CON-TEXTOS KANTIANOS.
Realism and Antirealism in Kant’s Moral Philosophy
VOJTĚCH KOLOMÝ
Universidad de Navarra, España
Como indica el propio título, el tema principal del presente libro es la cuestión metaética del realismo y antirrealismo en la filosofía moral de Kant. Ya en el prólogo se advierte que estamos ante una cuestión compleja, puesto que los términos “realismo” y “antirrealismo” son muy ambiguos. Esta ambigüedad se refleja también en las contribuciones del presente libro: si no hay acuerdo entre los autores acerca de cómo definir el realismo y antirrealismo, tampoco lo va a haber acerca de dónde situar en este debate a Kant. Así, el libro consta de tres grupos de contribuciones: uno que sostiene la interpretación antirrealista de Kant, otro que defiende la realista (ese grupo es el más numeroso), y un tercero donde los editores reúnen contribuciones que se encuentran en medio de los dos extremos (“Something in between”).
En lo que sigue, voy a presentar cada una de las contribuciones, siguiendo el orden del libro. El primer artículo es de Frederick Rauscher y está incluido en el grupo de interpretaciones antirrealistas. Ello se debe, sin embargo, más bien a los trabajos anteriores del autor porque en este artículo se advierte desde el comienzo que su intención no es dar
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la respuesta a la pregunta de si Kant era realista o antirrealista moral, sino más bien hacer entender mejor la propia pregunta. Rauscher considera que ésta no se puede entender como una simple dicotomía. La razón es porque obviamente hay que definir bien qué se entiende bajo la etiqueta del realismo moral y porque hay que especificar también los elementos de la teoría moral a los que nos referimos (Kant podría ser realista respecto de un elemento, pero idealista respecto de otro). Pero Rauscher también considera que, ya que en la filosofía teórica del pensador prusiano se distingue entre realidad empírica e idealidad trascendental del espacio y del tiempo, también en su ética “Kant podría revelarse como idealista trascendental y al mismo tiempo realista empírico en algunos aspectos […], mostrando que tanto los realistas como los idealistas tienen razón de manera compatible” (p. 5). El artículo se centra, pues, precisamente en esta distinción de nivel trascendental y nivel empírico, y en su aplicación a la ética. Según Rauscher, aunque en la ética “el propio Kant no utiliza explícitamente la distinción […], su obra ética sigue este patrón” (p. 7). El nivel trascendental del análisis apuntaría a las condiciones del actuar moral, mientras que el nivel empírico a los agentes morales en su naturaleza empíricamente real. Por ejemplo, si entendemos la ley moral como una condición trascendental de la moralidad que proviene de la naturaleza racional, entonces —dice Rauscher— es trascendentalmente ideal. Trascendentalmente real sería si la interpretáramos como una parte intrínseca de la realidad, pero no ligada a un tipo particular de agente. Así la entiende, según Rauscher, otro autor del volumen, Patrick Kain, cuando en un trabajo anterior sostiene que “la razón pura es de algún modo ‘en la naturaleza de las cosas’” (p. 13). Los realistas trascendentales son —dice Rauscher— también realistas empíricos, pues sostienen que la ley moral es válida independientemente de los agentes morales particulares. Pero también los idealistas trascendentales pueden sostener el realismo empírico: la ley moral es entonces entendida como dependiente de la naturaleza racional pero válida para todos los agentes racionales particulares, independientemente de la voluntad particular de cualquier agente moral existente. La propuesta de Rauscher es sin duda un intento interesante de esclarecer la discusión acerca del realismo y antirrealismo moral (Rauscher en la parte final del artículo discute con tres autores que han trabajado la cuestión del realismo moral —P. Kain,
J. Bojanowski y A. Wood— insistiendo en la utilidad de su propuesta). Sin embargo, a mi modo de ver, la aplicación de dicha distinción a la ética es un tanto controvertida y no creo que tenga mucho éxito en los debates posteriores; de hecho, uno de los autores del volumen, Stefano Bacin, en una nota a pie de página reconoce que aunque está “en gran medida de acuerdo con la lectura de Rauscher, no le sig[ue] al adoptar las calificaciones ‘empírico’ y ‘trascendental’ para el realismo e idealismo […], puesto que sospech[a] que podrían ser equívocas con relación a la filosofía práctica” (p. 172).
