quién testifica sino cualquiera de nosotros y nuestros
juicios de percepción? La razón está en todos los lugares del proceso, lo que
complica la interpretación judicial de todo esto. Pues si con esta lectura se
quiere reforzar el carácter fundamentador o legitimador, digamos serio de la
razón, se oculta la que, a nuestro juicio, es la verdadera naturaleza del texto
crítico, que está más cerca de la ficción y de la invención de sí mismo, en y a
través de su propio relato, que de la demostración o la sentencia, que sólo
puede tener lugar desde fuera de sí mismo (¿y dónde se situaría entonces la
razón?).
La metáfora legal o
normativa esencial (la metáfora de todas ellas) es la que tiene que ver con la
diferencia entre quid iuris y quid facti. En esta diferencia se decide
la consistencia jurídica misma de la crítica y de su trabajo de dar con la
validez del conocimiento teórico. En otras, como la de la diferencia entre
estado de naturaleza y estado civil, se decide otra cosa, los niveles o
consistencias de los sistemas jurídicos (lo que alcanza tanto a las
jurisprudencias como a los actores que toman parte en ellos). En la distinción
entre lo jurídico y lo fáctico Kant apuesta por leer los conceptos a priori como elementos de una
adquisición originaria. Es la propiedad, la metáfora jurídica de la adquisitio, la que se despliega en buena
parte de los textos (desde la KrV hasta,
sobre todo, ÜE). El problema de esta
metáfora es que no da cuenta del “aspecto productivo” del idealismo transcendental de Kant (p. 58). Pero esta no es la
finalidad de la misma. No se trata de ver si y cómo funciona la metáfora en el
terreno crítico sino para qué sirve la metáfora, en el momento en que Kant la
utilice. La cuestión de la adquisición quiere dejar claro que hay conocimiento a priori que no están derivados de la
experiencia. La adquisitio originaria explica
que hay un vínculo no sensible o meramente empírico entre el
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propietario y la propiedad, que es lo
que hay que ilustrar con esta metáfora. El hecho de que existen propiedades que
no han sido tomadas en la experiencia, o que están al margen del tiempo, que
son absolutamente reales y eficaces (en fin, otro factum de razón). Nada más. Para poder entender el funcionamiento,
o el intento de Kant de explicar cómo se utilizan estos conceptos a priori en
la experiencia, habría que acudir a otra metáfora, esta vez biológica, que es
la metáfora de la epigénesis. 2 Por lo mismo, la importancia del término “deducción”
estriba en que no se trata de una “derivación”, Ableitung, que presupondría un sistema de seguimiento o de rastreo
de experiencias, sino de una justificación, cuyo trabajo es de otra clase.
Este es el
verdadero nudo de la deducción trascendental de las categorías. La deducción
transcendental sería, con Henrich, una “inferencia hacia un origen” (p. 58).
Pero, ¿de qué clase? Si las demostraciones legales (que habría que oponer a las
pruebas meramente retóricas [p. 61]) son pruebas ostensivas, la deducción
transcendental no sería una deducción de esta clase. El problema está, en
efecto, en cómo rastrear el origen (Cap. 4). La deducción metafísica constituye
una conocida dificultad, ya que Kant evita utilizar el término “deducción” para
caracterizarla. Esto nos pone sobre aviso de que en el problema de esa
inferencia al origen no se trata de una demostratio
en sentido propio. El lance subjetivo que descubre las categorías o los
conceptos de espacio y tiempo no es deductivo ni legitimador sino, diríamos
nosotros, más próximo a un proceder fenomenológico. Pero volviendo a la
deducción objetiva, el procedimiento jurídico paralelo al que se refiere Møller
es el de la imputación (p. 70). Una deducción es “una inferencia en la que se
juzga lo que origina un acto junto con su autor, el que este acto caiga bajo
una ley general y que la ley se aplique al acto” (p. 74). Si la deducción no es
un proceso de inferencia a un origen es porque su asunto es mostrar que las
categorías y la unidad trascendental de la apercepción (cuya condición activa o
“estructurante” queda a un lado) van de la mano. Lo que se imputa en la
deducción es que las categorías son las estructuras habilitantes del
conocimiento. Sólo eso. Sin embargo, se echa en falta que contemple la cuestión
de la circularidad en la que Kant mismo se fijó cuando habló precisamente de
las pruebas transcendentales en la Disciplina de la razón pura (B 764-5), a las
que la autora no se refiere en absoluto. Cómo la prueba se sostiene sobre el
fundamento de prueba que ella misma hace posible. Porque, en efecto, la
metáfora legal no parece adecuada para dar cuenta de la actividad y del
procedimiento mismo que genera tanto el conocimiento a priori como su prueba, que es el verdadero nudo del discurso
crítico. Esta circularidad está en juego todo el tiempo: cuando se habla del
estado de naturaleza y del relato de la metafísica, ¿no se tiene que presuponer
finalmente una disposición natural, una Anlage,
para poder entender el relato? (nos referimos a los epígrafes VI y VII de la Einleitung de la KrV), ¿y no es esta suposición la prueba que da validez al relato,
cuando es más bien éste el que
debería asegurar su sentido como fundamento o como Anlage? En
2 Llama la
atención que Møller no se refiera a la “epigénesis” en ningún momento.
También llama la atención que no incluya en su bibliografía uno de los
pocos trabajos sobre las metáforas en Kant. El de P. Kauark-Leite et.al., Kant and the Metaphors of Reason (George Olms Verlag, 2015).
CON-TEXTOS KANTIANOS
512 International Journal of Philosophy
N.o 11,
Junio 2020, pp. 508-513
ISSN: 2386-7655
Doi:
10.5281/zenodo.3862830
Las metáforas o la dificultad de inventar el
lenguaje de la crítica
el caso de las categorías y sus
deducciones, ¿no son los dos ensayos deductivos o demostrativos, en A y B, dos
maneras de dar cuenta de esa circularidad, donde las metáforas legales intentan
justamente detener este movimiento? Es una cuestión difícil. Probablemente,
Kant buscó en el derecho una forma o una estructura de prueba en la que se
trataba justamente de no seguir la pista a las experiencias sino a los
fundamentos de prueba, que eran menos asequibles a la psicología, para dar
sentido y solidez a esas disciplinas inéditas que son la filosofía
transcendental y la crítica.
