CON-TEXTOS KANTIANOS.
International Journal of Philosophy N.o 9, Junio 2019, pp. 97-122
ISSN: 2386-7655
Doi: 10.5281/zenodo.3251081
La necessità del gusto e il sensus communis kantiano.
A partire da alcune recenti letture
FEDERICO RAMPININI
Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”, Italia
La nozione di “sensus communis” è una delle nozioni più importanti e allo stesso tempo complesse dell’intera filosofia kantiana. Tale complessità è dovuta alla diversità di significati che essa acquisisce nel corso degli scritti kantiani, i quali non dedicano mai una analisi precipua a questo concetto. Recenti studi, come quelli di Zhengmi Zhouhuang e di Serena Feloj, hanno contribuito a focalizzare l’attenzione su tale nozione, sulla sua importanza e sulle difficoltà ad essa connesse. Proprio a partire dalla discussione di queste interessanti analisi, vorrei proporre una lettura epistemologica del “senso comune”, che tenga conto della molteplicità delle connotazioni che tale nozione di volta in volta assume, senza per questo perdere di vista l’unità e la sistematicità del sistema delle facoltà. Questa nozione a mio giudizio può essere identificata con la stessa facoltà di giudizio: facoltà che nell’esperienza estetica esprime pienamente la sua eautonomia, essendo a sé stessa sia oggetto sia legge. In questa senso la trattazione del “sensus communis” rende più che mai evidente l’importanza e la ricchezza teorica dell’approfondimento delle condizioni trascendentali che ha luogo nella terza Critica.
Kant, Critica della facoltà di giudizio, giudizio di gusto, facoltà di giudizio, senso comune.
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Federico Rampinini
The concept of “sensus communis” is one of the most important, yet intricate, notions among the whole kantian philosophy. Such complexity is due to the diversity of significances that it acquires throughout the progression of Kantian texts, which never seem to devote to this concept a thorough analysis. Recent studies, such as those by Zhengmi Zhouhuang and Serena Feloj, have contributed to bring the attention to such notion, to its relevance and to its related hardships. Basing myself upon these interesting assessments, I would like to propose an epistemological reading of “sensus communis”, taking into consideration the multiple and diverse undertones it assumes from time to time without, however, losing track of the unity and systematicity of the faculties’ system: a faculty which in its aesthetic experience fully expresses its autonomy, being both the object and the law to itself. This notion, as I claim, can be identified with the faculty of judgement itself: in this regard the handling of “sensus communis” clearly emphasizes the relevance and theorical richness of the transcendental conditions’ in-depth examination held in the third Critique.
Kant, Critique of Judgment, judgment of taste, faculty of judgment, common sense.
Come è noto Kant nel corso dell’Analitica del bello1 volge lo sguardo al mondo del bello, orientando la sua ricerca non tanto all’oggetto d’arte o all’oggetto bello in sé, quanto piuttosto, in accordo con l’impianto generale della sua filosofia, al particolare giudizio attraverso il quale un determinato oggetto, naturale o artistico, viene valutato bello. Diversamente, non sempre, in modo particolare in ambito anglosassone2, è accolta l’idea, proposta fra gli altri da Garroni (1989), secondo cui l’Analitica del bello rappresenta un lento ma progressivo scavo verso la determinazione del Bestimmungsgrund del giudizio di gusto, e in generale della facoltà di giudizio. Le nozioni di “disinteresse”, “universalità” e “finalità senza fine”, che contraddistinguono lo sviluppo della trattazione kantiana (§§ 1- 17), non vanno intese in senso materiale, non devono essere attribuite né all’oggetto in sé, né al piacere del gusto, né tanto meno all’esperienza estetica nel suo insieme, che risulterebbero così astratti e meramente formali: esse piuttosto vanno concepite come qualificazioni delle condizioni trascendentali, del “fondamento determinante” del piacere e
1 Le opere di Immanuel Kant, come è d’uso, sono citate dalla cosiddetta Akademie-Ausgabe (Kant, 1900 sgg.) indicata con AA, seguita nell’ordine dal numero del volume, in caratteri romani, dal numero della pagina e della riga, in caratteri arabi, ed eventualmente, dopo i due punti, dal numero della pagina della traduzione italiana adottata. Solo la KrV viene citata, come di consueto, secondo la paginazione originale delle prime due edizioni. Nei passi citati lo spaziato è sempre di Kant, mentre il corsivo è mio. Faccio uso delle abbreviazioni consuete. Le traduzioni italiane a cui mi riferisco sono: per la Anth. si veda Kant (2010); per la GMS si veda Kant (2003); per le GSE si veda Kant (1989); per la KrV si veda Kant (2014); per la KU si veda Kant (2011); per la Log. si veda Kant (2010a); per i Prol. si veda Kant (1996); per WA si veda Kant (2013).
