CON-TEXTOS KANTIANOS.
International Journal of Philosophy N.o 7, Junio 2018, pp. 60-88
ISSN: 2386-7655
Doi: 10.5281/zenodo.1298706
Hegel’s Interpretation of the Kantian Transcendental Apperception as a Critique and Reelaboration of Kant’s Transcendental Logic
MIGUEL HERSZENBAUN*
CONICET – Universidad de Buenos Aires, Argentina
El presente trabajo se propone estudiar la recepción que Hegel realiza de la apercepción trascendental kantiana. Tal estudio nos permitirá comprender tanto las críticas que Hegel presenta contra el tratamiento kantiano de la apercepción, como la manera en que Hegel se apropia de ella y la utiliza para impulsar una crítica contra la lógica trascendental. Sostendremos que el tratamiento hegeliano de la apercepción consiste en diversos puntos: en primer lugar, revelar el verdadero significado filosófico que Kant no habría advertido en su descubrimiento de la apercepción; en segundo lugar, mostrar que la lógica trascendental posee una concepción incompleta de las categorías puras y del pensar puro; en tercer lugar, nos proponemos mostrar que el estudio del tratamiento hegeliano de la apercepción trascendental como crítica a la lógica trascendental permite comprender la propia lógica especulativa hegeliana como una reelaboración de los límites epistemológicos del pensar puro y de la concepción del objeto de conocimiento.
* CONICET y docente del Departamento de Filosofía del Derecho y Departamento de Derecho Penal de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires y de la Universidad Nacional de Avellaneda. Miembro del Grupo de Estudios Kantianos (GEK) y del Centro de Investigaciones Filosóficas. E-mail de contacto: herszen@hotmail.com
La lectura hegeliana de la apercepción trascendental kantiana
Apercepción – Hegel – Lógica – Categorías
The following paper intends to study Hegel’s reception of the Kantian transcendental apperception. This study will allow us understand Hegel’s critique against Kant’s conception of the apperception, Hegel’s appropriation of the apperception and how Hegel uses it to promote a critique against transcendental logic as a whole. I claim that Hegel’s approach on apperception involves several aspects: First, revealing the true philosophical meaning that Kant had not adverted to in his discovery of apperception. Second, showing that transcendental logic implies an incomplete conception of pure categories and pure thought. Third, I intend to prove that by studying Hegel’s approach on the transcendental apperception as a critique to transcendental logic allows us understand Hegel’s own speculative logic as a reelaboration of the epistemological limits of pure thought and the conception of the object of knowledge.
Apperception – Hegel – Logic – Categories
La relación entre la filosofía teórica de Kant y Hegel es compleja y supone múltiples puntos de articulación, contacto y disputa. En el presente trabajo, me propongo abordar únicamente uno de dichos puntos, la apercepción trascendental, a fin de analizar en qué consiste su recepción y crítica en la Ciencia de la lógica y de evaluar de qué manera el tratamiento hegeliano de la apercepción trascendental nos puede ayudar a alcanzar una mayor comprensión del proyecto lógico hegeliano. Sostendremos que la reelaboración hegeliana de la apercepción kantiana tiene por objetivo conducir a una redefinición del alcance epistemológico y significado metafísico de la lógica trascendental kantiana y de su función en términos de instrumento epistemológico: pretende tener como consecuencia la apertura de un terreno de conocimiento puramente conceptual y a la vez objetivamente válido. En lo siguiente, proponemos presentar el tratamiento hegeliano de la apercepción trascendental tal como se lo aborda en la Ciencia de la lógica. Luego, analizaremos algunos aspectos de la apercepción trascendental en Kant y de la lógica trascendental, a fin de sopesar la crítica hegeliana. Finalmente, volveremos sobre la crítica hegeliana a fin de analizar cuál es su alcance y sus consecuencias.
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El tratamiento que Hegel le dedica a la apercepción trascendental en la Ciencia de la lógica es breve pero posee efectos importantes tanto en lo que se refiere a la comprensión de la relación y discusión entre Kant y Hegel como en la comprensión del proyecto lógico hegeliano mismo. Como mostraremos a continuación, Hegel vincula el tratamiento de la apercepción trascendental a un cuestionamiento sobre el alcance epistemológico de la lógica trascendental y a una tarea de reelaboración de la noción de verdad, todo lo cual puede ser entendido en última instancia como un cuestionamiento y reelaboración del proyecto lógico kantiano en general.
Hegel se ocupa de la apercepción trascendental de Kant en la sección “Del concepto en general” con la que comienza el tercero y último libro de la Ciencia de la lógica, la “doctrina del concepto”. Como veremos a lo largo de este trabajo, los argumentos que Hegel presenta contra el tratamiento kantiano de la apercepción trascendental no sólo suponen una reinterpretación del significado filosófico de dicha apercepción, sino que suponen también una crítica más amplia a aspectos centrales del idealismo trascendental.
El punto central de la crítica que Hegel dirige contra Kant en lo tocante a la apercepción trascendental consiste en que Kant habría sido incapaz de descubrir su verdadero significado filosófico. En el tratamiento de la apercepción trascendental, Kant descubre que el objeto es constituido por una síntesis puramente intelectual, lo que Hegel toma por el descubrimiento de la verdadera naturaleza del pensar puro y del origen del objeto de conocimiento:
Objeto, dice Kant […] es aquello, en cuyo concepto está unificado lo múltiple de una intuición dada. Sin embargo, toda unión de las representaciones requiere la unidad de la conciencia en la síntesis de ellas. Por consiguiente esta unidad de la conciencia es la que por sí sola constituye la relación de las representaciones con un objeto, y con eso su valor objetivo, y sobre la cual se funda también la posibilidad del entendimiento. […] [L]os principios de la determinación objetiva de las representaciones tendrían que ser deducidos únicamente de la proposición fundamental de la unidad trascendental de la apercepción. Por medio de las categorías, que son estas determinaciones objetivas, lo múltiple de las representaciones dadas quedaría determinado de tal manera, que sería llevado a la unidad de la conciencia. Según esta exposición, la unidad del concepto es la condición por cuyo medio una cosa no es una pura determinación sensible, intuición o también pura representación, sino un objeto, cuya unidad objetiva es la unidad del yo consigo mismo. […] El concebir un objeto, en realidad no consiste en otra cosa sino en que el yo se lo
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apropia, lo penetra, y lo lleva a su propia forma […]. El objeto, en la intuición, o también en la representación, es todavía algo extrínseco, extraño. […].Pero, tal como el objeto está en el pensar, así solamente está en sí y por sí; como está en la intuición o en la representación es apariencia; […]. El objeto por lo tanto tiene esta objetividad en el concepto, y éste es la unidad de la autoconciencia, en la que el objeto ha sido acogido; su objetividad, o sea el concepto, no es, por ende, otra cosa que la naturaleza de la autoconciencia, y no tiene otros momentos o determinaciones que el yo mismo (Hegel 1982 II 258-259; 1816, 17-18).
Si Kant hubiera tomado este descubrimiento en toda su profundidad –entiende Hegel–, habría descubierto que el pensar puro es capaz de producir por sí mismo un legítimo objeto de conocimiento, lo que implicaría reformular cuestiones claves de la filosofía teórica kantiana. Es decir, desde la perspectiva hegeliana, Kant es incapaz de advertir las verdaderas implicancias de su descubrimiento por haber asumido dogmáticamente ciertos puntos de partida.
Entre estas suposiciones dogmáticas se encuentran: la asunción de que las categorías puras son formales (vacías) y meramente subjetivas, que el conocimiento requiere intuición (pura o empírica) (Hegel 1982 II 260, 261-2, 264; 1816, 19, 20-21, 22) y que el conocimiento no alcanza a las cosas en sí (Hegel 1982 II 269; 1816 26). Partiendo de estos supuestos, el verdadero sentido filosófico de la apercepción trascendental –es decir, el sentido que Hegel le atribuye: que el pensar puro produce a partir de sí mismo su propio objeto de conocimiento– queda desnaturalizado. Asumiendo que las categorías en sí mismas son meramente formales, carentes de contenido y subjetivas, se les deniega toda validez objetiva y valor epistemológico cuando son tomadas aisladamente de la intuición. Sin intuición, se las concibe como incapaces de verdad. En otras palabras, al ser meras formas del pensar, carecen por sí mismas de un contenido objetivo epistemológicamente válido: son meras formas del pensar subjetivo que por sí mismas no brindan conocimiento alguno.
En consecuencia, deben ser complementadas con la intuición (pura o empírica). Sólo a través del dato intuitivo las meras formas vacías del pensar puro adquieren contenido y brindan conocimiento. Esto significa suponer que sólo habrá verdad cuando haya correspondencia entre concepto e intuición, considerándose a la intuición el elemento fundamental, la referencia infaltable, el parámetro a partir del cual la verdad del concepto
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(del pensar puro) se evalúa (Hegel 1982 II, 270; 1816 27). Por otra parte, el requerimiento de la intuición supone acotar el conocimiento al ámbito de la experiencia y excluir el conocimiento de las cosas en sí. Como sabemos, la legítima aplicación de las categorías se encuentra acotada a la intuición y, en consecuencia, no somos capaces de conocer cómo son las cosas en sí mismas.