A diferencia de Rauscher, Melissa Zinkin, la autora de la segunda contribución antirrealista llamada “Constructivismo de Kant, respeto y profundidad moral”, sí quiere ofrecer una respuesta a la pregunta de si Kant era realista moral o no. Zinkin primero presenta brevemente la versión de Korsgaard del constructivismo kantiano y añade su crítica por parte de William Fitzpatrick (artículo “The Practical Turn in Ethical Theory:
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Korsgaard’s Constructivism, Realism and the Nature of Normativity” de 2005) quien sostiene que Korsgaard no presenta argumentos convincentes contra el realismo y que su concepción es en realidad compatible con él. Así, Zinkin quiere presentar una interpretación propia del constructivismo kantiano que evite la crítica de Fitzpatrick. Para ello se centra en la noción del sentimiento del respeto [Achtung] proponiendo una lectura de Kant, a mi juicio, bastante atrevida. Al igual que Rauscher, compara la ética de Kant con su filosofía teórica: “[p]ara Kant, el valor moral de una acción es construido por el sujeto de la manera análoga como el sujeto construye objetos de experiencia en la primera Crítica” (p. 28). […] Igual que […] los conceptos de nuestra facultad del entendimiento — las categorías— proveen la regla a priori según la cual podemos sintetizar representaciones y construir un objeto del pensar, así en la filosofía moral de Kant, las fórmulas de la ley moral, que es la ley de nuestra razón, proveen las reglas a priori según las cuales podemos construir un ‘objeto’ moral, a saber, una acción correcta y una voluntad que tiene valor moral” (p. 28). Pero Zinkin no se detiene aquí: en la primera Crítica, “objetos que no se nos aparecen en una forma espacial o temporal, son transcendentes y no pueden ser objetos de experiencia. De forma parecida, en la filosofía moral de Kant, hay una condición para la construcción de la moralidad análoga a la de la sensibilidad en su filosofía teórica. Además de la condición formal —las fórmulas de la ley moral— está también el sentimiento de respeto a la ley moral, que es la condición limitadora para la voluntad. Si no actúo por el sentimiento del respeto a la ley moral, estoy siguiendo el procedimiento del imperativo categórico de un modo que se puede llamar ‘trascendente’. Una acción moral trascendente es la que es querida solo por su ‘rectitud’ [rightness] o su conformidad con lo que prescribe la ley moral en general, sin atender al cómo la propia voluntad debería ser determinada por la ley moral en el caso particular. Así, mi voluntad es ‘determinada objetivamente’ por la ley moral pero no también ‘determinada subjetivamente’ (GMS, AA 04: 400) por ella, y el valor moral de la acción puede declararse como ‘vacío’ de modo análogo como son vacíos los conceptos sin intuición en la primera Crítica. He hecho mi voluntad conforme a lo que es correcto por ser correcto, pero todavía no capto por qué es correcto” (p. 29). El texto de Zinkin es a veces un poco desconcertante (como cuando en contra de todos los textos de Kant dice que una acción hecha por la ley moral [for the sake of the moral law] no tiene por qué tener valor moral); pero si entiendo bien la idea de fondo, Zinkin de ese modo quiere distinguir entre una acción hecha creyendo que es correcta pero sin entender por qué (Zinkin pone, siguiendo a Rousseau, el ejemplo del niño al que le dicen lo que hay que hacer pero que no lo entiende), y una acción hecha porque su agente entiende que hay que hacerla porque se lo dicta la ley de su propia razón – es entonces cuando la hace por el respeto a la ley. Con ello, Zinkin pretende distanciarse del realismo: cuando el agente quiere una acción por su conformidad a un principio moral, aunque este principio sea verdadero e independiente de él (como sostiene el realismo), si la acción no está hecha por el sentimiento del respeto, no tiene valor moral y “no es la acción que debemos hacer” (p. 30). La moralidad en Kant, según Zinkin, no es cuestión del conocimiento (knowledge) de hechos morales, sino de la comprensión (understanding) que se da cuando obramos por el respeto. A mi juicio, es discutible aplicarle esta distinción a Kant: creo que Kant se