Vorrei esprimere la mia gratitudine al prof. Anselmo Aportone e alla prof.ssa Gianna Gigliotti, per aver letto con attenzione questo testo e per avermi fornito preziosi consigli.
2 Si veda sopratutto Guyer (1997).
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del giudizio di gusto. Qualora invece si ascrivessero questi attributi all’oggetto stesso si incorrerebbe in fraintendimenti spiacevoli, quali quello di leggere l’estetica kantiana come una semplice “estetica dell’arabesco”, come una teoria meramente formale che rifugge emozioni e sensazioni, perdendo di vista il problema di fondo della prima sezione della Critica della facoltà di giudizio3. Essa concentra la sua attenzione non sul giudizio estetico effettivo, non sulla normazione dell’esperienza estetica effettiva, che pure talvolta viene affrontata, bensì sulla ricerca delle sue condizioni di possibilità: tale ricerca è condotta attraverso una messa a fuoco del sentimento della bellezza, realizzata grazie a una progressiva delimitazione del suo territorio, escludendo da esso residui di piacere morale, sensuale o conoscitivo.
Se il momento della qualità e quello della quantità conducono a un principio autonomo (disinteressato appunto) che risiede nella soggettività trascendentale (pertanto universale) – identificato nel momento della relazione, col principio della Zweckmäßigkeit ohne Zweck – quello della modalità, piuttosto che introdurre un ulteriore tema nella discussione, affronta il problema relativo alla tipologia della richiesta di universalità insita nel giudizio di gusto. Esso avanza tale richiesta con forza, con la presunzione che il sentimento che comunica debba esser “necessariamente” esperito anche dagli altri soggetti che si rapportano con quel determinato oggetto. Nel caso del bello si «attribuisce agli altri il medesimo compiacimento: [si] giudica non semplicemente per sé, ma per ciascuno, e [si] parla quindi della bellezza come se essa fosse una proprietà delle cose» (KU, AA V 212, 32-34: 48). La necessità estetica, contrariamente a quella logica, «non può essere derivata da concetti determinati, e quindi non è apodittica» (KU, AA V 237, 12-13: 73); essa non riguarda la connessione che si instaura fra il soggetto e il predicato, bensì è «soltanto esemplare, vale a dire: una necessità dell’accordo di tutti in un giudizio che viene considerato come esempio di una regola universale che non si può addurre» (KU, AA V 237, 7-10: 72). Eppure, poiché la necessità di un giudizio estetico investe l’intera sfera dei soggetti giudicanti (essa è la «necessità dell’accordo di tutti» [KU, AA V 237, 7: 72]), credo che possa dirsi allo stesso tempo necessaria anche la relazione fra il predicato (bello) e il soggetto (la rosa, ad esempio) del giudizio 4 : affermare che tutti i giudicanti devono necessariamente concordare col mio giudizio vuol dire sostenere che il rapporto sussistente fra soggetto (la rosa) e oggetto (bello) deve rimanere il medesimo, pur mutando il soggetto
3 Emblematiche a tal proposito sono le letture di Guyer (1977 e 1997, pp. 184-227) e di Rogerson (1986). Rogerson ha affermato che Kant non può sostenere che la configurazione spaziale fornisce la base per un giudizio di gusto perché tale configurazione è concettualmente determinabile e questo confligge chiaramente con la natura disinteressata di un tale giudizio. Tuttavia la disposizione spazio-temporale degli elementi del giudizio di gusto non è necessariamente in contrasto con il primo momento dell’Analitica del bello: è possibile salvare la configurazione spazio-temporale all’interno dell’esperienza estetica distinguendo semplicemente fra l’apprensione di tali elementi attraverso l’immaginazione e la loro determinazione concettuale, che davvero priverebbe il giudizio di gusto del suo necessario “disinteresse”. Paul Guyer ha interpretato la “forma” dell’oggetto bello come il segno della concezione classicistica, a causa dell’esemplificazione, nel caso della pittura, della forma mediante il disegno e dell’attrattiva mediante il colore: eppure tale esemplificazione non può esser presa per un’identificazione, anche alla luce delle affermazioni sulla bellezza come espressione di idee estetiche. Si veda inoltre quanto sostenuto in MSI, AA II 392, 23-393, 11.