Esta caracterización del objeto de conocimiento estudiado en la apercepción trascendental despierta en Hegel algunas críticas que se encuentran relacionadas. (1) En primer lugar, Hegel ataca el carácter formal, subjetivo y vacío de las categorías puras. Es decir, la dependencia por parte de las categorías respecto de la intuición a la hora de brindar un objeto de conocimiento. (2) En segundo lugar, dirige una crítica contra el acotamiento kantiano del conocimiento objetivo a un terreno de la mera apariencia (esto es, la imposibilidad de conocer las cosas en sí).
Este segundo punto de crítica contra Kant ya había sido presentado en la Fenomenología del espíritu.1 La crítica de Hegel consiste fundamentalmente en indicar que si suponemos dogmáticamente que más allá de nuestro objeto de conocimiento representado en nuestra conciencia se encuentra una cosa en sí, un objeto existente en sí mismo y que por definición resulta inaccesible para nosotros y más allá de todas nuestras facultades epistemológicas, entonces convertimos a nuestro conocimiento objetivo en una mera apariencia de conocimiento. Ponemos a nuestro conocimiento objetivo frente a un parámetro externo, respecto del cual nuestro conocimiento siempre se presentará como un saber de orden inferior, parámetro que por otra parte nos resulta por completo desconocido y se trata, por ello, de una mera suposición. Tal representación de la cosa en sí sólo puede depender de nuestra propia conciencia, de nuestras propias aptitudes representacionales y debe haber sido postulada en función de nuestra propia definición del conocimiento. Además, en tanto la verdad se define como la relación de correspondencia entre concepto y objeto, no es sólo nuestro conocimiento de la apariencia el que carece de verdad, sino que la propia cosa en sí es carente de verdad al no poder corresponderse con concepto alguno (Hegel 1982 II 269; 1816 26). 2 El desarrollo fenomenológico consiste, entonces, en demostrar que cada forma de concebir al conocimiento viene acompañada de una forma de
1 Hegel 2010, 145.
2 Para ver algunas de estas críticas, cf. Hartnack 1987 pp. 80-81, Walsh 1987 p. 211, Walsh 1987b p. 122.
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concebir al objeto y en desarrollar un avance del saber sobre el conocimiento que alcance una concepción del saber y del objeto que no admita un resto incognoscible.3
Aunque sin lugar a dudas este es un punto importante de disputa entre Kant y Hegel, lo cierto es que en este trabajo nos interesa atender a las consecuencias de la primera crítica antes mencionada –es decir, la objeción de Hegel contra el carácter formal, vacío y subjetivo de las categorías puras–, pues entiendo que ésta es la que nos permitirá hacer algunos aportes en la comprensión de la lógica especulativa hegeliana como una reelaboración de la lógica trascendental kantiana.
Al presuponer el carácter meramente formal de la lógica trascendental, al presuponer la separación entre forma y contenido, al presuponer que lo definitorio de lo verdadero es en esencia lo intuitivo (es decir, lo que debe tomarse como parámetro con el que se evalúa la verdad del concepto), Kant habría pasado por alto el verdadero sentido de la apercepción trascendental, esto es, que el pensar puro es esencialmente sintético y productor de su diferencia (Hegel 1982 II 258, 264; 1816 17, 22).
Hegel cree que en la noción kantiana de la apercepción nos encontramos con el verdadero concepto de concepto (Hegel 1982 II 257; 1816 17). Esto es, nos encontramos con la verdadera concepción del pensar puro. No se trata del pensar anclado en la forma de una subjetividad finita, de un sujeto cognoscente finito que debe unificar la experiencia, sus representaciones subjetivas. 4 En el concepto de apercepción, tenemos la verdadera naturaleza de lo conceptual en sí mismo, es decir, tenemos la naturaleza de lo que es el pensar puro. El pensar puro se caracteriza, entonces, por ser sintético y productivo. El carácter sintético implica para Hegel que el pensar puro es capaz de generar por sí mismo su diferencia, lo otro de sí, así como también es capaz de generar una nueva identidad e igualdad con aquello diferente de sí.5
3 Hegel 2010 151, 155-7, 161.
4 De Boer 2004 pp. 806-807 y Arndt 2006 p. 15.
5 El capítulo “subjetividad” de “la lógica del concepto” se ocupa precisamente de mostrar las formas puras (concepto, juicio y silogismo) en las que se despliega internamente este movimiento de diferenciación y de reunión de la diferencia en una nueva identidad.
Para Düsing, el verdadero sentido filosófico que Hegel encuentra en la apercepción trascendental es el auto- conocimiento intelectual del sujeto puro. Ahora bien, este auto-conocimiento se da a través del concepto, del desarrollo del concepto por medio de las figuras del juicio. En el juicio, el pensar puro despliega sus diferencias y la identidad contenida en el concepto. De esta manera, la apercepción vincula el auto-
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En el desarrollo de su síntesis, el pensar puro no se ocupa de la reunión de un múltiple intuitivo dado, sino de producir sus propias diferencias internas (Hegel 1982 II 264; 1816 22-23). En el tratamiento de todo concepto encontramos ya la necesaria concepción y articulación de lo universal (género), lo particular (especie) y lo singular. Todo concepto, en sí mismo, supone la articulación de estos tres momentos: sin la representación de un rasgo común que, a su vez, se asume aplicable a múltiples instancias singulares concretas, diferenciables entre sí y capaces de ser identificadas como posibles subespecies bajo el mismo género, no tendríamos un concepto. El concepto contiene, entonces, estos tres momentos o elementos, se trata de una estructura compleja que produce su diferenciación interna en función de sí misma y requiere la articulación y reunión de dichos momentos diferenciados. El desarrollo íntegro del concepto en su estructura interna supone pasar por las formas del juicio (que son la producción y el posicionamiento de las diferencias internas del concepto, esto es, poner los momentos diferentes del concepto bajo las formas de sujeto y predicado –lo singular y lo universal–) y las formas del silogismo (como formas de articular los tres momentos del concepto, por ejemplo, a través de la subsunción de lo singular bajo lo particular y de éste bajo lo universal).6
Todo esto significa para Hegel que el pensar puro es sintético en el sentido de ser productor de una serie de distinciones internas, capaz de generar lo diferente de sí y de volver a producir la identidad con aquello que ha puesto como diferente de sí mismo. En esta dinámica, puede decirse, el pensar encuentra en sí mismo a su objeto, lo otro de sí, sin que la experiencia ni la intuición jueguen papel alguno.
En qué sentido el pensar puro encuentra su propio objeto de conocimiento puede ser entendido de dos maneras diversas. Por un lado, podemos contar con cierta línea interpretativa más moderada y tendiente a ver en la obra de Hegel un posicionamiento epistemológico o una “metafísica de la experiencia”. En este sentido, suele entenderse que en la Lógica el pensar encuentra su objeto de conocimiento en sí mismo en el sentido de
conocimiento con la producción del objeto y el desarrollo de las funciones lógicas. Cfr. Düsing 1983 pp. 423, 425-426.
6 Sobre la naturaleza del concepto y su despliegue a través de sus diferencias internas cfr. de Boer 2004 pp. 43, 47, Taylor 1999 pp. 298-301, 304, Arndt 2006 p. 12. Sobre el enriquecimiento del concepto a través de
los juicios y silogismos cfr. Utz 2006 pp. 184-185, Iber 2006 p. 120, Sans 2006 pp. 216-217.
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La lectura hegeliana de la apercepción trascendental kantiana
que esta obra consiste en una reflexión del pensar sobre el pensar.7 En tanto el pensar se estudia a sí mismo, éste se vuelve objeto de sí. En este sentido, podríamos decir, toda reflexión sobre el pensar pone al pensar como objeto. De esta manera, la Ciencia de la lógica es en esencia una reflexión que tiene por tarea exponer los elementos conceptuales del pensar puro que son condiciones de posibilidad del pensamiento diferenciado de objetos.
Si bien esta lectura toca uno de los aspectos que hacen a la Ciencia de la lógica, creo que hay motivos para complementarla desde otra perspectiva. A mi criterio, hay otro sentido más radical en el que se puede decir que el pensar encuentra su objeto en sí mismo. Tal lectura abre el camino a otra mirada sobre la Ciencia de la lógica y su articulación con la lógica trascendental kantiana. Y creo que el tratamiento hegeliano de la apercepción kantiana se refiere precisamente a esta cuestión.