Sea como fuere, a
nuestro juicio las metáforas judiciales son herramientas, como en general todas
las metáforas (las biológicas, las políticas, las físicas, etc.), con las que
se construye el trabajo crítico, cuya verdadera economía habría que buscar en
el funcionamiento regulativo de la razón: en cómo ésta pone orden en esta
particular multiplicidad de fenómenos que emanan de sí misma y en los que ella
misma habita. El uso de la metáfora viene requerido porque se trata de un
comienzo, de una tarea inédita para la que todavía no hay palabras. Las
metáforas, asentadas en otros órdenes, sirven de brújulas.
Concluyamos
diciendo que el trabajo de Sofie Møller constituye una valiosa aportación al
conocimiento de las fuentes de las metáforas jurídicas en la obra de Kant, que
abunda en un terreno poco hoyado en los estudios sobre el filósofo
regiomontano.
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International
Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 508-513 513
ISSN: 2386-7655
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N.o 11,
Junio 2020, pp. 514-517
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Baumgarten,
Kant y la filosofía práctica
Baumgarten, Kant and Practical Philosophy
LUCIANA MARTÍNEZ1
CONICET, Argentina
Reseña
de: Baumgarten, A. G., & Kant, I.. Baumgarten’s
Elements of First Practical Philosophy. A Critical Translation with Kant’s Reflections
on Moral Philosophy. Edición y
traducción: C. D. Fugate y J. Hymers. London, New York: Bloomsbury Academic,
2020. ISBN: 978-1-4742-8265-9, 375 pp.
El libro Baumgarten’s
Elements of First Practical Philosophy. A
Critical Translation with Kant’s Reflections
on Moral Philosophy, de Courtney D. Fugate y John Hymers, publicado en el marco de la colección “Kant’s
Sources on Translation”, a cargo de Lawrence Pasternack y Pablo Muchnik,
contiene la traducción al inglés de dos textos cruciales para la investigación
de la historia de la filosofía práctica. En primer lugar, Fugate y Hymers han
traducido del latín el texto Elementos de
filosofía primera práctica de Alexander Gottlieb Baumgarten. En segundo
término, tradujeron las anotaciones de Immanuel Kant en los márgenes de su
copia de este libro, conocidas también como las reflexiones de filosofía moral.
Además de estas traducciones, el volumen contiene una introducción explicativa
elaborada por los editores, una indicación bibliográfica y una serie de
índices.
La introducción de Fugate y Hymers tiene un valor
informativo destacable. En ella, los autores consiguen especificar el
significado histórico de los textos que presentan de una manera clara, precisa
y rigurosa. En primer lugar, caracterizan la naturaleza de la obra de
Baumgarten y el modo como circuló en el ámbito universitario de la época.
Además, especifican sus objetivos y resumen sus contenidos principales. A
continuación, ofrecen algunas indicaciones generales acerca de la naturaleza
del texto kantiano- la cual será descrita más adelante aquí. Luego de presentar
los textos traducidos, los autores se refieren
1
Luciana
Martínez es becaria posdoctoral de CONICET, Argentina. Correo electrónico de contacto:
luciana.mtnz@gmail.com
[Recibido: 25 de mayo de 2020
Aceptado: 27 de mayo de 2020]
Baumgarten, Kant y la filosofía práctica
a la tarea misma de la traducción. Este elemento
reflexivo constituye una señal de la calidad de su trabajo. La traducción de
Fugate y Hymers se apoya en una investigación de otras traducciones de textos
de filosofía práctica al inglés, así como de diccionarios y fuentes clásicas.
En el cuerpo de la traducción, más aún, los autores hacen referencia a las
otras traducciones modernas del texto de Baumgarten actualmente disponibles.
Por último, se presenta un listado de expresiones y términos que han demandado
una especial atención en el trabajo de traducción. Ese listado está acompañado
en cada caso de una explicación que fundamenta la decisión de los traductores.
Conviene tener presente, por otro lado, que la
introducción no tiene las pretensiones a las que el lector de Kant en lenguas
romances puede estar habituado. Si, en particular y a modo de ejemplo, pensamos
en el ámbito de los estudios kantianos en lengua española, los textos
introductorios y las anotaciones de autores-traductores como Mario Caimi, María
Jesús Vázquez Lobeiras o Manuel Sánchez Rodríguez constituyen una fuente rica e
ineludible para el investigador, que encuentra en ellos una multiplicidad de
referencias en diferentes idiomas, así como tesis interpretativas propias de
esos autores. La introducción de Fugate y Hymers, así como la literatura
especializada en la que se apoya, es ciertamente más general y modesta. Las
referencias que encontramos en ella distan de ser exhaustivas.
En segundo lugar, como hemos adelantado, el libro
incluye varios índices que son útiles para el lector. En primer término, Fugate
y Hymers traducen y revisan el índice de temas por parágrafos elaborado por
Anton B. Thiele, un discípulo de Baumgarten. Asimismo, elaboran un glosario de
términos latinos y su traducción al inglés, y un glosario de términos alemanes
con su correspondiente traducción. Por último, esta edición contiene un
completo índice general de términos en inglés y de nombres.
En cuanto a los textos traducidos, que constituyen
el cuerpo principal del libro que aquí se reseña, el texto Principios de filosofía primera práctica, de Baumgarten, fue
publicado por primera vez en Halle en 1760. Era empleado por Kant en sus cursos
de filosofía moral. El ejemplar del filósofo se ha perdido durante la segunda
guerra mundial, pero se encuentra reproducido, junto con las anotaciones
kantianas, en el volumen 19 de la edición académica de sus obras.
El libro de Baumgarten ha sido traducido
recientemente al francés y al alemán. La traducción francesa fue realizada por
Luc Langois, con la colaboración de Mathieu Robitaille y Émilie-Jade Poliquin,
y se publicó en la editorial Vrin a comienzos de 2015. En esa edición, como en
la edición norteamericana que aquí se reseña, el texto se encuentra publicado
junto con la traducción de las reflexiones de Kant. La traducción alemana, por
su parte, fue realizada por Alexander Aichele. El texto alemán, junto con la
versión original en latín y un valioso texto introductorio, apareció en Meiner
en 2019.