4 Su questo si veda anche Longuenesse (2006).
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empirico che compie il giudizio. L’oggetto deve necessariamente esser ritenuto bello da ogni soggetto. Il quarto momento approfondisce dunque quanto era stato già affermato nel secondo, dichiarando che l’universalità del giudizio di gusto è “necessaria”, e, allo stesso tempo, fornisce anche il presupposto che fonda una tale necessità, introducendo la nozione di “senso comune” – di cui verrà data anche giustificazione, sebbene non come principio unicamente assunto dall’esperienza estetica, bensì come principio della conoscenza empirica in generale5.
All’interno di questo quadro, tuttavia, la necessità del giudizio di gusto, la legittima pretesa al consenso universale, non è certo di facile comprensione né di facile argomentazione a causa proprio del carattere paradossale del giudizio di gusto: esso «determina il suo oggetto rispetto al compiacimento (come bellezza) mediante un’esigenza di accordo da parte di ciascuno, come se fosse oggettivo» (KU, AA V 281, 32-34: 118), ma d’altro canto «non è determinabile per mezzo di argomenti, come se […] fosse semplicemente soggettivo» (KU, AA V 284, 3-4: 120). A tal proposito nel § 7 dell’Introduzione si afferma:
ciò che vi è di strano e singolare sta solo nel fatto che non è un concetto empirico, ma un sentimento di piacere (quindi nessun concetto), che mediante il giudizio di gusto deve essere attribuito a ciascuno e collegato con la rappresentazione dell’oggetto, come se fosse un predicato legato alla conoscenza di questo (KU, AA V 191, 6-11: 26. Traduzione leggermente modificata)6.
La prospettiva kantiana se da un lato rinviene nel giudizio di gusto una pretesa di universalità, dall’altro lato rifugge da un’estetica prescrittiva. Come ha giustamente rilevato Feloj i tratti di soggettività, idealità ed esemplarità, che appartengono al giudizio di gusto e alla sua pretesa di universalità, sono conciliabili con un’estetica che non prescrive principi o norme, sulla base dei quali sia possibile classificare gli oggetti e dedurre le loro qualità estetiche. La studiosa ha recentemente pubblicato un importante lavoro proprio sul tema della normatività estetica, Il dovere estetico. Normatività e giudizi di gusto: sin dalle prime pagine sono dichiarate le intenzioni teoriche, le quali d’altro canto traggono la loro ispirazione e il loro fondamento da una solida e meditata riflessione ermeneutica relativa alle filosofie di Hume e di Kant.