En este segundo sentido propuesto, se puede decir que el pensar encuentra a su objeto en sí mismo, no sólo porque el pensar reflexione sobre el pensar, sino porque en efecto el mismo pensar puro conforma un objeto, constituye un objeto de conocimiento que no tiene origen empírico ni depende de la dación del múltiple intuitivo puro o empírico (Hegel 1982 II 257-259, 264, 267-269; 1816 17-19, 22, 24-26; 1982 I 270; 1832 200). Es
la dinámica propia del pensar puro, de su proceso interno de diferenciación el que hace emerger al interior del pensar un polo objetivo, una estructura conceptual de carácter objetivo y cuya validez epistemológica será defendida por Hegel.
El carácter objetivo de esta estructura conceptual no dependerá de su relación con la intuición ni de su legítima aplicación a la experiencia, sino que recaería en el carácter productivo del pensar. Desde la perspectiva de Hegel, la dependencia que padecen el entendimiento y la síntesis aperceptiva respecto del múltiple intuitivo es una afrenta contra el pensar puro.8 Es una afrenta contra la filosofía considerar que la pauta de la verdad ha de encontrarse más allá de la razón, en el múltiple intuitivo o, peor aún, en el presunto terreno
7 Aunque discrepen en si la Lógica es una obra de epistemología o de ontología, Pippin y de Boer acuerdan en comprenderla como una exposición reflexiva sobre el pensar, en la que el pensar se piensa a sí mismo y expone los requerimientos conceptuales para el pensar diferenciado de objetos. De Boer 2004 pp. 789, 803- 804. Pippin 1989 pp. 37-38.
8 Hegel 1982 II 265; 1816 23 “¿Quién habría nunca podido imaginar que la filosofía negaría a las esencias inteligibles la verdad, sólo porque carecen de la materia espacial y temporal de la sensibilidad?”
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inalcanzable de lo en sí. Se trata de una serie de presupuestos dogmáticamente asumidos que obturan el desarrollo de lo que Hegel entiende es el verdadero sentido del descubrimiento kantiano: que el pensar puro es sintético y productivo, y que produce por sí mismo un objeto cognoscible intelectualmente;9 descubrimiento que resulta oscurecido por la asunción dogmática de los presupuestos ya indicados.
Al detenernos sobre la consideración hegeliana de la apercepción trascendental kantiana y advertir que para Hegel ella revelaría la verdadera naturaleza de lo conceptual, del pensar puro y su verdadero objeto de conocimiento, se abre el camino a una mirada sobre la lógica especulativa hegeliana desde la cual se la entiende como una reelaboración de la lógica trascendental consistente en superar las limitaciones epistemológicas trazadas por el idealismo trascendental y como una radicalización en la comprensión del carácter ontológico del pensar puro. Al considerarse al pensar puro como productor efectivo de un objeto legítimo de conocimiento puramente intelectual, la lógica especulativa revela el carácter esencialmente ontológico del pensamiento puro y supera las limitaciones epistemológicas establecidas por el idealismo crítico.
Consideremos el tratamiento kantiano de la apercepción trascendental y de la deducción trascendental a fin de evaluar hasta qué punto las críticas de Hegel pueden ser admitidas.
Kant presenta al principio aperceptivo como la condición de posibilidad última de la unidad de la experiencia y del múltiple intuitivo brindado por la intuición. Sin la síntesis aperceptiva no habría conciencia de la unidad del múltiple, ni unidad de la experiencia ni del objeto (B136-7-8-9, B150). La síntesis aperceptiva reúne en razón de su unidad sintética al múltiple en un único yo e impone un enlace necesario que no podría estar fundado en el carácter contingente de la experiencia (A91/B124). Las categorías puras del
9 De manera análoga, Houlgate entiende que para Hegel las categorías no se encuentran limitadas a la experiencia posible, sino que revelan la estructura puramente inteligible del mundo. Según Houlgate, para Hegel Kant acota las categorías al terreno de la intuición por pensarlas como vacías. A esto se suma una segunda limitación, esto es, que se aplican a meras apariencias y nunca a cosas en sí. Estas limitaciones impuestas al pensamiento puro se originan en asumir la distinción entre forma y contenido (la forma del pensar, el pensar mismo; y el contenido pensado, que proviene de otra facultad). Cfr. Houlgate 2015 pp. 24- 27.
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entendimiento se presentan, en congruencia, como las diversas reglas o formas de enlace del múltiple intuitivo bajo la unidad aperceptiva. La deducción trascendental no sólo revela la necesidad de una unidad aperceptiva sintética y la función de las categorías en ella, sino que acredita la validez objetiva de estas últimas al probar que son condición de posibilidad de la experiencia. En este tratamiento de la apercepción, también se aprecia el carácter necesario del múltiple brindado por la intuición para que nos sea dado un objeto de conocimiento. Sin el múltiple intuitivo, las síntesis categoriales ejecutadas por el entendimiento son incapaces de representar un objeto determinado.
Ahora bien, la naturaleza de los enlaces categoriales y lo que ellos aportan a la constitución del objeto puede ser tema de interpretación.10 De acuerdo con pasajes como A24511, B141-312, puede entenderse que los enlaces categoriales no son más que formas lógicas judicativas, las formas de los juicios de la lógica formal, que han de ser aplicados sobre el múltiple intuitivo.13 Kant parece equiparar las categorías del entendimiento puro a
10 En “Formal and transcendental logic”, Paton atiende a su debate con Kemp Smith sobre la naturaleza de las categorías. Mientras Kemp Smith sostendrá que las categorías puras son independientes de las formas judicativas de la lógica general, Paton defenderá que no hay otra cosa que formas del juicio aplicadas a la intuición. La diferencia entre lógica general y lógica trascendental está dada por que esta última se ocupa de analizar el origen, el alcance y la validez objetiva de las categorías. No obstante, los elementos lógicos son los mismos. Se trata sólo de demostrar que el dato intuitivo debe ajustarse a las formas judicativas (cfr. 1957 pp. 253-255). En el texto se presenta una tercera posición, sostenida por Smart, según la cual la lógica formal se deriva de la lógica trascendental.
11 La categoría “no puede contener nada más que la función lógica de llevar lo múltiple bajo un concepto”, lo que no es otra cosa que subsumir al múltiple bajo un concepto en un juicio.
12 “Un juicio no es nada más que la manera de llevar a la unidad objetiva de la apercepción conocimientos
dados. […] [A]quella acción del entendimiento por la cual lo múltiple de representaciones dadas […] es llevado bajo una apercepción en general, es la función lógica de los juicios. […] [T]odo múltiple […] está determinado con respecto a una de las funciones lógicas para juzgar, aquéllas, a saber, por medio de las cuales es llevado a una conciencia en general. […] [L]as categorías no son nada más que precisamente esas funciones para juzgar, en la medida en que lo múltiple de una intuición dada está determinado con respecto a ellas”.
13 Puede mencionarse un tercer pasaje, pero que resulta más ambiguo en su sentido: “La misma función que da unidad a las diversas representaciones en un juicio, le da también unidad a la mera síntesis de diversas representaciones en una intuición; [función] que, expresada de manera universal, se llama el concepto puro del entendimiento. El mismo entendimiento, pues, y mediante precisamente las mismas acciones por las cuales él producía, en conceptos, por medio de la unidad analítica, la forma lógica de un juicio, introduce también, por medio de la unidad sintética de lo múltiple en la intuición en general, un contenido trascendental en sus representaciones, por lo cual ellas se llaman conceptos puros del entendimiento que se refieren a priori a objetos, lo que la lógica general no puede llevar a cabo” (A79/B104-5).
Este pasaje es complejo y puede interpretarse en dos sentidos. Se lo puede entender como indicando una equiparación entre juicio y categoría; pero también parece indicar que juicio y categoría tienen en común una función del entendimiento (ambos expresan una misma función), sin que esto necesariamente implique que la categoría se reduce al juicio. En este mismo sentido, el texto indica que hay un contenido trascendental en las categorías, que excede a la lógica; aunque también puede interpretarse que dicho contenido trascendental está dado por la aplicación de la forma lógica al múltiple, esto es, por la referencia a priori de la forma lógica a los objetos de la experiencia.
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las diversas formas lógicas del juicio. Como sabemos, en la deducción metafísica de las categorías, Kant tomó la tabla de los juicios como hilo conductor para deducir las funciones del entendimiento puro, es decir, las categorías puras, las formas de enlace que el entendimiento es capaz de ejecutar por sí mismo. En el pasaje B143, Kant vuelve sobre la noción de juicio y equipara el enlace judicativo con la categoría.