Principios
es un libro escrito por cuatro razones señaladas
por su autor y explicadas por los traductores.
En primer lugar, el texto tiene como fin reunir y sintetizar, con fines
didácticos, las doctrinas prácticas de Christian Wolff. Una detallada
explicación de las relaciones entre el texto de Baumgarten y los textos de
Wolff puede hallarse en la introducción de la traducción alemana mencionada
antes aquí. En segundo término, Baumgarten considera que la filosofía práctica
universal es necesaria para expresar el
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Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 514-517 515
ISSN:
2386-7655
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10.5281/zenodo.3862847
Luciana Martínez
aspecto moral del derecho de naturaleza. Además,
este texto tiene como fin principal el estudio del concepto de obligación. Por
último, el texto contiene indicaciones sobre la vida práctica misma.
En el texto se identifican dos capítulos
principales. En el primero de ellos, Baumgarten desarrolla el concepto de
obligación. Este concepto se apoya sobre la libertad moral y puede involucrar
coacción externa o interna. Baumgarten explica la relación entre la noción de
obligación y la libertad, primero, y luego explica la naturaleza de la coacción
y la importancia de la distinción mencionada. En el segundo capítulo Baumgarten
se ocupa de las fuentes de la obligación. La primera de ellas es la ley. Por
esta razón, el filósofo desarrolla una detallada doctrina jurídica en la
segunda parte de su libro.
La concisa presentación que los traductores
realizan de la reflexiones de Kant, por su parte, hace posible que nos
representemos la naturaleza del segundo texto traducido incluido en el volumen
que reseñamos. En rigor, señalan, no podemos acceder en la actualidad al
ejemplar de los Principios que Kant
tenía en su biblioteca y en cuyos márgenes escribió las anotaciones que nos
ocupan. Ese texto se habría perdido durante la segunda guerra mundial. Sin
embargo, contamos con la reproducción editada efectuada por Erich Adickes,
impresa en la edición académica de las obras de Kant. Los traductores de las
reflexiones siguen este original y reproducen su paginación y la datación.
Adickes organizó este corpus en
grupos, según diferentes criterios que le permiten inferir la fecha en la que habría sido escrito cada pasaje.
Además del testimonio de Adickes, en la actualidad
contamos con una hoja manuscrita de Kant, perteneciente a su ejemplar de la Metafísica de Baumgarten2. Este folio nos proporciona un
acceso inmediato a la apariencia de las reflexiones. De acuerdo con la
descripción de Fugate y Hymers, Kant escribía con una caligrafía pequeña y
difícil de leer. Además, ellos mencionan que el filósofo aprovechaba todos los
espacios en blanco de la hoja, incluso las entrelíneas. Estos datos hacen
comprensible el enorme volumen de anotaciones que se encuentra disponible y
traducido al inglés, por primera vez en su totalidad3, en el libro que nos ocupa.
El trabajo con reflexiones involucra dificultades
específicas, algunas de las cuales son mencionadas por los traductores en el
texto introductorio. En primer término, se encuentra el problema, crucial para
las investigaciones histórico-evolutivas de la filosofía kantiana, de la
datación de las reflexiones. Como hemos mencionado, la traducción que reseñamos
aquí se basa en el trabajo de Adickes, que ha ordenado el corpus en períodos de tiempo. Una dificultad adicional está dada
por el hecho de que estos textos no fueron escritos para ser publicados. Por
esta razón, su puntuación es fluctuante, su ortografía imprecisa y la
gramática, flexible. El sentido de las frases, sin embargo, puede recuperarse
por el contexto, como especifican los traductores en la introducción del libro.
2
El
comentario se basa en el texto de los traductores. Un análisis detallado de los
ejemplares kantianos de la Metafísica puede
encontrarse en: Stark, W. (2013). “Kant und Baumgarten: Exemplare der
Metaphysica”.
Editio, 27, 97–111.
3
Los traductores, en efecto,
mencionan que una selección de estas reflexiones ya ha sido traducida al
inglés.
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516 International Journal of Philosophy
N.o 11,
Junio 2020, pp. 514-517
ISSN: 2386-7655
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Baumgarten, Kant y la filosofía práctica
Como comentario adicional acerca de las
reflexiones, podemos señalar que para el investigador de la filosofía de Kant
este tipo de texto reclama un especial cuidado, en la medida en que esas
anotaciones se refieren usualmente al contenido específico que comentan, y no
reflejan, necesaria y exclusivamente, el pensamiento del filósofo de
Königsberg. Adickes ha clasificado las anotaciones en dos grupos: elucidaciones
y reflexiones. Para el lector del volumen que aquí se reseña, es crucial tener
presente que los traductores decidieron incluir las anotaciones del primer
grupo, es decir las elucidaciones, como notas al pie del cuerpo del texto
traducido de Baumgarten, en tanto que las reflexiones en sentido estricto sólo
se presentan de manera separada en la segunda parte del libro.
Escapa a mi competencia juzgar acerca de las
decisiones particulares de la traducción. Fugate y Hymers han traducido
previamente la Metafísica de Baumgarten
y han mantenido, según sus propias palabras, las elecciones lexicográficas de
ese trabajo anterior. Además, en la traducción del texto kantiano han procurado
ser fieles a las traducciones al inglés ya disponibles y aceptadas. Por esta
razón, pienso que esta versión de los Principios
y de las reflexiones de Kant constituye una valiosa contribución para la
comunidad kantiana internacional.
Cuando reflexionan sobre el valor de su trabajo,
Fugate y Hymers especifican el provecho que puede involucrar para la comunidad
kantiana anglófona. Pienso que además de facilitar el acceso al texto de
Baumgarten y a las anotaciones de Kant para los lectores no familiarizados con
el latín y el alemán respectivamente, esta traducción tiene una virtud
adicional. Tal virtud consiste en que una cuidada traducción al inglés permite
fijar el léxico para el estudio de la filosofía de Baumgarten y de Kant en el
ámbito de la discusión académica internacional, que suele darse en la lengua de
esta traducción. En este sentido, la contribución de Fugate y Hymers ayuda a
fijar nuestro vocabulario para discutir acerca de la filosofía moderna
trascendiendo los límites que involucra la variedad de las lenguas.