Il dibattito filosofico-estetico odierno ha luogo, in larga misura, all’interno di quella tradizione che, non senza qualche approssimazione, può esser detta “analitica”: facendosi erede di problemi già ben presenti all’estetica settecentesca, essa ha riconsiderato il
5 Il § 21 ha da sempre diviso gli interpreti, da un lato coloro i quali vedono una deduzione del concetto di senso comune, dall’altro lato i sostenitori di una lettura più ampia, che intenda tale paragrafo come un tentativo di fornire in maniera rigorosa le ragioni dell’introduzione della nozione di senso comune, in guisa di una “deduzione metafisica”. Fra i primi occorre ricordare: Guyer (1997, pp. 228-273); e Ameriks (2003). Mentre fra i secondi è necessario citare: Garroni (1998, pp. 86-88) e Allison (2001, pp. 144-159).
6 KU, AA V 191, 6-11: 26. Traduzione leggermente modificata.
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problema di una valutazione fondata unicamente sul sentimento, ponendo la questione sotto una luce nuova e interessante. Si comprende dunque il valore e la novità del volume di Feloj, tanto più se si considera che tali questioni erano rimaste estranee al dibattito, più propriamente teoretico, ma in parte anche ermeneutico, che ha avuto luogo entro i confini italiani. La studiosa, notando che il giudizio estetico si configura come una valutazione soggettiva (dando voce alle emozioni), si propone di affrontare il tema dell’intersoggettività di questi giudizi, conferendo alla nozione di normatività un carattere ideale e regolativo, a partire dall’esegesi della nozione di sensus communis in Hume e in Kant7.
Se, come giustamente Feloj (2018, p. 12) afferma, parlare di normatività del giudizio estetico non è in contraddizione con un’estetica non normativa, non mi sembra altrettanto convincente l’attribuzione alla normatività del giudizio di gusto kantiano di un carattere ideale, a partire dalla constatazione che la sua pretesa di universalità rimane spesso disattesa, collocando la realizzazione di tale accordo «nell’attesa e non nell’attualità dell’accordo estetico» (p. 14). Il concetto di Normativität è infatti completamente assente all’interno del corpus kantiano8 ed è chiaramente introdotto nel lessico filosofico attraverso l’inglese normativity, calco del francese normatif. Questa nozione, se usata in relazione alla filosofia kantiana, conduce a perdere la distinzione fra i primi tre momenti concettuali e la loro stessa carica problematica: da un lato, (§§ 6-9) l’attitudine del giudizio di gusto ad
«attribuire [a priori] a ciascuno un simile compiacimento» (KU, AA V 211, 22-23: 47), dall’altro lato la pretesa di far ciò con ragione (messa a fuoco sopratutto nel § 8, grazie alla nozione di “voce universale”), e dall’altro lato ancora la ragione stessa di questa stessa pretesa, che l’analisi critica mira a portare alla luce (scoperta propriamente nei §§ 10-12, sistematizzata con esattezza nei §§ 18-22 attraverso la nozione di “senso comune”, e approfondita nei §§ 30-40). La mancata chiarificazione della diversità di questi tre momenti concettuali (la richiesta a priori di universalità, la pretesa che tale attribuzione sia legittima, e il motivo della sua legittimità) e la tendenza a leggere quasi senza soluzione di
7 Feloj (2018 p. 84) guarda positivamente all’interpretazione guyeriana della relazione fra sentimento e giudizio: «la via più promettente sembra […] quella di separare il sentimento e il giudizio, senza però assimilare l’esperienza estetica, come tende a fare Guyer, alla dimensione cognitiva». Paul Guyer (1997, pp. 60-115), ad esempio, sulla base della dicotomia fra “giudizi di fatto” e “giudizi di valore” – che tutt’oggi caratterizza in maniera peculiare sia la filosofia sia l’interpretazione kantiana analitica, le cui origini sono da rinvenirsi già nel pensiero di Hume (1987, p. 230; trad. it. Hume, 2017, p. 14) – ha sempre inteso distinguere da un lato il sentimento di piacere estetico, dall’altro lato il giudizio di gusto: quest’ultimo, muovendo da determinati vincoli (che Kant proverebbe, senza riuscirci, a esplicare, in modo particolare nel terzo momento), avrebbe il compito di valutare i sentimenti e di stabilire se essi siano universalizzabili attraverso la formulazione del giudizio. Questa interpretazione si sviluppa a partire dal rinvenimento di una serie di problemi ed errori logici insiti nell’argomentazione della Critica, che lo studioso vorrebbe pertanto ristrutturare. Eppure Kant afferma in maniera molto chiara come «io debbo mettere immediatamente l’oggetto a fronte del mio sentimento del piacere e del dispiacere, e non mediante concetti, allora il giudizio di gusto non può avere la quantità di un giudizio universalmente valido oggettivamente» (KU, AA V 215, 15- 17: 50). Fra gli altri, si è contrapposta a questa lettura in maniera acuta Ginsborg (2015). La discussione è proseguita recentemente, si vedano Ginsborg (2017) e Guyer (2017). Su questo è da vedere anche La Rocca (1995 e 1999, pp. 245-252).