Si seguimos esta línea de lectura, las categorías puras carecerían por sí mismas de un significado o contenido semántico o conceptual propio. Se verían reducidas a las meras formas de los juicios lógicos. Lo que significa que por medio de ellas no seríamos capaces de representarnos nada. Las formas judicativas de la lógica general, por sí mismas, son incapaces de brindar una representación determinada, más que el pensamiento de un posible enlace entre conceptos o representaciones. Su referencia objetiva, su aptitud para representar un objeto estaría dada exclusivamente por su aplicación a un múltiple intuitivo. Es decir, por medio de las categorías, entendidas como meras formas del juzgar, seríamos incapaces de formarnos una representación puramente conceptual de un objeto en general, seríamos incapaces de pensar nada. Como meras formas lógicas del pensar, carecen por sí mismas de toda referencia a objeto y de toda representación de objeto alguno: carecen de contenido conceptual o representacional. Como meras formas judicativas lógicas, no brindan ningún contenido conceptual a través del cual nos representemos intelectualmente objeto alguno. Si se alegara que las categorías así entendidas pueden representar por sí mismas un objeto en general, es decir, ofrecer el concepto de un objeto en general, se tendría que admitir entonces que las meras formas lógicas de la lógica general o formal también implican por sí mismas la representación de un objeto, es decir, que las formas lógicas suponen por sí mismas la representación conceptual de un objeto, lo cual contradiría la caracterización kantiana de la lógica formal (entendida como las reglas del pensar en abstracción de todo objeto A53-4-5/B77-8-9).
Siguiendo esta línea de lectura, las categorías no portarían un significado o contenido semántico, conceptual o representacional propio. La lógica trascendental no ofrecería elementos de otra naturaleza a los de la lógica formal. Las categorías no serían más que formas lógicas judicativas impuestas sobre la intuición en una conciencia en general. De esta manera, lo distintivo de la lógica trascendental, i.e. como “reglas del pensar puro de un objeto” (A55/B80), no estaría dado por algún aspecto que recaiga
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La lectura hegeliana de la apercepción trascendental kantiana
propiamente en la lógica trascendental misma, sino en su posibilidad de vincularse con la sensibilidad. En otras palabras, según esta línea de lectura, la única diferencia que habría entre lógica general y lógica trascendental estaría dada por la aplicación a la intuición: la lógica trascendental no sería más que lógica general aplicada al múltiple brindado por la sensibilidad. La aptitud para representar objetos en general de los elementos lógicos de la lógica trascendental kantiana no estaría dada por dichos elementos en sí mismos, sino por su posible aplicación a la intuición (A94/B126-7). Es decir, los elementos lógicos propios de la lógica trascendental carecerían –sin el auxilio de la intuición– de toda aptitud para la representación del objeto de la conciencia.14
Frente a esta interpretación del carácter de las categorías puras puede ofrecerse una segunda vía interpretativa. Como es sabido, Kant ha admitido la distinción entre pensar y conocer (B146). Esta distinción abre el camino a un uso de las categorías puras que no es legítimo en términos epistemológicos, pero que resulta relevante para nuestra investigación por tratarse de un uso meramente conceptual. Este uso de las categorías –aunque no válido epistemológicamente e incapaz de brindar la representación de un objeto determinado– es capaz de brindar una representación puramente conceptual de un objeto en general (A93/B126, A104, A108-9, A250-1).15
14 Como puede esperar el lector conocedor de la obra de Kant, semejante interpretación supondrá algunos problemas hermenéuticos, en tanto Kant admite que por medio de las categorías el entendimiento es capaz de conformar una representación conceptual del objeto en general. Sobre este punto se volverá más adelante. Por otra parte, si las categorías son conceptos (y por tanto representaciones), deben poder representar en cierto grado y con ciertos límites al objeto; además, deben poseer cierto contenido semántico propio, cierto significado propio, que permita que por medio de ellas se piense una cosa y no otra.
15 En el capítulo “Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en phaenomena y noumena”, Kant parece dudar entre dos modos de comprender las categorías puras. Por momentos, el texto sugiere que por medio de las categorías puras podríamos tener la representación de un objeto en general, un objeto trascendental, aunque esto no brindaría conocimiento ni la representación de un objeto determinado (“[las categorías son] otras tantas maneras de pensar un objeto de intuiciones posibles, y de darle su significado, según una función cualquiera del entendimiento […]. [L]as categorías puras no son otra cosa que representaciones de las cosas en general” A245; “Pensar es la acción de referir a un objeto una intuición dada. Si la especie de esta intuición no está dada en modo alguno, entonces el objeto es meramente trascendental, y el concepto del entendimiento no tiene otro uso que el trascendental, a saber, la unidad del pensar de u múltiple en general. […] [M]ediante una categoría pura […] se expresa el pensar de un objeto en general” A247/B304; “las categorías puras […] tienen una significación meramente trascendental, pero no son de uso trascendental” A248/B305; “noúmenos en sentido negativo, es decir, de cosas que el entendimiento debe pensar sin esta referencia a nuestor modo de intuición” B307). Por otros momentos, el texto parece sugerir que sin el dato intuitivo las categorías son incapaces de representar absolutamente nada (carecerían de sentido –Sinn A239/B298 – y significación –Bedeutung cf. A241/300–). Vale advertir que el uso de los términos Sinn y Bedeutung puede resultar algo equívocos; el último, por ejemplo, parece estar vinculado a la referencia del concepto antes que al significado propiamente dicho del concepto. Como si dijéramos: sin dato, el concepto no puede referir a ningún objeto determinado. Pero esto no debe significar
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Por medio de esta representación puramente conceptual de un objeto en general y de sus diversos rasgos ontológico-conceptuales16 –concebidos por medio de las diferentes categorías– se abre la puerta a la especulación metafísica. Es decir, aunque estas representaciones puramente conceptuales no brindan conocimiento sobre objetos posibles de la experiencia, podemos admitir una reflexión puramente conceptual sobre entidades nouménicas, no dadas en espacio y tiempo. De hecho, las ponderaciones positivas que Kant realiza sobre la filosofía de Leibniz se basan precisamente en este uso no epistemológicamente válido de las categorías.17
Ahora bien, este uso puramente conceptual de las categorías –que nada dice sobre los objetos de la experiencia– exige entender que las categorías no se reducen a meras formas judicativas de la lógica formal. Como ya hemos dicho, las formas de la lógica formal carecen de un contenido semántico/conceptual propio y no permiten por sí mismas la representación de un objeto en general. La forma del juicio hipotético “Si A, entonces B” o del juicio categórico “S es P” no suponen por sí mismas la representación conceptual de un objeto en general. Por medio de ellas solas, somos incapaces de pensar algún contenido conceptual concreto, no pensamos nada. Para poder representarnos
necesariamente que el concepto carezca de un contenido semántico a través del cual pensemos algo, aunque no se trate de un objeto concreto determinado al que se pueda referir.
Creo que la ambigüedad del texto se resuelve si entendemos que cuando Kant utiliza la expresión “uso de las categorías” se refiere a lo que podríamos caracterizar como uso epistemológicamente válido de las categorías. Es decir, la negación de Kant de que haya un uso de las categorías más allá de su aplicación a la intuición no significa necesariamente que por medio de las categorías puras no tengamos representación conceptual alguna (es decir, de que carezcan de todo contenido semántico), sino significa que por medio de las categorías puras no tenemos uso epistemológicamente válido del entendimiento, es decir, no conocemos objeto determinado alguno, el concepto carece de referencia. Por otra parte, un inconveniente similar surge con el término “objeto” utilizado en esta sección. El término objeto parece estar siendo usado de manera restringida al objeto de la experiencia posible, de la intuición (pura o empírica). Así, cuando Kant dice que por medio de las categorías puras solas no hay representación de objeto, no quiere decir que no podamos pensar un objeto en general, sino que sólo por medio de ellas no podemos conocer un objeto de la experiencia posible.
Creo que leer el capítulo mencionado teniendo en cuenta estas sugerencias ayuda a comprender cómo es posible la distinción entre pensar y conocer. Por otra parte, permite entender también por qué el texto de Kant presenta un desarrollo tan complejo en el que la argumentación parece ir y venir una y otra vez sobre temas que ya parecen haber sido aclarados en las secciones anteriores de la “analítica trascendental”.
16 “El pensamiento de un objeto en general mediante un concepto puro del entendimiento” B146.
17 Un ejemplo de esto puede encontrarse en Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, AA 4, 504, 507-508. Allí vemos que Kant diferencia la obra de Leibniz de aquellos que interpretan las mónadas como puntos físicos (es decir, como sustancias materiales). En esta comparación, el reproche cae sobre los segundos, pues confunden el mero pensar con el conocimiento de la experiencia. En cambio, nada debe decirse contra la especulación metafísica leibniziana, mientras seamos conscientes de que con ella sólo pensamos y no conocemos objeto alguno. En sentido análogo, sobre la deferencia de Kant hacia Leibniz (a diferencia de Wolff) cfr. Findlay 1981 p. 17.
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La lectura hegeliana de la apercepción trascendental kantiana
intelectualmente un objeto en general, por ejemplo, como una sustancia simple o como causa del estado de otro objeto en general, no es suficiente la mera utilización de las formas judicativas de la lógica formal, sino que se requiere utilizar conceptos puros que contengan un contenido semántico/conceptual propio.