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La evolución hacia el criticismo. Estudios sobre la Dissertatio de 1770 y el comienzo del criticismo kantiano
The Evolution Towards the Critical System. Studies
on the Dissertatio of 1770 and the Beginning of the Kantian Critical System
LAURA PELEGRIN•
Universidad
Diego Portales, Chile/University of Leiden, Holanda
Reseña de: Rafael Reyna Fortes, La evolución hacia el criticismo. Estudios
sobre la
Dissertatio
de 1770 y el comienzo del criticismo kantiano, Madrid, Faber and Sapiens -
Ápeiron Ediciones, 2020, 160 pp. ISBN:
978-84-17898-81-6
El libro La evolución hacia el
criticismo. Estudios sobre la Dissertatio de 1770 y el comienzo del criticismo kantiano de Rafael Reyna Fortes consta de
una introducción, siete capítulos y
una sección final dedicada a las conclusiones.
El libro de Rafael Reyna Fortes
se centra en una exposición de los núcleos conceptuales de la Disertación
inaugural de Kant de 1770 (Disertación
sobre la forma y los principios del
mundo sensible e inteligible). Más específicamente, el autor se propone dos objetivos principales: mostrar el
estatuto de la Disertación en el
marco del sistema crítico y relevar la importancia de las nociones modales
(posibilidad, existencia y necesidad) para una comprensión del proyecto de la Disertación y de la construcción del
sistema crítico en su conjunto.
En la introducción, Reyna
presenta un breve estudio de las obras kantianas que conducen a la redacción de
la Disertación: El único fundamento posible para la demostración de la existencia de Dios (1963); Ensayo para construir el concepto de magnitudes negativas en
cosmología (1963), Investigación
sobre la claridad de los
• Estudiante de doctorado en filosofía en el programa
conjunto entre la Universidad Diego Portales (Santiago de Chile) y The
University of Leiden (Leiden). Email de contacto: lauraalejandrapelegrin@gmail.com
[Recibido: 25 de mayo de 2020
Aceptado: 27 de mayo de 2020]
La evolución del criticismo
principios
de teología natural y de moral (1764), Los sueños de un visionario (1766) y Del primer fundamento de la primera
diferencia de regiones en el espacio (1768). El autor encuentra un núcleo común en estos escritos: Kant tiene al
racionalismo como máximo adversario. En este primer capítulo introductorio, el
autor expone su tesis sobre la relación entre la Disertación y la gran luz que despertó a Kant del sueño dogmático.
Para Reyna, el problema central de la Disertación
es el diseño de un nuevo método para la metafísica y la respuesta a este
problema habría estado presente de forma patente en el trabajo kantiano de
1768, en el que Kant partiría del carácter absoluto del espacio característico
de la concepción newtoniana. La Disertación
parte del factum de la ciencia de
Newton y se remonta a sus condiciones de posibilidad. La Disertación busca los fundamentos del sistema newtoniano y la gran
luz sería una respuesta a este interrogante que Kant ya había dejado abierto en
1768 a partir del problema de las contrapartidas incongruentes presentado en Sobre el fundamento primero de las regiones
en el espacio. Es imperioso conservar el carácter absoluto del espacio pues
es un postulado de la física newtoniana. Sin embargo, Kant habría considerado
necesario resolver los problemas planteados a partir de las contrapartidas
incongruentes. El autor expone cómo determinados problemas que habían quedado
abiertos en Sobre el primer fundamento…
son resueltos por Kant en la Disertación,
gracias a la gran luz de 1769.
En el segundo capítulo (“La Dissertatio como obra de transición”),
el autor se aboca a un análisis de los planteamientos centrales de la Disertación y del lugar que esta
publicación ocupa en el marco del proyecto crítico. Resumiendo la propuesta de
José Luis Villacañas, Reyna describe cuatro posiciones fundamentales con
respecto a las interpretaciones de la Disertación:
la interpretación clásica, la interpretación nueva, el enfoque teórico, y la
aproximación histórica. Luego de analizar estas propuestas, el autor expone los
elementos que permiten considerar la Disertación
como una investigación en desarrollo. La Disertación
es una obra que presenta el pensamiento kantiano in fieri y, por ello, es un texto en el que paradigmáticamente se
pueden advertir los conflictos que atraviesa el pensamiento kantiano durante el
período anterior a la elaboración de la Crítica
de la razón pura. Reyna sostiene que
la Disertación contiene elementos
dogmáticos, como la defensa de la
posibilidad de conocimiento del mundo nouménico y elementos críticos, como el
desarrollo de la doctrina de la intuición pura. El autor introduce una tesis
que luego defenderá a lo largo de su exposición: toda investigación dogmática
de Kant es anterior al desarrollo de la Crítica.
Sin embargo, no toda investigación precrítica es dogmática.
En el tercer capítulo (“Mundo,
materia, forma y universitas”), Reyna
realiza un estudio de cuatro conceptos centrales presentes en la investigación
kantiana de 1770: mundo, materia, forma y universitas.
El autor desarrolla el modo en el que el análisis de las facultades de
conocimiento conduce a la concepción de mundo que Kant adopta en la Disertación. Muestra cómo la distinción
entre el mundo sensible y el inteligible se realiza en función de las diferentes facultades de conocimiento:
sensibilidad e intelecto. Más específicamente, la distinción entre el mundo
sensible y el inteligible se establece en virtud de los diversos modos en los
que las diferentes potencias cognitivas relacionan el todo con
CON-TEXTOS KANTIANOS
International Journal of
Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 518-523 519
ISSN: 2386-7655
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las partes. Reyna estudia la distinción entre totum analyticum y totum
syntheticum. Sostiene que el concepto de unidad debe ser comprendido como
unidad de la ley. El autor presenta aquí una de las tesis desarrolladas en el
trabajo: la resolución de problemas cosmológicos se asienta en un giro
gnoseológico.