8 È possibile ormai effettuare una semplice ricerca telematica sul sito internet: https://korpora.zim.uni- duisburg-essen.de/kant/suche.html
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continuità il percorso che la riflessione estetica compie da Hume a Kant, dall’altro, mi sembra che conduca Feloj a identificare, di fatto, la questione che attiene al diritto del giudizio di gusto di porsi come universalmente comunicabile con quella che concerne la riuscita empirica di tale pretesa, che Kant, come la stessa Feloj (2018, p. 56) rileva, non affronta. Cosicché, se la studiosa afferma a ragione che lo standard of taste humeano indica «un dato di fatto, ossia l’effettivo insieme di oggetti che, resistendo alla prova del tempo, sono stati riconosciuti come opere d’arte» (pp. 22-23), mentre in Kant «la condizione che orienta il dovere estetico, che lo rende possibile e al tempo stesso lo limita è una condizione soggettiva ed è l’idea di un senso comune, ossia il fondamento trascendentale condiviso da tutti gli uomini» (p. 55), non credo si possa arrivare a dichiarare come «soltanto intendendo il senso comune come una mera idea, che dunque dà una norma indeterminata e ideale, è possibile indicare una regola del gusto, una regola che è distinta dallo standard humeano, dal momento che non è dedotta empiricamente, che non costituisce né prescrive nulla» (p. 60). Posto che non c’è un criterio che permetta l’affermazione di una verità estetica e al tempo stesso è possibile e legittimo richiedere un accordo sulla base delle facoltà conoscitive, secondo Feloj, Kant opera uno slittamento del discorso dal Sollen estetico allo Pflicht morale: «emerge cioè l’occasione di estendere la norma indeterminata del gusto a norma di regolamentazione sociale» (ibidem). La studiosa, ispirandosi a Hannah Arendt 9 , intende il senso comune come «un principio quasi- trascendentale» (Feloj, 2018, p. 63), e ritiene che «il dovere estetico sarebbe allora fondato sull’esigenza che si produca un accordo in virtù dell’umanità, e in questo senso, si ottiene il passaggio da Sollen a Plicht che Kant lascia soltanto intravvedere» (p. 60). Richiamandosi inoltre allo studio di Gabriele Tomasi (2017), ella soggiunge come «il gusto si fonda in ultima analisi sull’esigenza, di tipo morale, di coltivare la nostra capacità di condivisione; il nostro senso comune si costituisce come un’idea in virtù della quale percepiamo un senso di appartenenza a una comunità» (Feloj, 2018, p. 69).
Questa lettura, che rinviene il fondamento della cosiddetta normatività del giudizio di gusto nel suo significato morale, è stata sostenuta in ambito internazionale da autorevoli interpreti quali ad esempio Béatrice Longuenesse (2006, p. 199) 10 . In particolare, la studiosa francese, per chiarire la nozione di Lebensgefühl, che designa il piacere esperito
9 Arendt (1982; trad. it. Arendt, 2006) ha posto al centro della sua lettura del pensiero kantiano il concetto di sensus communis, interpretato come sentimento intersoggettivo di apertura originaria al mondo. La filosofa tedesca ponendo in risalto l’importanza dell’uso pubblico della ragione e la centralità della seconda massima della facoltà di giudizio, ossia «an der Stelle jedes andern denken» (KU, AA V 294, 17), ha di fatto detrascendentalizzato la terza Critica, in modo particolare la nozione di sensus communis, conferendole una curvatura politico-comunitaria.