Un ejemplo de esto puede apreciarse al considerar la relación entre juicio categórico y categoría de sustancia-accidente. En pasajes tales como B149, Kant parece sugerir que pensar a algo como sustancia equivale de manera absoluta a pensarlo como necesariamente siendo sujeto de un juicio categórico: “el concepto de una sustancia, es decir, de algo que puede existir como sujeto, pero nunca como mero predicado”.18 En efecto, de pensarse algo como sustancia, también se lo habrá de pensar como sujeto –y sólo como sujeto, nunca predicado– de un juicio categórico. Pero lo cierto es que también podemos pensar el sujeto de un juicio categórico sin pensarlo como sustancia. Pensar la mera forma del juicio categórico “S es P” no nos compromete con concebir a S como sustancia. Incluso, si por capricho sostuviéramos que S ha de ser pensado únicamente como sujeto (y nunca como predicado) de juicios categóricos, aun así no estaríamos representándonos una sustancia.
Además, el carácter meramente formal del juicio categórico de la lógica formal nos permite invertir los elementos involucrados en él y conformar el juicio “P es S”. La lógica formal no da motivos para que el concepto S sea sólo sujeto del juicio y nunca predicado. La suposición del juicio “S es P” no excluye la posibilidad de formular el juicio “P es S”. En cambio, al representarnos que el alma es simple, enunciado que supone representarse conceptualmente a una entidad ajena a espacio y tiempo como sustancia portadora de una propiedad, no podemos invertir la relación entre el sujeto y el predicado. La representación conceptual del alma como sustancia de accidentes no tolera su conversión en propiedad o predicado de un juicio ulterior. Es decir, es al pensar a S (o al alma) como sustancia, esto es, bajo la categoría de sustancia, al imponerle el significado propio de lo sustancial, que
18 Quisiera hacer notar al lector que aquí Kant parece hacer un pasaje descuidado del nivel lógico al nivel ontológico: la caracterización que hace del concepto de sustancia (“algo que puede existir como sujeto, pero nunca como mero predicado”) implica confundir el plano de la existencia con el plano lingüístico o lógico. Resulta confuso afirmar que el concepto de sustancia es el concepto de algo que existe como sujeto: las cosas no existen como sujeto ni como predicado de un juicio. Sí podría hablarse de una representación que debe ocupar el lugar de sujeto en un juicio. Parece haber una confusión entre dos niveles que sugiere a mi modo de ver que Kant no ha logrado un vocabulario adecuado para expresar aspectos centrales de su lógica trascendental y para diferenciar el nivel lógico-formal y el nivel lógico-trascendental.
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ya no podemos pensar a S como predicado de un juicio categórico y nos vemos obligados a pensarlo sólo como sujeto suyo. En otras palabras, no es que nos representamos a algo como sustancia porque no podemos pensarlo sino como sujeto de juicios categóricos, sino que porque nos lo representamos como sustancia debemos pensarlo únicamente como sujeto en tales juicios. Creo que en este sentido, puede entenderse el siguiente pasaje de la Crítica de la razón pura:
[Las categorías] son conceptos de un objeto en general, mediante los cuales la intuición de éste se considera como determinada respecto de una de las funciones lógicas [requeridas] para los juicios. Así, la función del juicio categórico era la de la relación del sujeto con el predicado, p. ej. todos los cuerpos son divisibles. Con respecto al uso meramente lógico del entendimiento queda, empero, indeterminado, a cuál de los dos conceptos se le quiere asignar la función de sujeto, y a cuál la de predicado. […]. Pero mediante la categoría de substancia, si pongo bajo ella el concepto de un cuerpo, se determina: que la intuición empírica de él, en la experiencia, debe considerarse siempre sólo como sujeto, y nunca como mero predicado; y así en todas las restantes categorías (B128-9).
Con esto se intenta mostrar que las categorías puras no pueden reducirse a las meras formas lógicas judicativas, sino que son portadoras de un contenido semántico-conceptual propio. Son conceptos por medio de los cuales propiamente nos representamos un objeto en general. Como vemos, concebir al alma como sustancia implica pensarla como sujeto de un juicio categórico. Pero con esto no basta: pensar algo como sujeto de un juicio categórico es condición necesaria pero no suficiente para la representación de la sustancialidad de un objeto. Representarnos el carácter sustancial de una entidad significa representárnosla como una unidad objetiva inmutable, portadora de propiedades. Es el contenido semántico conceptual de lo representado en la categoría pura de sustancia lo que exige que aquello que fuera pensado como sustancia ocupe sólo el lugar de sujeto en los juicios categóricos y no al revés: no es el lugar que la representación de tal objeto ocupa en el juicio categórico lo que hace que tal objeto sea pensado como sustancia. En consecuencia, pensar lo sustancial sólo como sujeto de juicios categóricos es condición necesaria de la representación de lo sustancial, pero no condición suficiente.
Por otra parte, el contenido conceptual pensado en la categoría pura no depende de su referencia a la intuición. Por medio de las categorías puras podemos representarnos un
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La lectura hegeliana de la apercepción trascendental kantiana
objeto en general que no es dado en espacio y tiempo. En otras palabras, la irreversibilidad de la aplicación de la categoría de sustancia-accidente en oposición a la reversibilidad del juicio categórico no depende de la referencia de la categoría a la intuición, sino que depende del contenido semántico-conceptual que aporta el concepto puro de sustancia por sí mismo (a diferencia de la estructura judicativa formal, que no aporta por sí misma ningún contenido conceptual). Dicho contenido semántico-conceptual aportado por la categoría es, precisamente, lo que permite que por medio de ella nos representemos de manera puramente conceptual un objeto en general o un rasgo suyo. Y a través de este contenido semántico no originado en la intuición, podemos pensar más allá de los límites epistemológicos de las representaciones acotadas al terreno de la experiencia. Con estos conceptos puros cargados de un contenido semántico-conceptual propio somos capaces de pensar lo nouménico, aunque esto no signifique tener conocimiento de ello.
Luego de considerar estas dos formas de concebir las categorías del entendimiento19, podemos volver a la crítica que Hegel dirige contra Kant en lo referente a la apercepción trascendental. Como hemos visto, la crítica consistía fundamentalmente en que Kant no habría advertido que en la apercepción trascendental encontrábamos la producción de un objeto del pensar puro a través suyo. En este objeto, carente de contenido intuitivo, debíamos encontrar al objeto propio del pensamiento. En la apercepción trascendental Kant debería haber descubierto la dinámica propia del pensar puro, la naturaleza del pensar como productor de su objeto, más allá de toda dación de dato
19 Aquila propone una tercera manera de comprender la relación entre formas lógicas y categorías. Si bien el autor admite que, en tanto son conceptos, las categorías no debería concordar plenamente con las formas judicativas, cree que ellas se vuelven verdaderamente conceptos cuando a través del esquematismo las formas de los juicios entran en contacto con el dato intuitivo (en tanto los juicios –no sólo los conceptos– son capaces de subsumir algo bajo sí mismos). En otras palabras, el autor identifica a la categoría no esquematizada con la mera forma lógica judicativa. Cuando esta forma lógica entra en contacto con la intuición, se produce el esquema (categoría esquematizada). El juicio opera como un concepto –subsume estados de cosas– al entrar en contacto con la intuición. En este sentido, el autor llama “categoría no esquematizada”, por ejemplo, a la relación judicativa sujeto-predicado y a la relación lógica entre fundamento y consecuencia; y llama “categoría esquematizada” a la representación de un objeto permanente en relación con sus estados modificables y a la relación de sucesión necesaria entre eventos. Cfr. Aquila 1983 pp. 139-140.
En nuestra opinión, la posición de Aquila no logra respetar el espacio de lo propiamente categorial, como diferente de la lógica formal. La relación entre sujeto y predicado es una relación que está vinculada a la categoría de sustancia, pero ésta no puede reducirse a ella. Lo mismo ocurre con el juicio hipotético o la implicancia lógica (relación entre fundamento y consecuencia) y la categoría de causalidad. La implicancia lógica no es equivalente a la relación de causalidad. Y la relación de causalidad no es pensada únicamente en relación con el tiempo. Podemos pensar una causalidad nouménica, lo que significa que debe haber un terreno propiamente conceptual que no se reduzca a la implicancia lógica ni a la “categoría esquematizada”, pensada en términos de relaciones temporales.
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intuitivo alguno, lo que vendría acompañado de una no limitación del conocimiento al terreno de la sensibilidad.