En el capítulo cuatro (Sensibilidad e inteligencia), Reyna
desarrolla de modo más pormenorizado la lectura que se esboza a grandes rasgos
en el capítulo tres. Muestra que el núcleo de la obra de Kant es la distinción
entre sensibilidad e intelecto y que la distinción entre el mundo sensible e
inteligible se realiza en virtud del ejercicio de las distintas facultades. Por
ello, los rasgos del mundo sensible e inteligible se pueden determinar a partir
de un estudio de las potencias cognitivas. Reyna considera que el horizonte en
el que se mueve el escrito kantiano es el factum
de la ciencia de Newton. Exhibe cómo la búsqueda de la fundamentación de este
hecho inicial impulsa la investigación de la Disertación. Luego de analizar las nociones de sensibilidad e
intelecto, el autor argumenta que el
núcleo problemático que queda abierto a partir de la investigación de Kant es
el vínculo entre la sensibilidad y el intelecto.
El capítulo quinto (“El mundo
sensible. Principio y forma”) se focaliza en el problema de la sensibilidad.
Aquí se analiza in concreto las tesis
presentadas en los capítulos anteriores: el modo en el que el problema
cosmológico se resuelve con un giro gnoseológico y la consideración de los
conceptos modales involucrados en la Disertación.
El autor realiza un estudio de la relación entre lo sensible y lo inteligible
mostrando cómo el problema de este vínculo debe ser estudiado en función del
modo de ejercicio de las diferentes facultades de conocimiento. La distinción
entre posibilidad, existencia y necesidad debe ser abordada en su vínculo con
la distinción entre sensibilidad y entendimiento. Reyna presenta el problema de
la objetividad en relación con la identificación de lo existente con lo
singular. Estudia el problema de las representaciones intuitivas y conceptuales
centrándose en el valor que tiene el problema de las contrapartidas incongruentes
para esta distinción.
En el capítulo número seis (“El
mundo inteligible. Principio y forma”), Reyna analiza los principales rasgos
del mundo sensible y del mundo inteligible en la caracterización kantiana.
Sostiene que el estudio de Kant se asienta en una analogía. Así como el espacio
y el tiempo son las condiciones de posibilidad de aprehensión del mundo
sensible, el principio de todas las relaciones posibles es la condición del
mundo inteligible. Para Reyna, la caracterización del mundo inteligible se
realiza en oposición al mundo sensible. La distinción es negativa: el objeto
del intelecto es lo no sensible. En este capítulo, el autor presenta también un
análisis detallado de la prueba kantiana de la existencia de Dios y compara la
argumentación de la Disertación con
aquella presentada en la Beweisgrund.
En esta comparación exhibe cómo el argumento kantiano se asienta sobre su
peculiar concepción de la distinción entre facultades y su vínculo con la
distinción entre posibilidad, existencia y necesidad.
El método de la metafísica es el
tema estudiado en el capítulo siete (“El método metafísico en la Disertación”). La cuestión central de
esta sección es el origen del error. El autor argumenta en esta sección que la
respuesta a este interrogante se encuentra en la
CON-TEXTOS KANTIANOS
520 International Journal of Philosophy
N.o 11,
Junio 2020, pp. 518-523
ISSN: 2386-7655
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La evolución del criticismo
teoría del juicio, dado que es allí donde Kant
establece las condiciones de la verdad. Muestra la importancia de los conceptos
modales para el análisis de la teoría del juicio y, consecuentemente, para la
teoría kantiana de la verdad. Reyna exhibe el modo en el que la doctrina del
juicio y de la verdad se inscriben en el proyecto de la filosofía
transcendental. Estudia la teoría kantiana de la verdad transcendental, las
condiciones de posibilidad para que un juicio pueda ser bien verdadero o falso.
El autor compara el análisis presente en la Disertación
con el que Kant presenta en la
Crítica de la razón pura. Estudia los elementos del giro copernicano y concluye que la Disertación es una obra crítica aun considerada de forma
independiente, sin su vínculo con la KrV.
En el capítulo octavo (“Hacia la
lógica transcendental”), Reyna precisa la tesis presentada en capítulos
anteriores. La Disertación pone de
manifiesto de modo paradigmático el pensamiento kantiano en progreso. Esta obra
kantiana resuelve problemas que fueron dejados abiertos en investigaciones
anteriores y su prosecución se exhibe en presentaciones ulteriores de Kant.
Este capítulo contiene un análisis tanto regresivo como prospectivo. Reyna
muestra cómo algunos problemas no resueltos en la Disertación se proyectan en escritos posteriores. Expone cómo la
carta a Lambert de 1770 y la epístola a Herz de 1772 contribuyen a clarificar
nociones presentes en la Disertación.
Reyna centra su análisis en el problema del conocimiento simbólico. Estudia
cómo la carta a Herz plantea el problema de la correspondencia entre el
pensamiento y el objeto. Muestra que puede trazarse una continuidad entre los
planteamientos de estos textos. El capítulo culmina con una breve consideración
del concepto de intencionalidad.
En la última sección de su
trabajo, el capítulo nueve, Reyna extrae las principales conclusiones de su
presentación. En primer lugar, realiza un sucinto repaso por las obras
anteriores a la Disertación. Exhibe
ahora el vínculo de estos trabajos de Kant con los resultados extraídos de su
análisis de la investigación kantiana en 1770. El autor pone principal acento
en el cambio que Kant realiza en su concepción del modo en el que se vinculan
las facultades con las nociones de posibilidad, existencia y necesidad. En
segundo lugar, muestra que la referencia a la Crítica de la razón pura es insuficiente para evaluar el contenido
de la Disertación. Las
consideraciones kantianas deben ser juzgadas de modo independiente a la Crítica, pues incluso cuando toda la Crítica pueda ser considerada inscripta
en el proyecto de la filosofía transcendental no todo el proyecto crítico se
agota en la Crítica de la razón pura.