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opondría a Zinkin cuando ésta dice que el agente quiere la acción por su conformidad a la ley moral y, sin embargo, no obra por el respeto a ella. Para Kant, la acción es hecha o por el respeto a la ley (por deber), o por inclinaciones. El niño que lleva a cabo una acción sin entender por qué hay que hacerla, en el fondo obra por inclinación (miedo a sus padres, etc.). Zinkin además introduce elementos que, a mi modo de ver, no tienen apoyo textual (y más bien —me atrevería decir— son contrarios al pensamiento de Kant), por ejemplo, cuando habla de la introspección “para comprender por qué he elegido esta acción ‘correcta’” (p. 34) que produce la comprensión y el respeto. En resumen, me parece que, aunque la lectura del artículo de Zinkin puede ser sugerente en algunos aspectos, no es muy fiel a los textos del propio Kant.
Los siguientes cuatro artículos proponen interpretaciones realistas. El primero, “Teoría de Kant del progreso histórico: ¿un caso de realismo o antirrealismo?” de Christoph Horn, se sale del marco general del libro, en cuanto se dedica a la cuestión del realismo y antirrealismo no en el ámbito de la filosofía moral, sino en el ámbito de la filosofía de la historia. Horn destaca el pasaje de la Crítica de la razón pura en el que Kant sostiene que nuestros conocimientos no pueden ser una “rapsodia”, sino que tienen que formar un sistema, en otras palabras, una unidad teleológica (KrV, A 832/B 860). Así, también en el ámbito de la historia, la razón humana no puede conformarse con algo así como una historia caótica y desorganizada (en la medida en que es interpretada en términos meramente empíricos). Al contrario, concibe la idea de que la naturaleza pretende que cada individuo de cada especie realice completamente sus capacidades. “[E]sta idea —cita Horn a Kant— podría servirnos de hilo conductor para describir —cuando menos en su conjunto— como un sistema lo que de otro modo es un agregado rapsódico de acciones humanas” (IaG, AA 08: 29.14-16). Ahora bien, ¿cómo hay que entender esta afirmación?
¿Considera Kant dicha idea solamente como una suposición útil, o es para él un tipo sustancial de conocimiento? En otras palabras, ¿hay que interpretarla en términos realistas o antirrealistas? Horn analiza la postura antirrealista, la confronta con los textos de Kant y la califica de indefendible. La afirmación del progreso histórico se basa en un genuino conocimiento, entendido en términos realistas; sin embargo, eso no significa que absolutamente todos los sucesos en el mundo formen parte de un sentido teleológico: “Kant meramente piensa que el conjunto de la historia está sujeto a un principio orientador, el de la ‘naturaleza’, y puede ser entendido como un efecto y producto de dicha naturaleza” (p. 61). Uno ciertamente podría preguntarse por qué los editores han decidido incluir dentro de un libro dedicado a la filosofía moral un artículo sobre la filosofía de la historia, pero la contribución de Horn es seguramente de interés para todo el que quiera profundizar en el pensamiento del filósofo de Königsberg.