Lo cierto es que si nos detenemos en la primera interpretación de lo categorial –i.e. reducidas a meras formas judicativas de la lógica formal–, la crítica de Hegel parecería tener fundamento. Si aceptamos que las categorías no son más que formas judicativas de la lógica general y que sólo son capaces de brindar una representación del objeto en general en cuanto son complementadas por la intuición, entonces la concepción kantiana del pensar puro excluye toda posibilidad de representar por medio suyo un objeto propio del pensar mismo (aunque dicha representación puramente conceptual del objeto del pensar no pueda aportar nada al conocimiento de los objetos empíricos). El pensar puro así comprendido es incapaz de ofrecer por sí mismo un objeto, de brindar por sí mismo la estructura ontológica del objeto, a pesar de que el gran descubrimiento kantiano radica en haber advertido que es el pensar el factor constituyente de la objetividad. Kant no habría encontrado, si seguimos esta lectura, en la apercepción trascendental la posibilidad de un pensar puro que conforme un objeto idóneo y propio del pensar. Es decir, una errada concepción de lo categorial y del pensar puro ha supuesto echar por la borda el verdadero sentido filosófico del descubrimiento kantiano, esto es, que el pensar puro produce su propio objeto de conocimiento. Al convertir a las categorías puras en meras formas de la lógica general, al volverlas formas vacías de contenido conceptual, nos quedamos con un mero pensar formal impotente, incapaz de brindar por sí mismo la representación puramente conceptual de un objeto, es decir, de pensar un objeto que le sea verdaderamente propio. En cambio, el pensar meramente formal se vuelve dependiente de la intuición para la representación del objeto.
Sin embargo, si atendemos a la segunda interpretación de las categorías puras, la crítica de Hegel puede ser desafiada. Si las categorías son conceptos puros del entendimiento a través de los cuales podemos representar la estructura ontológico- conceptual de un objeto en general, entonces en la apercepción trascendental encontramos una representación del objeto del pensar puro. Encontramos una serie de enlaces sintéticos necesarios que producen la unidad objetiva necesaria de la conciencia, en la que se da la estructura del objeto en general, por medio del mero entendimiento y sin la intervención de
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La lectura hegeliana de la apercepción trascendental kantiana
la intuición. Es el pensar mismo el que produce una estructura objetiva, un objeto del pensamiento, objeto indeterminado, pero objeto al fin.
En este sentido, la crítica de Hegel contra Kant podría parecer estar fuera de lugar. Hegel reprocha a Kant no haber advertido que en la apercepción trascendental el pensar puro encontraría un objeto que le es propio, con total independencia del contenido intuitivo. Pero tal acusación era válida contra la primera interpretación de las categorías (i.e. entendidas como meras formas judicativas de la lógica general, cuyo carácter objetivo vendría dado de su aplicación a la intuición). En cambio, según la segunda interpretación propuesta, el entendimiento es capaz de generar por sí mismo representaciones puramente conceptuales de un objeto en general y encontrar en sí mismo un objeto del pensar puro. Pareciera ser, entonces, que la crítica de Hegel vale sólo en la medida en que aceptemos una cierta interpretación de la lógica trascendental y la apercepción trascendental.
Sin embargo, en el tratamiento hegeliano de la apercepción trascendental también se introduce otra cuestión que podría inclinar la balanza en favor de Hegel. En el marco del tratamiento de la apercepción, Hegel refiere al problema de la definición de verdad. Aunque esto se hace de manera acotada, creo que termina por jugar un papel fundamental a la hora de comprender la mirada crítica de Hegel sobre la lógica trascendental kantiana.
Luego de haber presentado sus objeciones al tratamiento kantiano de la apercepción trascendental, Hegel introduce el problema de la noción de verdad. Hegel considera que la definición nominal ofrecida por Kant en el pasaje A58/B82 de la Crítica de la razón pura plantea un problema para la propia lógica trascendental (Hegel 1982 II 270-271; 1816 26- 27). Como se sabe, la definición nominal de verdad es la correspondencia del concepto con su objeto. Este carácter problemático puede fundamentarse en dos motivos. El primero de ellos se trata de una crítica explícitamente realizada por Hegel y tiene que ver con que la lógica trascendental describe un pensar que carece de objeto (según los propios criterios de la filosofía crítica). En la lógica trascendental, nos encontramos con un pensar que no tiene, en sentido estricto y según las pautas establecidas por la propia filosofía crítica, un objeto de conocimiento. Las formas del pensar presentados en la lógica trascendental, los conceptos puros del pensar, son incapaces de tener un objeto de conocimiento acorde, sin el auxilio de la sensibilidad (lo que resulta en el auxilio de un elemento externo al
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pensar). 20 Ahora bien, en este punto uno podría plantear que la lógica trascendental describe un pensar sin objeto, pero que eventualmente encontrará su objeto en la intuición, en tanto se demuestre que los conceptos del entendimiento se aplican legítimamente a la intuición. Sobre este punto, volveremos inmediatamente.
El segundo punto problemático tiene que ver con una reflexión meta-teórica o meta-filosófica que puede encontrarse inspirada en el texto hegeliano21: si la reflexión filosófica presenta las condiciones de posibilidad de todo conocimiento teórico y define a la verdad como correspondencia entre concepto y objeto, cabe preguntar cuáles son los criterios de verdad que se han de aplicar a la propia reflexión filosófica o cómo evaluar la verdad de la reflexión filosófica (si carece de un objeto al que pueda corresponder). La lógica trascendental (más concretamente, la analítica trascendental) brinda los elementos del pensar puro que resultan necesarios para que haya una experiencia unificada. Lo que aquí se plantea es la pregunta por la verdad de tal discurso, en la medida en que, según los propios criterios de la filosofía crítica, no habría objeto correspondiente a la lógica trascendental. Este segundo punto lo retomaremos al final del presente trabajo.
Frente a la verdad como correspondencia, Hegel propone concebir a la verdad como la concordancia del pensar consigo mismo. Si admitimos que el pensar puro es capaz
20 “Si nos detenemos en la visión abstracta, según la cual el elemento lógico es sólo formal, y más bien hace abstracción de todo contenido, tenemos entonces un conocimiento unilateral, que no debe contener ningún objeto, es decir, tenemos una forma vacía, carente de determinación, que no es por ende tampoco una coincidencia –pues para la coincidencia se necesitan esencialmente dos términos- ni tampoco una verdad. En la síntesis a priori del concepto, Kant poseía un principio más elevado, en el que la dualidad podía ser reconocida en una unidad, y por lo tanto podía reconocerse lo que se necesita para la verdad. Pero la materia sensible, es decir, lo múltiple de la intuición le apremiaba demasiado” Hegel 1982 II 270; 1816 27.
21 En Enciclopedia parág. 10 y Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie p. 221 puede verse que la reflexión metafilosófica (o reflexión filosófica sobre cómo se debe proceder filosóficamente) no era ajena a Hegel. En estos textos, Hegel reflexiona sobre la forma de hacer filosofía y señala la presunta inconsecuencia incurrida por la filosofía kantiana de pretender estudiar las facultades de conocimiento (los “instrumentos” de conocimiento) con independencia de los actos del conocer y no advirtiendo que estos “instrumentos” tendrían que conocerse a sí mismos, con lo cual serían factores condicionantes sobre nuestro conocimiento respecto de dichos instrumentos.
Según Hartnack la crítica metafilosófica de Hegel a Kant consiste en que la reflexión sobre el alcance del conocimiento no sería, estrictamente, conocimiento. A esta objeción, Hartnack responde –en defensa de Kant– que la Crítica de la razón pura consiste en la imposición de prescripciones y no en un conjunto de descripciones cf. Hartnack 1987 pp. 78-80. Es decir, se trataría de un discurso prescriptivo y no descriptivo; por lo cual, la Crítica no pretende brindar conocimiento en el sentido tradicional (descripción referida a objetos). Según Walsh (1987b p. 122), la crítica de Hegel contra Kant consiste en que no se puede conocer el instrumento de conocimiento sin utilizar dicho instrumento de conocimiento. De esta manera, la reflexión filosófica no logra conocer a su objeto, o lo conoce de una manera sumamente condicionada.
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La lectura hegeliana de la apercepción trascendental kantiana
de tener un objeto de conocimiento en sí mismo con independencia de la dación del dato intuitivo y originado en sí mismo, entonces admitiremos que la verdad es la concordancia del pensar consigo mismo. Tal definición tiene la virtud de evitar tomar un elemento externo a la racionalidad como parámetro o medida de la verdad (ya sea la intuición o la cosa en sí).
Al haber introducido esta reelaboración de la noción de verdad, creo que Hegel incorpora un nuevo elemento a considerar en su discusión con Kant. En efecto, la lógica trascendental –incluso en su segunda interpretación– tendría un carácter esencialmente formal y vacío. El objeto del pensar puro producido por la apercepción trascendental a través de sus múltiples enlaces puramente categoriales no sería más que una representación formal, carente de contenido. Se trataría de la estructura general de un objeto, el mero pensamiento de un objeto en general, al que Kant le deniega –cuando es tomado en sí mismo y sin referencia a la intuición– valor epistemológico. En otras palabras, en tanto las categorías son formales, vacías y subjetivas, no poseen por sí mismas validez epistemológica, no ofrecen un objeto concreto de conocimiento con el que el pensar pueda concordar y, por tanto, el entendimiento puro es incapaz de poseer por sí mismo verdad alguna.