Prueba paradigmática de este aspecto es el carácter crítico de la Disertación. Reyna no deja de reconocer
y analizar algunos elementos dogmáticos presentes en la obra kantiana. Este
punto se manifestaría claramente en dos aspectos principales. En primer lugar,
en el modo en el que Kant aborda el problema de la relación del conocimiento
con lo real. En la Disertación, Kant
todavía tiene como horizonte de investigación la suposición de que el
conocimiento debe regirse por la realidad. En segundo lugar, los rasgos
dogmáticos que el pensamiento kantiano aún conserva en este período pueden
evidenciarse en el procedimiento que utiliza el germano para la demostración de
la existencia de Dios. Reyna estudia estos dos aspectos. Finalmente, expone las
consecuencias que tiene para el pensamiento de Kant el reconocimiento del
carácter finito -y, luego, imperfecto- del conocimiento humano. Una peculiar
concepción
CON-TEXTOS KANTIANOS
International Journal of
Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 518-523 521
ISSN: 2386-7655
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10.5281/zenodo.3862841
de las implicancias de esta limitación conducirá a Kant a una
reformulación de concepciones precríticas. La conclusión del libro de Reyna es
que la Disertación presenta elementos
suficientes para ser calificada como una obra crítica.
La
evolución hacia el criticismo. Estudios sobre la Dissertatio de 1770 y el
comienzo del criticismo kantiano es un
libro claro y de amena lectura. Tanto por su
contenido como por el modo de redacción, la investigación de Rafael Reyna
Fortes resulta accesible para lectores no expertos en filosofía kantiana. Sin
embargo, a su vez, las tesis allí planteadas resultan de interés para los estudiosos
de la filosofía de Kant. Las múltiples referencias a escritos anteriores a la Disertación podrían complejizar la
lectura del texto para quien no esté familiarizado con las investigaciones
precríticas. Sin embargo, los estudios introductorios que Reyna realiza en el
primer capítulo subsanan esta dificultad. Consideramos un acierto del autor la
inclusión de un estudio introductorio, pues permite al lector tener presente
las principales tesis sostenidas en cada uno de estos escritos de Kant. El
autor hace mención de estas investigaciones en el recorrido de su libro y esta
presentación inicial facilita la lectura.
El libro de Reyna exhibe lo que
se propone: poner de manifiesto los elementos críticos presentes en la Disertación y mostrar cómo el estudio de
las nociones de posibilidad, existencia y necesidad, contribuyen en el giro
kantiano. Reyna enfrenta los problemas que podría presentar su tesis y trabaja
a lo largo de su libro con los rasgos dogmáticos que aún presenta la teoría
kantiana. El libro contiene un estudio completo, sistemático y bien organizado
de los principales ejes sobre los que se asienta la Disertación inaugural de
Kant. El autor desarrolla su tesis de forma clara y cuidadosamente argumentada.
Consideramos que hubiera
enriquecido al texto la inclusión en sus lecturas de los autores neokantianos.
El autor sostiene a lo largo de su trabajo que el punto de partida de la
investigación de Kant es el factum de
la ciencia de Newton. Considerando que este privilegio del método analítico es
tan característico del neokantismo, hubiera sido enriquecedora la incorporación
de referencias a esta escuela como aporte a los estudios que Reyna realiza.
El núcleo central del libro de
Reyna es el lugar que ocupa la Disertación
en el marco general del sistema crítico. Las referencias bibliográficas que el
autor consigna contribuyen a ampliar la perspectiva sobre la temática. Sin
embargo, considero que la bibliografía complementaria con la que Reyna trabaja
es escasa. Hubiera sido enriquecedora la incorporación de bibliografía
detallada en la materia. Así, por ejemplo, en relación con la carta a Herz de
1772, se apreciaría la inclusión de un comentario del debate sobre el carácter
regresivo o prospectivo de la epístola1; lo mismo puede decirse acerca del problema de las contrapartidas
incongruentes2, la
definición del concepto de intuición3, el
1
En este
debate se inscribe los valiosos aportes de Wolfgang Carl, Lewis Beck, Pedrag
Cicovaci, Herman Jan de Vleeschauwer, Kemp Norman Smith, Alexis Philonenko,
Andrés Lema Hincapié, entre otros.
2 Con relación al problema de las contrapartidas
incongruentes, el libro The Philosophy of
Right and Left. Incongruent
Counterparts and the Nature of Space de James Van Cleve y Robert E.
Frederick es una interesante
referencia.
CON-TEXTOS KANTIANOS
522 International Journal of Philosophy
N.o 11,
Junio 2020, pp. 518-523
ISSN: 2386-7655
Doi:
10.5281/zenodo.3862841
La
evolución del criticismo
lugar de Hume en el giro crítico, la gran luz
kantiana, la gestación de problema de las antinomias, etc. En el ámbito de los
estudios kantianos en lengua española, las investigaciones de Fernando Moledo
sobre la década silenciosa constituyen una referencia interesante para el
abordaje de los temas trabajados por Reyna. Con todo, las virtudes de la
investigación de Rafael Reyna Fortes sobrepasan con mucho esta falencia
relativa al acervo bibliográfico.
3 Con
respecto a la definición del concepto de intuición, los trabajos de Lorne Falkenstein,
quien trabaja particularmente con el concepto de intuición en la Disertación, son un aporte para tener particularmente en
consideración.
CON-TEXTOS KANTIANOS
International Journal of
Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 518-523 523
ISSN: 2386-7655
Doi:
10.5281/zenodo.3862841
CON-TEXTOS KANTIANOS. International Journal of Philosophy N.o 11, Junio 2020, pp.