10 Cfr. anche Pippin (1996). Una differente linea esegetica è stata sostenuta fra gli altri da Allison (1990).
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dinnanzi all’oggetto bello11, accosta il concetto di Leben, implicato nell’esperienza estetica (ovviamente differente da quello di “vita biologica”), a quello di Geist hegeliano, letto come la “vita della comunità di uomini”. Tale interpretazione conduce ad alcune conseguenze: anzitutto, qualora si intenda secondo un’ottica sociale e cosmopolita il concetto di Leben implicato nell’esperienza estetica, è necessario spiegare il piacere che la caratterizza come un sentimento suscitato dalla consapevolezza della comunicabilità universale di un determinato stato dell’animo – come del resto fa Longuenesse (2006, p. 200), distinguendo fra un piacere di primo e uno di secondo livello. In secondo luogo, una simile lettura del concetto di Lebensgefühl conduce a intendere il piacere estetico, e lato sensu l’intera terza Critica, secondo una prospettiva comunitario-politica, che non mi sembra comprendere in profondità e nella sua interezza il testo. Il rapporto di connessione fra la comunicabilità universale del giudizio di gusto e la socievolezza dell’uomo è affrontato certamente da Kant in alcuni luoghi della terza Critica e di altri scritti12. Nel § 60, ad esempio, egli afferma che le arti belle devono esser coltivate perché sviluppano in noi «quella socievolezza, adeguata all’umanità, mediante la quale essa si distingue dalla limitatezza animale» (KU, AA V 355, 30-32: 190). Queste tesi saranno ribadite nel § 83, laddove, rapportandosi criticamente con il pensiero di Jean-Jacques Rousseau, Kant dichiara che lo scopo finale dell’uomo nel suo accordo con la natura è lo sviluppo della “cultura”13, e che essa è conseguibile solo sotto la condizione
del rapporto degli uomini tra di loro in cui al danno delle libertà che si contraddicono l’un l’altra reciprocamente è contrapposto il potere conforme a leggi in un tutto, che si chiama società civile, ché solo in essa può avvenire il massimo sviluppo delle attitudini naturali (KU, AA V 432, 29-33: 265).
La dimensione intersoggettiva e comunitaria dell’esperienza estetica è dunque una componente viva delle attente considerazioni kantiane, eppure una tale prospettiva non mi pare possa dirsi “fondante” la sua teoria del gusto, tale da penetrarne e costituirne il fondamento, che rimane trascendentale ed estetico. Numerosi sono i luoghi kantiani ove è possibile rinvenire una tematizzazione del sentimento estetico in senso eminentemente critico-epistemologico. Anzitutto credo sia necessario ricordare quanto Kant scrive alla fine della Prefazione, dove, tracciando una linea programmatica, afferma: «la ricerca intorno alla facoltà del gusto, come facoltà estetica di giudizio, viene compiuta qui non per la formazione e la cultura del gusto […] ma semplicemente da un punto di vista
11 «Qui [nel giudizio di gusto] la rappresentazione viene riferita interamente al soggetto, e cioè al suo sentimento vitale [Lebensgefühl], sotto il nome di sentimento del piacere o del dispiacere» (KU, AA V 204, 7- 9: 39).
12 Il tema della natura sociale del gusto è trattato già nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime ove si dichiara che: «chi sacrifica una parte del pasto nell’ascolto di una musica o si immerge profondamente in una narrazione traendone diletto o legge volentieri cose argute, anche se sono solo minuzie poetiche, acquista agli occhi di quasi tutti il garbo di un uomo raffinato, del quale si ha un’opinione elevata e per lui onorevole» (GSE, AA II 225 n.: 102 n.).