La siguiente contribución (“Dignidad y la paradoja del método”), de Patrick Kain, se centra en la noción del valor moral. Kain se opone a las interpretaciones de la filosofía de Kant que sostienen — en palabras de Rawls— la “prioridad de lo correcto” sobre lo bueno (que se convertiría en algo derivado), y afirma un realismo del valor. Para ello,
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analiza dos pasajes del corpus kantiano. El primero es de la segunda sección de la Fundamentación cuando Kant habla de los fundamentos de la autodeterminación de la voluntad. Allí dice: “El fundamento de este principio [práctico supremo] es: la naturaleza racional existe como fin en sí misma” (GMS, AA 04: 429.2-3). Según Kain, Kant sostiene que “todos los seres racionales (capaces de la moralidad) tienen un valor intrínseco que no depende de algún acto o acto mental, y esta dignidad es propiamente reconocida como el fundamento de la ley moral”, aunque —añade Kain— “el argumento en este punto de la Fundamentación es condicional: si hay una ley moral para seres racionales, hay también un fin objetivo que lo fundamenta, y ese fin tiene que ser el ser racional mismo” (pp. 80-81). Se trata de una relación “metafísica, y no solamente epistémica o psicológica” (p. 74). El segundo pasaje que analiza Patrick Kain es el de la “paradoja del método” de la Crítica de la razón práctica. Ese es un lugar crucial para el problema de Kain pues allí Kant parece sostener que la razón pura práctica, y su ley, son la base del concepto del bien, y no al revés. Sin embargo, argumenta Kain, se trata aquí solamente del método – el pasaje es perfectamente compatible con lo dicho anteriormente. No podemos empezar las indagaciones morales con el concepto del bien porque ese concepto “sólo puede ser el concepto de algo cuya existencia promete placer” (KpV, AA 05: 58). Y Kant es consecuente con lo que propone. Es la ley moral que nos revela la dignidad del hombre como su fundamento, no al revés: “Por el hecho de la razón descubrimos nuestro valor intrínseco que es el fundamento objetivo de la ley moral” (p. 87). Este valor intrínseco es fundamental e irreductible, lo cual “califica como un tipo distintivo de realismo de valor,” termina Kain (p. 88).
Lara Ostaric se dedica en su artículo “Conocimiento práctico, juicio reflexivo y el realismo de la Glaube moral de Kant” a la noción de la Glaube moral [fe moral] (Ostaric no la traduce diciendo que se trata de una noción técnica). Glaube moral, es decir, “un asentimiento racional a la existencia de objetos de las Ideas de Dios e inmortalidad del alma” (p. 91), se puede interpretar de manera antirrealista o realista. Ostaric identifica dos interpretaciones antirrealistas, que además concuerdan muy bien con los textos de la Crítica de la razón pura: la primera interpreta el asentimiento [Fürwahrhalten] “como que el sujeto abriga una representación de la realidad objetiva de Dios y del alma, como si estas representaciones fueran reales, y para dirigir la voluntad en cierta dirección” (p. 95); la segunda sostiene que “Dios y el alma son representaciones de la razón especulativa que son ‘subjetivamente necesarias’ solo en relación con una cierta necesidad humana psicológica para conservar la propia disposición moral” (p. 97). Sin embargo, Ostaric advierte que en la Crítica del juicio la noción de la Glaube moral cambia; “Glaube moral y el hecho de la razón ya no son epistémicamente inferiores al conocimiento [Wissen]. En cambio, gozan de objetividad que es genuinamente cognitiva, es decir, objetividad que presupone una correspondencia de una representación con su objeto” (p. 102). Así, Ostaric interpreta la Glaube moral en términos realistas, basándose esta vez sobre todo en la Crítica de la razón práctica: se trata de “afirmaciones que son absolutamente necesarias en un sentido normativo y no meramente instrumental, y que son reales, genuinamente
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cognitivas, y parecidas al conocimiento, aunque ‘inferidas’ indirectamente a través de la exigencia racional de las necesidades de la razón práctica. Esta forma del realismo la llamo ‘realismo de la exigencia racional’ [rational necessitation realism]” (p. 110). Finalmente, Ostaric identifica una segunda forma del realismo —presente en la KU y compatible con la anterior— donde “los objetos de las representaciones de la Glaube moral son proporcionados por el juicio reflexivo” (p. 115). Esta segunda forma del realismo “enfatiza la coherencia entre las condiciones de la realidad objetiva requeridas por las afirmaciones de la razón teorética (ciencia) y las de la práctica” (p. 91). El artículo de Ostaric es claramente recomendable para los que estén interesados en la noción de la fe moral, pero
—como se ve— también él se sale del marco trazado por los editores para el presente volumen.