524-525 ISSN: 2386-7655
Lista de evaluadores / Reviewers’ List
Sílvia
Altmann (Univ. Federal de Rio Grande do Sul, Brasil)
Ana María Andaluz Romanillos (UPSA, España)
Alejandra
Baehr (Univ. Alberto Hurtado, Chile)
César Casimiro Elena (Univ. Cardenal Herrera CEU Elche, España)
Alessandro
Caviglia (PUCP, Perú)
Angelo
Cicatello (Univ. degli Studi di Palermo, Italia)
Lydia de Tienda (Univ. Complutense de Madrid, España)
Marco
Díaz Marsá (Univ. Complutense de Madrid, España)
Francesca Fantasia (Univ. degli Studi di Palermo, Italia)
Juan
Antonio Fernández Manzano (Univ. Complutense de Madrid, España)
Luigi
Filieri (Univ. degli Studi di Pisa / Univ. von Mainz)
Martín Fleitas (Univ. de La República, Uruguay)
Catalina
González (Univ. de los Andes, Colombia)
Jesús González Fisac (Univ. de Cádiz, España)
David
González Ginocchio (Univ. Internacional de la Rioja, España)
Ricardo
Gutiérrez Aguilar (Univ. Complutense de Madrid, España)
Robert Hanna (Independent Researcher, USA)
Laura
Herrero Olivera (UNED, España)
Paulo Jesus (CFUL/Univ. Portucalense, Portugal)
Manja
Kisner (Univ. von München, Deutschland)
Olli
Koistinen (Univ. de Turku, Finland)
Apaar
Kumar (Ahmebadab Univ., India)
Joâo Lemos (Univ. Nova de Lisboa, Portugal)
Gualtiero
Lorini (Univ. Cattolica di Milano, Italia)
Natalia Lerussi (UBA/CONICET, Argentina)
Sofia
Miguens (Univ. do Porto, Portugal)
Pablo
Muchnik (Emerson College, USA)
Cinara Nahra (Univ. Federal do Rio Grande do Norte, Brasil)
Ilkka Niiniluoto (Univ. of Helsinki, Finland)
Jacinto Páez (Univ. Diego Portales, Chile)
Leopoldo
Prieto (Univ. Francisco de Vitoria, España)
Rafael
Reyna (Univ. de Málaga, España)
Faviola Rivera (UNAM, México)
Roberto
Rodríguez Aramayo (IFS/CSIC, México)
Paola Romero (London School of Economics, UK)
Manuel
Sánchez Rodríguez (Univ. de Granada, España)
Silvia di Sanza (Univ. de San Martín, Argentina)
Lista de evaluadores / Reviewers’ List
Enzo Solari (Pontificia Univ.
Católica de Valparaíso, Chile)
Manuela Teles (Univ. do Porto,
Portugal)
Lucas Thorpe (Univ. Bogaziçi,
Turkey)
Fiorella Tomassini (UBA,
Argentina)
Alejandro
Vigo (Univ. de Navarra, España)
Kenneth Westphal (Univ. Bogaziçi,
Turkey)
Ewa
Wyrebska (Univ. von Bonn, Deutschland)
Sandra Zakutna (Univ. of Presov,
Slovakia)
María Idoia Zorroza (Univ. de
Navarra, España)
525
CON-TEXTOS KANTIANOS. International Journal of Philosophy N.o 11, Junio 2020, pp.
526-529 ISSN: 2386-7655
Política
Editorial
Este proyecto editorial sólo podrá salir adelante
propiciando una nutrida participación presidida por la más absoluta pluralidad
y obviando exclusiones de ningún tipo.
Se trata de una revista electrónica en torno a los
estudios kantianos que tendría una periodicidad bianual y alternará los números
monográficos (al cuidado de uno o dos editores invitados) con otros donde se
publicarán los trabajos que obtengan informes favorables por el sistema de par
ciego El español será el idioma principal, pero también se podrán publicar
trabajos en inglés, alemán, francés, italiano y portugués.
Los manuscritos deberán ser originales inéditos en cualquier idioma, que
no estén bajo consideración en ningún otro lugar. Deberán remitirse por correo
electrónico en Word a: contextoskantianos@gmail.com
Preparación
del Manuscrito
La extensión de los artículos no deberá exceder las 12.000 palabras, la
de las discusiones 8.000 palabras las críticas de libros 4.000 palabras. En
caso de que el interés y calidad del manuscrito lo aconseje, el equipo
editorial podrá tomar en consideración la publicación manuscritos de una
longitud mayor o menor.
Tanto los artículos como las
discusiones deberán incluir un resumen en la lengua en que estén redactados y
en inglés de unas 150 palabras. Igualmente deberán incluir tres o cinco
palabras clave en ambas lenguas, adjuntando además el título del trabajo en
inglés. El título del artículo, en la lengua en que esté redactado y en inglés,
y el nombre y apellidos del autor, que estará en VERSALES, constarán en letra Times New Roman, tamaño
16, apareciendo únicamente el título en negrita. La vinculación institucional aparecerá en letra Times New Roman, tamaño
14. El resumen y palabras clave, en
la lengua del artículo y en inglés, aparecerán en Times New Roman, tamaño 11. Si la lengua del trabajo es el inglés,
título, resumen y palabras clave aparecerán también en traducción al español.
Las recensiones llevarán un
título, en la lengua en que estén redactadas y en inglés, relativo a su
contenido y describirán la obra reseñada del siguiente modo: Autor, título, lugar, editorial, año, número de
páginas.
En todos los casos los autores
deberán adjuntar unas breves líneas curriculares (250 palabras) donde, aparte
de consignar su adscripción institucional, den cuenta de sus principales
publicaciones y reflejen igualmente los ámbitos temáticos cultivados, sin dejar
de proporcionar una dirección de contacto electrónica. Por favor prepare el
manuscrito para un referato ciego quitando toda auto-referencia.
Estilo
Todas las contribuciones han de emplear tipo de
letra Times New Roman, tamaño 12 y
espaciado 1,5 (texto y notas). Las notas deben estar numeradas consecutivamente
(números volados, no entre
Normas
editoriales / Editorial Guidelines
paréntesis) y aparecer como notas a pie, usando la
fuente Times New Roman, tamaño 10 y
espaciado simple. El número de nota que remite a la información contenida en la
nota a pie aparecerá directamente después del signo de puntuación que cierra la
cita en el cuerpo del texto.
Las palabras y sintagmas que el autor considere
necesario recalcar, irán en cursiva,
nunca en negrita.
Citas y referencias
Las referencias a autores y publicaciones en el cuerpo del texto
aparecerán entre paréntesis, incluyendo el apellido del autor, el año de
publicación de la obra y las páginas citadas. Ejemplo: (Jáuregui 2008, p. 25)
Los pasajes de obras citados a lo
largo de los artículos aparecerán, con justificación a la izquierda de 1,5, en Times New Roman, tamaño 11, sin dobles
comillas. Las reseñas no extractarán pasajes con justificación: en caso de que
el autor desee citar extractos de la obra reseñada lo hará entre dobles
comillas en el cuerpo del texto y respetando su tamaño, empleando la modalidad
indicada de referencia entre paréntesis al autor, año de la publicación y
página.