13 «Solo la cultura può essere lo scopo ultimo che si ha motivo di attribuire alla natura rispetto al genere umano» (KU, AA V 431, 31-32: 264).
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trascendentale» (KU, AA V 170, 6-8: 6). Ancora più chiaro del § VI è il § VII dell’Introduzione, ove Kant ribadisce che: «il piacere non può esprimere nient’altro che l’adeguatezza dell’oggetto rispetto alle facoltà conoscitive che sono in gioco nella facoltà riflettente di giudizio, in quanto sono in gioco» (KU, AA V 189, 36-190, 1: 25). Inoltre credo sia necessario ricordare anche la nota al § 2. Qui Kant dichiara come il giudizio di gusto non fonda di per sé alcun interesse, seppure «nella società diviene interessante aver gusto» (KU, AA V 205 n.: 41 n.): dimostrando come l’aspetto sociale-comunitario, seppure importante, non trovi posto nel nucleo della struttura trascendentale che deve conferire legalità al giudizio di gusto, giustificandone la natura sintetica a priori. In conclusione, mi pare utile far menzione di una riflessione manoscritta che a chiare lettere mostra come la bellezza possa costituire una “totalizzazione” della conoscenza 14 , perché fornisce una immagine compiuta «dell’ufficio dell’intelletto […] vale a dire: introdurre in esse [nelle molteplici ed eterogenee leggi della natura] un’unità» (KU, AA V 187, 8: 22):
La bellezza si distingue dalla piacevolezza e dall’utilità. L’utilità, quando viene pensata, produce un compiacimento solo indiretto, mentre la bellezza uno immediato. Le cose belle mostrano che l’uomo sta bene nel [è conforme al] mondo e che persino la sua intuizione delle cose si accorda con le leggi della propria intuizione15.
Tale accordo fra uomo e mondo, manifestato emblematicamente nelle cose belle, e fondato trascendentalmente nel più favorevole e libero rapporto fra le facoltà, permette a Kant di configurare il sentimento come un apriori degli stessi apriori logici 16 , come una precondizione del conoscere particolare. Il piacere per il bello è dunque l’emblema fenomenologico del felice incontro del soggetto con l’oggetto, il quale, pur presentandosi come altro e indipendente, favorendo un’armonica attività delle nostre facoltà, sembra star lì intenzionalmente per esser conosciuto da noi.
Mi propongo ora, al fine di suffragare e di integrare una tale lettura critico-epistemologica dell’esperienza estetica, di focalizzare meglio la nozione di sensus communis, che mostrerà così in tutta la sua evidenza la linea di confine fra la prospettiva humeana e quella kantiana, un po’ troppo trascurata dai recenti studi.
Il complesso e variegato panorama delle discussioni settecentesche su questioni estetiche traspare in molteplici passi della terza Critica e si deve ritener per certo che tale sfondo dovette essere tutt’altro che ignoto a Kant. A dispetto della diversità delle posizioni assunte da filosofi e intellettuali del secolo diciottesimo in ambito estetico, è possibile rinvenire,
14 Si veda Garroni (1998, p. 97).
15 «Die Schönheit ist von der Annehmlichkeit und Nützlichkeit unterschieden. / Die Nützlichkeit, wenn sie woran gedacht wird, giebt nur ein / Mittelbares Wohlgefallen, die Schönheit ein unmittelbares. Die Schöne / Dinge zeigen an, daß der Mensch in der Welt passe und selbst seine Anschauung / der Dinge mit den Gesetzen seiner Anschauung stimme» (Nach. Log., AA XVI 127, 11-15: traduzione mia).