Sin embargo, cabe preguntarse si este objeto del pensar, aunque meramente formal y por completo indeterminado, no supondría que el pensar tiene en efecto un objeto concordante con él y si en consecuencia no cumpliría con la definición nominal de verdad que requiere la concordancia del concepto con el objeto. En otras palabras, ¿los conceptos puros del entendimiento podrían brindarse a sí mismos el objeto de conocimiento acorde a su propio contenido semántico-conceptual? Si este fuera el caso, la lógica trascendental estudia y describe un pensar puro que encuentra en sí mismo un objeto acorde a su concepto y produce por sí mismo un conocimiento verdadero.
No obstante, Kant deniega que esta representación puramente conceptual y formal del objeto tenga por sí misma valor epistemológico. El modo mismo de plantear y resolver el problema de la validez objetiva de las categorías puras zanja la cuestión: la pregunta por la validez objetiva de las categorías se presenta como acotada a los objetos de la experiencia. Queda excluida toda posibilidad de admitir que las representaciones puramente conceptuales del entendimiento puro tengan un valor objetivo que exceda a la
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experiencia. Esto quiere decir que el carácter objetivo de las representaciones puramente conceptuales del entendimiento puro está acotado a su posible aplicación a la intuición, i.e. a un elemento por completo exógeno al pensar. Y, en consecuencia, cabe plantear una pregunta desde la perspectiva de Hegel: ¿acaso Kant está presuponiendo dogmáticamente que el único objeto propiamente de conocimiento es el brindado por la intuición? ¿Kant está planteando que el parámetro de la verdad y del conocimiento está determinado por la sensibilidad, de modo que en aquella definición nominal de la verdad el ‘objeto’ al que se refiere debe ser necesariamente el brindado por la intuición pura o empírica?
Pareciera ser que al denegar valor epistemológico a la representación puramente conceptual del objeto en general, Kant está imponiendo una limitación dogmática no justificada ulteriormente de lo que debe entenderse por objeto y, en consecuencia, condena al pensar puro a carecer de objeto acorde a su concepto. Es decir, a pesar de encontrar un posible objeto del pensar puro, Kant rechaza dogmáticamente que éste pueda ser tomado como objeto, que pueda haber una concordancia entre el pensar puro y su objeto y que haya verdad y conocimiento en el terreno del pensar puro –aunque dicho conocimiento no refiera al terreno de lo empírico–. En otras palabras, Kant podría haber admitido que la representación conceptual del objeto en general suponga verdad y conocimiento, aunque tal conocimiento no valga para los objetos empíricos.22 El acotamiento del conocimiento a aquel terreno delimitado por la posibilidad de la intuición pura o empírica es un acotamiento dogmático y que a los ojos de Hegel parece anti-racional y anti-filosófico. Se funda en una definición de “objeto” parcial e infundada.
En otras palabras, aunque admitamos la lectura de la lógica trascendental que sostiene que las categorías portan un contenido semántico propio capaz de representar un objeto en general, lo cierto es que Kant niega valor epistemológico a tal representación
22 Esta es, en efecto, la posición de la Dissertatio de 1770, cuyo abandono no se encuentra explicado en la Crítica de la razón pura. Podría creerse que tal abandono tenga que ver con un rechazo a la metafísica wolffiana y a su método dogmático. Pero el rechazo a la metafísica wolffiana (que –entiendo– supone la confusión de lo conceptual y lo intuitivo) es compatible con la tolerancia a una especulación puramente conceptual de la que no se espere conocimiento sobre la experiencia. Es en este orden de cosas que puede volver a plantearse como una pregunta problemática para los estudios kantianos: ¿por qué no admitir un terreno de conocimiento puramente conceptual, con la salvaguarda de no atribuirle validez para la experiencia? Sobre todo, teniendo en cuenta que la ilusión trascendental que aqueja a la razón en el terreno de la dialéctica trascendental no se origina –según entiendo– en el mero uso de las representaciones conceptuales puras, sino en la pretensión de aplicar tales representaciones al terreno de la experiencia, es decir, en la pretensión de obtener por medio de tales representaciones conocimiento sobre los objetos de la experiencia.
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La lectura hegeliana de la apercepción trascendental kantiana
puramente conceptual y define al objeto de conocimiento (único respecto del cual puede decirse que hay verdad) como aquel brindado por la intuición. Todo esto conduce a un acotamiento dogmático –a los ojos de Hegel–del terreno legítimo del conocimiento.23
A través de este abordaje del tratamiento hegeliano de la apercepción trascendental en Kant cabe encontrar un esclarecimiento de la Lógica de Hegel. En esta crítica, vemos que el interés de Hegel se encuentra orientado en primer lugar en mostrar que el pensar es sintético y productivo. En segundo lugar, este carácter productivo implica que el pensar puro produce su propio objeto, tiene en sí mismo a su propio objeto. En tercer lugar, esto indica que el pensar, lo conceptual, puede concordar con un objeto de conocimiento que no le es dado externamente, sino que es producido por sí mismo. De forma tal que el pensar concuerda con su objeto de una manera radicalmente nueva: suponiendo esto la concordancia del pensar consigo mismo. En esta redefinición de la verdad se replantea la cuestión del valor epistemológico del conocimiento de este objeto del pensar. Si no aceptamos poner como medida o parámetro del conocimiento a algo externo al pensar (i.e. la intuición o una presunta cosa en sí) –o en otros términos, si somos capaces de plantear la concordancia del concepto con el objeto de manera tal que esto no suponga tomar un elemento ajeno al pensar como el objeto de acuerdo con el cual se evalúa tal concordancia–
, el objeto que el pensar encuentra en sí mismo es absoluta y legítimamente un objeto de conocimiento y permite una concordancia absoluta entre concepto y objeto. Esto significa que el desarrollo de la lógica especulativa consistirá en un estudio del pensar que produce a su propio objeto de conocimiento y del objeto de conocimiento producido por el pensar puro. Es decir, se tratará de un estudio de las formas del pensar puro y de su contenido semántico en tanto productor y constitutivo del objeto del pensar; teniéndose a tal terreno lógico como un ámbito válido en términos epistemológicos.
23 Podría decirse que Kant se vio obligado a acotar el terreno del conocimiento al terreno de la intuición pura o empírica en razón de las antinomias de la razón pura: el pensar puro conduce a contradicciones que exigen la adopción del idealismo trascendental y la delimitación del conocimiento al terreno en el que se vinculan conceptos puros e intuiciones puras y empíricas. Pero lo cierto es que la antinomia no es un producto del pensar puramente conceptual. No es éste el que se ve conducido necesariamente a la antinomia. La razón se ve conducida a contradicciones cuando utiliza principios de carácter puramente conceptual para conocer objetos empíricos. Es decir, lo que conduce a la antinomia es la adopción del realismo trascendental, consistente en confundir el terreno de lo en sí (o puramente conceptual) con el terreno de las representaciones intuitivas: en otras palabras, creer que los principios conceptuales por medio de los cuales la razón es capaz de representaciones puramente conceptuales de lo incondicionado pueden brindar conocimiento sobre objetos de la experiencia (i.e. comprender al mundo, a Dios o al alma como objetos en espacio y tiempo). La mera especulación conceptual no produce, en sí misma, contradicciones.
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Por último, debemos decir algunas palabras sobre la crítica meta-teórica que puede pensarse desde la filosofía hegeliana contra Kant. Dicha crítica se resumiría de la siguiente manera: admitiendo la definición nominal de verdad y el requerimiento del dato intuitivo para tener objeto de conocimiento respecto del cual debe darse la correspondencia exigida por el concepto de verdad, el discurso trascendental –particularmente la analítica trascendental– como conocimiento de las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo y la experiencia que brinda el entendimiento puro, es un discurso sin objeto y por tanto carente de verdad: no es, en consecuencia, conocimiento.
La pregunta que cabría formular es si acaso Hegel es capaz de evitar que esta crítica se aplique a su lógica especulativa. ¿Acaso la lógica especulativa desarrollada en la Ciencia de la lógica es un discurso que posee un objeto acorde a su saber y, en consecuencia, es capaz de ser verdadero conocimiento?
Creo que puede hacerse una lectura de la Lógica capaz de evitar esta crítica si logramos comprender la reelaboración que Hegel ha llevado a cabo sobre lo que puede tomarse por objeto de conocimiento. Como sabemos, para Hegel el objeto de conocimiento no se acota al terreno de lo intuitivo, sino que el objeto conceptual del pensar puede ser tomado legítimamente como término con respecto al cual se dé la concordancia exigida por la definición de verdad. La concordancia entre concepto y objeto puede plantearse al interior del propio pensar, como concordancia del pensar consigo mismo.