Elke E. Schmidt y Dieter Schönecker, defienden en su artículo lo que ellos consideran una lectura tradicional de Kant: el ser humano posee dignidad y valor intrínseco y es el fundamento del imperativo categórico (Schmidt y Schönecker dicen que fue Oliver Sensen quien los estimuló a analizar la cuestión pues en su libro Kant on Human Dignity sostiene lo contrario: no es que tengamos que respetar a los seres humanos porque tengan dignidad sino que éstos tienen dignidad porque hay que respetarlos). Schmidt y Schönecker tratan pues el mismo tema que P. Kain (de hecho, analizan también el mismo pasaje de la Fundamentación) pero, a diferencia de Kain, ellos se centran sobre todo en la Tugendlehre (Doctrina de la virtud) de la Metafísica de las costumbres. En el artículo se nota mucho el estilo de Schönecker: los pasajes de la Tugendlehre donde que Kant habla de la dignidad se analizan muy pormenorizadamente (pasajes de los parágrafos § 11, § 37 y
§ 38), con mucho rigor filosófico y filológico. Schmidt y Schönecker llegan a la conclusión que “el valor no es de ningún modo un concepto derivativo para Kant y, por lo tanto, la lectura revisionista [la de Sensen y otros constructivistas o constitutivistas] es errónea” (p. 141). En la parte final del artículo se aborda también directamente la propia cuestión metaética. El realismo moral se define por tres características: propiedades morales son propiedades genuinas, en el sentido de que no pueden ser reducidas a otras propiedades; son no-contingentes, independientes de lo que los seres humanos piensan o sienten; y son mandatos absolutos (o los implican). Así, “[d]ada esta definición, es casi innegable que Kant es al menos un realista moral moderado” (p. 148), y “aún si fuera verdad que los seres humanos tienen dignidad porque hay que respetarlos (y no al revés), Kant seguiría siendo un realista moral. No sería realista acerca del valor, pero sí acerca de la propiedad moral […] de ser un objeto del respeto moral; y de hecho, Sensen no niega eso” (p. 149).
El resto del volumen lo componen contribuciones de posición intermedia. La primera es de Stefano Bacin, con el elocuente título “Realismo moral con medios diferentes: La naturaleza híbrida del racionalismo práctico de Kant”. Según Bacin, Kant comparte con los realistas morales de entonces (Bacin insiste en que hay que preguntarse qué podría haber significado el realismo moral en las discusiones del siglo XVIII) muchas de sus tesis cruciales —como que la moralidad es objetiva, necesaria y cognoscible por
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todo ser racional—, pero “cree que esas afirmaciones deben ser defendidas de manera radicalmente diferente respecto de como lo han sido antes;” según Bacin, “la filosofía práctica de Kant puede ser interpretada como resultado de la insatisfacción con las versiones anteriores del realismo moral” (p. 159). Bacin expone los principales problemas del realismo moral anterior a ojos de Kant. El primero es de epistemología moral: a pesar de que el realismo moral tradicional insiste en la evidencia de los principios morales, se enfrenta a dificultades serias a la hora de explicarla – sobre todo desde el punto de vista de la filosofía crítica de Kant, cuando es vedado el acceso a la naturaleza de las cosas más allá de los límites de la experiencia. Además, en el realismo moral tradicional se pierde la diferencia entre el conocimiento teórico y práctico: los dos son meramente representacionales (consisten en una representación de algún aspecto de la realidad de las cosas). Así, “el realismo moral tradicional se muestra incapaz de explicar cómo el conocimiento de ciertas características de la realidad inmediatamente provee fundamentos para la acción, si no es asumiendo un apetito previo al objeto considerado como bueno. Por lo tanto, el realismo moral tradicional cae bajo el principio general de la heteronomía de la