Las partes omitidas en citas se
señalarán con tres puntos entre paréntesis cuadrados — […]—, separados por un
espacio simple de la palabra anterior y siguiente.
* Las referencias de las obras de Kant deberán hacerse según las pautas
fijadas por la Edición de la Academia: http://www.degruyter.com/view/supplement/s16131134_Instructions_for_Authors_en.pdf
* La bibliografía se debe organizar alfabética y cronológicamente al final
del texto. Si se citan varias obras del mismo autor, éstas deben ordenarse de
manera cronológica, de la más reciente a la más antigua.
Ejemplos:
Libro:
Stepanenko Gutiérrez, P. (2008), Unidad de la conciencia y objetividad:
ensayos sobre autoconciencia,
subjetividad y escepticismo en Kant, Instituto de Investigaciones Filosóficas UNAM, México.
Artículo:
Parra París, L. (1987), “Naturaleza e imperativo categórico en Kant”, Ideas y valores, no. 74-75, pp. 35-60.
Capítulo en una obra colectiva:
Gómez
Caffarena, J. (1994), “Kant y la filosofía de la religión”, en D. M. Granja
Castro
(coord.),
Kant, de la "Crítica" a la
filosofía de la religión: en el bicentenario de "La
religión en los límites de la
mera razón, Anthropos, España, pp. 185-212.
Trabajos disponibles en la web:
Waldron,
J. “The Principle of Proximity”, New York
University Public Law and Legal
Theory
Working Papers 255 (2011), p. 19 http://lsr.nellco.org/cgi/viewcontent.cgi?article=1256&context=nyu_plltwp, acceso mes, día y año).
CON-TEXTOS KANTIANOS
International
Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 526-529 527
ISSN:
2386-7655
Editorial
Policy
We would like to acquaint you with a journal project that can only go
forward with the greatest possible participation of Kant scholars, without
exclusions of any kind.
This periodical will be a
biannual electronic journal in Kantian studies, which will alternate between
open-submission issues and single-topic issues coordinated by one or two
editors. All submitted manuscripts would undergo peer review.
Though Spanish is the Journal’s
primary language, manuscripts in English, German, French, Italian, and
Portuguese are also welcome.
Submissions must not have been
previously published, nor should they be under consideration anywhere else in
any language. Please send your manuscript as a Word attachment to the following
e-mail address:
Manuscript
Preparation
Articles must not exceed 12.000 words, discussions
8.000 words, and book reviews 4.000 words (including footnotes and bibliography
in all cases). Longer manuscripts could also be considered by the editorial
team, if the interest and quality of the contribution justifies its acceptance.
Articles and discussions should include an abstract
both in the language of the submitted paper and in English that should not
exceed 150 words as well as three to five keywords, with the title also in
English. The title of articles, in the language of the submitted text and in
English, and the author (in SMALL CAPS) will appear in Times New Roman
16 and in bold type. The
institutional affiliation will have font Times
New Roman 14. The abstract and key words, also in the language of the
submitted and in English, will have font Times
New Roman 11. If the language of the article or discussion is English, the
title, abstract and key words will be also translated into Spanish.
Book reviews should have a title
both in the language of the submitted paper and in English. They should also
refer to the work under review as follows: Author, title, place, publishing house, year, and number of pages.
Please include a brief
biographical note (250 words) that includes institutional affiliation, the
titles of some publications, areas of specialization, and an e-mail address.
Please prepare the manuscript for blind review deleting all self-references.
Style
For any contribution, the author should use letter
type Time New Roman 12 and lines
should be spaced 1.5 (text and notes). Notes should be numbered consecutively
(superscript, no brackets) and appear as footnotes, using Times New Roman 10. The number of the annotation which points to
the bibliographic information contained in the footnote has to appear directly
after the quotation mark closing the citation.
Stress
required in the text should be done through the use of italics, never in bold type.
Citations
and references
References without excerpting throughout the manuscript must appear in
parenthesis in the main text with the following information: author’s last
name, year of publication, and quoted pages. Example:
(Jáuregui
2008, p. 25)
CON-TEXTOS KANTIANOS
528 International Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp.
526-529
ISSN: 2386-7655
Normas
editoriales / Editorial Guidelines
Excerpts cited throughout articles will use Times New Roman 11, without quotation
marks and 1,5 left indented. Reviews shall not include indented excerpts, only
brief citations, if necessary, with quotation marks and the reference in
parenthesis of author’s last name, year of publication, and quoted pages.
Omissions in citations are marked
by three dots placed in square brackets which are separated from the preceding
and the following word by a single space.
When citing Kant’s Complete Works the usage within
the Akademie Edition is mandatory http://www.degruyter.com/view/supplement/s16131134_Instructions_for_Authors_en.pdf
*Bibliography must be included at the end and
organized alphabetically. Several works by the same author must be ordered
chronologically beginning with the most recent one.
Examples:
Book:
Stepanenko Gutiérrez, P. (2008), Unidad de la conciencia y objetividad:
ensayos sobre autoconciencia,
subjetividad y escepticismo en Kant, Instituto de Investigaciones Filosóficas UNAM, México.
Article:
Parra
París, L. (1987), “Naturaleza e imperativo categórico en Kant”, Ideas y valores, no.
74-75,
pp. 35-60.
Chapter in a collective work:
Gómez Caffarena, J. (1994), “Kant y la filosofía de la religión”, en D.
M. Granja Castro (coord.), Kant, de la
"Crítica" a la filosofía de la religión: en el bicentenario de
"La religión en los límites de
la mera razón, Anthropos, España, pp. 185-212. Paper available in websites:
Waldron,
J. “The Principle of Proximity”, New York
University Public Law and Legal
Theory Working Papers 255 (2011), p. 19
http://lsr.nellco.org/cgi/viewcontent.cgi?article=1256&context=nyu_plltwp, accessed month, day year).
CON-TEXTOS KANTIANOS
International
Journal of Philosophy
N.o 11, Junio 2020, pp. 526-529 529
ISSN:
2386-7655