Ahora bien, la concordancia que la definición de verdad exige puede verse en la Lógica en varios niveles. En primer lugar, hay una identificación entre acto de pensar y contenido del pensar. En la Crítica de la razón pura, debíamos distinguir la representación formal “yo pienso”, esto es, el acto del pensar, de todo otro contenido que acompañe a la representación que nos presenta al acto mismo del pensar. Esto supone una distinción tajante entre forma y contenido (o materia), entre las formas del pensar y el contenido pensado a través suyo. En la Lógica de Hegel se supera el carácter tajante de esta distinción. El pensar que se despliega en la Lógica es tanto un pensar constituyente, que se presenta bajo la forma de múltiples formas lógicas, como también el contenido pensado.24
24 “El contenido no es, en general, otra cosa que tales determinaciones de la forma absoluta –es el contenido que está puesto por la forma misma y que, por ende, es también su contenido apropiado” Hegel 1982 II 268- 269; 1816, 25.
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La lectura hegeliana de la apercepción trascendental kantiana
La investigación que se presenta en la Lógica es el despliegue del pensar mismo, lo que no es otra cosa que el despliegue del contenido pensado mismo. El pensar que se presenta en la Lógica no tiene otro contenido que sí mismo, no tiene otro contenido que aquello que sea contenido semántico y conceptual inmanente del pensar puro. En consecuencia, el desarrollo lógico que se presenta en la Lógica es el desarrollo conceptual y semántico necesario del pensar (del acto del pensar) y del contenido pensado, que es el pensar mismo. Se da una identificación entre acto del pensar y contenido pensado, entre forma y contenido (o materia) que garantiza, en este primer nivel de análisis, la correspondencia entre concepto y objeto.
A este primer nivel se le agrega un segundo nivel de análisis. La investigación que se presenta en la Lógica no es otra cosa que seguir el movimiento propio del pensar puro o de su contenido (inmanente y necesario). El despliegue lógico que se desarrolla en el discurso filosófico presentado en la Lógica es el desarrollo del contenido semántico inmanente al propio pensar puro o el desarrollo necesario del pensar puro como acto. La reflexión que estudia y describe todo esto no es, entonces, otra cosa que ese mismo movimiento, ese mismo acto del pensar y ese mismo contenido viviente que se mueve a sí mismo. No hay otro pensar que pueda exponer al pensar puro, más que el pensar puro mismo. Si pensamos el desarrollo necesario e inmanente del pensar puro, tal desarrollo no puede sino estar siendo pensado por el pensar puro mismo.
Consecuentemente, aquí se presenta un segundo nivel de correspondencia entre concepto (o pensamiento) y objeto. La reflexión filosófica como discurso meta-teórico que expone al pensar pensante de objetos es, a su vez, dicho pensar. Es decir, el pensar que tiene a su cargo la reflexión sobre el pensar constituyente de objetos –que se despliega y presenta bajo la forma de categorías– es este mismo pensar que se toma a sí por objeto de reflexión.25 En consecuencia, el nivel discursivo de la reflexión filosófica es capaz de plantear la distinción entre concepto y objeto y al mismo tiempo de advertir su correspondencia. El mismo pensar que se despliega y es a la vez acto del pensar dirigido a objetos y contenido de dicho acto de pensar, se vuelve pensar que reflexiona sobre el
25 “En la idea del conocer absoluto, el concepto se ha convertido en el propio contenido de esta ciencia. Esta misma es el puro concepto, que tiene a sí mismo como objeto, y que, en cuanto recorre, como objeto, la totalidad de sus determinaciones, se desarrolla en la totalidad de su realidad, se convierte en sistema de la ciencia, y concluye así apoderándose de esta comprensión de sí mismo, eliminando de esta manera su posición como contenido y objeto, y reconociendo el concepto de la ciencia” Hegel 1982 II 582; 1816 252-3.
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pensar, se vuelve pensar filosófico y reflexivo, y tiene en sí mismo los dos polos requeridos para que haya verdad: el concepto que piensa y el objeto pensado; y se corresponden uno con otro. Hay, entonces, una distinción y una identidad al interior de la reflexión filosófica que permite separar al concepto y al objeto, y al mismo tiempo plantear la identidad y correspondencia de ellos. El pensar que reflexiona y filosofa sobre el pensar constituyente de la objetividad, sobre el pensar productor de objeto, no es otro que el propio pensar puro constituyente de la objetividad, no es otro que el contenido pensado por el pensar constituyente que se desarrolla a sí mismo. En consecuencia, el discurso filosófico sobre el pensar puro es epistemológicamente pertinente y verdadero.
Esta caracterización de la Lógica concuerda finalmente con la caracterización que Hegel brinda en la última sección de la “doctrina del concepto”, la “idea absoluta”. La Lógica es la forma del pensar, el contenido del pensar y el método de acuerdo con el cual se despliega y se investiga el pensar26. Si hay una identificación entre el pensar pensante, el contenido pensado y el pensar reflexionante que los estudia y describe, el despliegue ejecutado no sólo es el objeto de conocimiento y el acto de conocimiento, sino el método por medio del cual se conoce todo ello.
Como hemos podido mostrar, la apropiación que Hegel lleva a cabo en la Ciencia de la lógica de la apercepción trascendental kantiana tiene consecuencias fundamentales en la configuración del terreno de lo lógico trascendental/especulativo y consecuencias meta- teóricas.
En la discusión sobre la función de la apercepción trascendental y sobre el alcance de las categorías puras, Hegel pone en disputa los presupuestos –a su criterio– dogmáticos adoptados por Kant y que conducen al idealismo trascendental a postular como único objeto de conocimiento a aquél que sea dado dentro de los límites de la intuición (pura o empírica). Junto a este presupuesto dogmático, se presenta otro de gran importancia: la distinción entre forma y contenido/materia, que supone diferenciar al pensamiento o al yo
26 “El método ha surgido de esto como el concepto que se conoce a sí mismo, que tiene por objeto a sí mismo. […] [L]o que aquí tiene que considerarse como método, es sólo el movimiento del concepto mismo” Hegel 1982 II 561-562; 1816 238. “El método es el concepto puro, que se refiere sólo a sí mismo” Hegel 1982 II 582; 1816 252.
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La lectura hegeliana de la apercepción trascendental kantiana
pienso del objeto de conocimiento o dato intuitivo. Estos presupuestos juegan un papel fundamental a la hora de acotar el uso de las categorías al terreno de la sensibilidad y a la hora de convertir a las categorías en elementos puramente formales, carentes de un contenido intelectual propio –o al menos, de un contenido intelectual que en sí mismo y con independencia de la sensibilidad sea epistemológicamente válido–.
Al cuestionar tales distinciones y supuestos, las categorías puras pierden su carácter puramente formal, vacío y subjetivo y se gana un nuevo terreno de conocimiento teórico legítimo. El pensar es capaz de conformar un objeto y tal objeto inteligible es objeto legítimo de conocimiento. Nos encontramos con el terreno del conocimiento conceptual y del objeto inteligible. Junto a esto, Hegel propone una reelaboración de la noción de verdad. Si la preponderancia deja de estar en el polo del objeto (entendido como elemento dado), para pasar a estar en la actividad pensante conceptual que se da a sí misma un legítimo objeto de conocimiento, la noción de verdad deja de ser entendida como correspondencia con una realidad autónoma al pensar, para pasar a ser correspondencia del pensar consigo mismo.
Esta correspondencia que se basa en que el pensar puro se da a sí mismo un objeto de conocimiento, supone que el mismo pensar puro es tanto forma como contenido o materia. El movimiento del pensar se presenta tanto en la actividad como en el contenido. El despliegue que se desarrolla es producto del pensar como del contenido pensado. Lo que produce una concordancia entre el pensar y su objeto.
Por último, el proyecto lógico hegeliano permite realizar una crítica meta-teórica a la filosofía trascendental en su conjunto. Si el idealismo trascendental postula como criterio de verdad la correspondencia con la intuición, cabe preguntar si la investigación trascendental misma sería verdadera –evaluada según su propio criterio de verdad–: el idealismo trascendental como discurso filosófico que versa sobre el sujeto cognoscente finito no encuentra dato intuitivo al cual corresponder y por tanto no se ajusta a sus propios criterios de verdad.
Frente a este problema, la lógica especulativa hegeliana brinda una respuesta: Al superarse la dicotomía kantiana entre forma (pensamiento) y contenido (material empírico u objeto), no sólo hay una correspondencia entre el pensar y el objeto, sino también entre el
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tema de la investigación filosófica y la reflexión filosófica que lo expone: el pensar –tema de la investigación– se desarrolla a sí mismo, y por medio de este mismo impulso y dinámica se expone a sí mismo. Esto permite que la correspondencia entre pensar y objeto
–que en verdad no es otra cosa más que el pensar mismo– se dé tanto al interior de la temática descrita como en el plano del discurso filosófico. Así, no sólo el nivel discursivo lógico es verdadero –pues presenta la correspondencia del pensar puro con el objeto inteligible del pensar puro– sino que el discurso filosófico que expone lo lógico es verdadero –porque es lo lógico exponiéndose a sí mismo–.
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