voluntad” (p. 160). Pero —sigue Bacin—, Kant también niega que las cualidades morales sean propiedades de la acción: los términos “bueno” y “malo” no refieren a objetos y sus cualidades, sino resultan de la determinación de la voluntad por la razón pura. Y finalmente —ese es según Bacin el problema crucial— también está la incapacidad del realismo moral tradicional de explicar adecuadamente la obligación moral. Por lo tanto, dice Bacin, para dar cuenta de las tesis que comparte con los realistas morales, Kant elabora un nuevo modelo híbrido. Por un lado, sostiene —igual que los realistas— que la ley moral tiene que ser entendida como no-positiva y plenamente independiente, tanto en cuanto a su existencia como a su contenido, de la actividad de cualquier mente, también de la de Dios. Pero, por otro, —junto con los antirrealistas— sostiene también que la obligación moral sí es dependiente. La ley no obliga por sí misma, obliga solo “a través del consentimiento prácticamente necesario de los seres racionales finitos sujetos a la ley moral” (p. 162). La genuina fuente de la obligación es la autonomía de la razón pura práctica. Bacin llama “idealista” a este aspecto no-realista de su modelo híbrido, pues “igual que los conceptos puros del entendimiento son los ‘principios a priori de nuestro conocimiento, pensados espontáneamente’ (KrV, B 167), el criterio básico de la moralidad, a saber, el imperativo categórico, es auto-impuesto, es decir, auto-legislado en el uso práctico de la razón pura” (p. 172s). Así, la postura de Kant “se podría caracterizar como una versión idealista del realismo moral o, más concretamente, como una combinación del realismo fuerte acerca de la ley moral con la explicación idealista de la obligación moral” (p. 174s.).
El siguiente artículo de Jochen Bojanowski no tematiza la cuestión de si Kant era un realista o antirrealista moral; supongo que está incluido en el grupo de interpretaciones intermedias por trabajos anteriores de Bojanowski. Se trata de una reacción a la interpretación de Kant defendida por Dieter Schönecker, sobre todo en el artículo “Kant’s Moral Intuitionism” de 2013. Bojanowski define la posición de Schönecker como
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“intuicionismo sensible” (en oposición a intuicionismo racional de Moore y otros) y lo distingue del intuicionismo defendido por R. Audi porque “en términos de Schönecker, intuicionismo de Audi es una epistemología del contenido descriptivo de nuestros juicios morales, mientras su intuicionismo es una epistemología del ‘contenido normativo’ de la moralidad” (p. 182). Citando a Schönecker, “solo sabemos que el imperativo categórico ‘realmente es un mandato’ porque es conocido ‘por el sentimiento del respeto’” (p. 181). Es decir, por el sentimiento del respeto conocemos no el qué debemos hacer, sino que estamos moralmente obligados a hacerlo. Bojanowski analiza los pasajes en los que se basa Schönecker para sostener su tesis, pero llega a una conclusión diferente: aunque está de acuerdo que “el sentimiento moral nos hace sentir su carácter obligatorio”, niega que “equivalga al conocimiento de su contenido normativo” (p. 190). Y no se queda aquí, sino que procura ir más allá del mero análisis textual de la obra de Kant. Argumenta que el intuicionismo sensitivo no da cuenta adecuadamente del conocimiento de la normatividad práctica: “la afirmación de que este sentimiento [del respeto] es también fundamento del conocimiento por el que sabemos que estamos moralmente obligados no es trivial, y no me parece que tengamos razones para pensar que es verdadera” (p. 194). La contribución de Bojanowski es sin duda de mucho interés para los que se interesan por la naturaleza del sentimiento del respeto y del factum de la razón (Schönecker se apoya en el factum para sostener el intuicionismo); pero, como he dicho, no aborda directamente la cuestión del realismo moral.
El último artículo del volumen es de Oliver Sensen. Según él, la ética de Kant —la metafísica de las costumbres— se parece a su filosofía teórica: “igual que en la metafísica general de la Crítica de la razón pura, su propósito es encontrar los elementos a priori que ya están a priori en la razón pura” (p. 200). El imperativo categórico, concepto central de la ética de Kant, “no se basa en un conocimiento, en un descubrimiento de algo” (p. 201), sino que es “un mandato directo de la razón, una actividad de una capacidad que tienen los seres humanos” (p. 202). El único fundamento de la moralidad es la libertad. Sensen —a mi modo de ver un tanto discutiblemente— explica en términos de la libertad incluso el pasaje de la Fundamentación que ya hemos mencionado antes en relación con las contribuciones de Kain y Schmidt/Schönecker (GMS, AA 04: 428s) en el que Kant parece sostener que el fundamento de la ley moral es el ser racional. Dice Sensen: “si sustituimos ‘fin en sí mismo’ por ‘libertad’ [Sensen antes dice que en virtud de la libertad uno no está determinado por leyes de la naturaleza, sino que él mismo es un fin], la frase reza aproximadamente: ‘El fundamento de este principio es: la naturaleza racional posee libertad.’ Tengo que considerarme libre y ya que la libertad es el fundamento del imperativo categórico, el imperativo es para mí una ley subjetiva. Pero ya que tengo que reconocer la idea de libertad también a todo ser racional, el imperativo es al mismo tiempo un principio para todos los seres racionales” (p. 207). En lo que sigue, Sensen intenta mostrar que no hay ningún otro fundamento para la moral que el imperativo categórico basado en la libertad. Mientras me parece indiscutible su tratamiento del respeto como deber (creo que nadie negaría que “la postura de Kant acerca del respeto […] no introduce
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una justificación diferente de la moralidad” (p. 209)), el análisis del valor y la dignidad sí van directamente en contra de lo que sostienen en sus respectivos artículos Kain y Schmidt con Schönecker. De hecho, Sensen se refiere a ellos expresamente en una de las notas a pie de página: “Patrick Kain argumentaría que el valor es previo a la moralidad, Schmidt/Schönecker que es simultáneo a la ley moral […]. Pero, la cuestión es siempre la misma: ¿Qué es ese valor ontológicamente? ¿Dónde lo especifica Kant de este modo? ¿Y cómo se concilia eso con los pasajes donde parece negar que el valor es una propiedad distinta [separate]?” (p. 212). Sensen, para apoyar su tesis, cita también el pasaje de la “paradoja del método” de la KpV al que hemos aludido antes. Sin embargo, a mi modo de ver, no consigue refutar la argumentación de Kain que hemos visto antes, ya que el mismo dice también que “eso concierne la cuestión más fundamental del método” [la cursiva es mía] (p. 214), y eso es precisamente lo que decía Kain. Al final del artículo, Sensen clasifica su propia interpretación de Kant como constitutivismo: la ley moral “es un principio que es constitutivo para la razón pura” (p. 218). Y para distinguir su interpretación de la de Korsgaard, añade que se trata de “constitutivismo trascendental” pues “el imperativo categórico es solamente constitutivo para la razón pura […] pero no está involucrado en nuestro querer empírico” (p. 218s).
En resumen, aunque no todas las contribuciones tienen el mismo nivel y rigor filosófico, se trata de un libro sin duda útil e interesante. Sobre todo para los interesados en cuestiones metaéticas (hasta donde sé, no hay muchas publicaciones que reúnan varias contribuciones al respecto), pero también para todos los interesados en la filosofía práctica de Kant en general, pues varios de los presentes artículos ofrecen observaciones muy útiles también fuera del debate metaético entre el realismo y antirrealismo. Lo último que me gustaría resaltar es que, a pesar de estar claramente divididas en tres grupos separados, a veces las diferentes opiniones son compatibles: los autores se centran simplemente en un aspecto diferente de la filosofía de Kant. Por lo tanto, hay que tener cuidado con las respectivas etiquetas del realismo y antirrealismo, y —como hacen varios autores del volumen— preguntarse primero acerca del significado del término.
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