16 Cfr. Gigliotti (2001, pp. 36-37).
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non senza qualche approssimazione, un elemento comune: l’esperienza estetica costituisce secondo gli uomini del Settecento un livello inferiore, preliminare o tutt’al più integrativo della conoscenza teoretico-scientifica e dell’attività pratica. I paragrafi dedicati alla Critica della facoltà estetica di giudizio sono permeati, talvolta in maniera celata, talaltra in maniera più evidente, da componenti polemiche nei confronti delle due correnti estetiche allora dominanti. In maniera molto esplicita, nel § 58, Kant dichiara:
In via preliminare si può porre il principio del gusto nel fatto che questo giudica sempre secondo principî di determinazione empirici, e quindi tali da esser dati solo a posteriori mediante i sensi, oppure si può ammettere che giudichi a partire da un principio a priori. Il primo caso sarebbe quello dell’empirismo della critica del gusto, il secondo del suo razionalismo. Secondo il primo l’oggetto del nostro compiacimento non sarebbe distinto dal piacevole, secondo l’altro, se il giudizio riposasse su concetti determinati, non sarebbe distinto dal buono; e così si negherebbe l’esistenza di ogni bellezza nel mondo e rimarrebbe al suo posto solo uno speciale nome per, forse, una certa mescolanza di entrambi i suddetti tipi di compiacimento (KU, AA V 346, 25-35: 181).
Da un lato, l’estetica cosiddetta razionalistica, rappresentata principalmente da filosofi quali Leibniz e Baumgarten, considerava l’ambito estetico come una forma di conoscenza inferiore rispetto a quella puramente razionale, a causa del ruolo egemonico svolto dalla sensibilità. Dall’altro lato, empiristi quali Burke o Hume 17 fondavano il bello sul mero sentimento di piacere, senza riconoscere una specifica autonomia al gusto rispetto alle abitudini o alle convenzioni, disconoscendo in tal modo la sua capacità di conservare, a fronte della convenzione e della moda, una libertà e una superiorità specifiche.
I razionalisti – percorrendo la strada indicata da Descartes, secondo il quale la conoscenza che ha luogo attraverso i sensi è confusa, al contrario di quella “distinta” che avviene grazie all’intelletto18 – ritenevano l’ambito estetico come un caso particolare, per quanto paradigmatico, della conoscenza sensibile19. Costoro consideravano l’esperienza estetica come una conoscenza confusa, che l’intelletto avrebbe potuto rappresentare chiaramente e distintamente. L’assimilazione dell’ambito estetico alla sfera conoscitiva non impedisce ovviamente ai razionalisti di scorgere il problema dell’universalità del giudizio di gusto, eppure la loro soluzione è connessa strettamente a quella della grande questione dell’accordo intersoggettivo della conoscenza. Posto che il fine dell’estetica è la perfezione della conoscenza sensibile, ogni oggetto, se conosciuto distintamente, mostra al proprio fondamento un concetto, il quale può regolare tutte le dispute intorno alla sua propria
17 Secondo Meerbote la critica a Burke di Kant nella Nota generale all’esposizione dei giudizi riflettenti estetici, che segue al § 29, può essere interpretata anche come una critica a Hume. Cfr. Meerbote (1991, p. 13).
18 Si veda il celeberrimo esempio della cera in Descartes (1904, pp. 26-28); trad. it. Descartes (1997, pp. 49- 51).
19 Si veda Baumgarten (1986); trad. it. Baumgarten (1992). Per l’estetica di Baumgarten è doveroso il rinvio
a Piselli (1991); e a Tedesco (2000).
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bellezza: pertanto l’unanimità del gusto può essere raggiunta solo chiarificando la confusione del concetto dell’oggetto, dunque attraverso il distacco dalla sfera estetica, attraverso la rinuncia alla contemplazione, dal momento che tale confusione caratterizza strutturalmente il regno della bellezza. L’ambito conoscitivo, nella concezione razionalista, tende a risolvere in sé quello estetico, giacché fra i due non è stata effettuata una vera e specifica differenziazione, come invece si propone di fare Kant.
Gli empiristi sembrano obliare la distinzione fra il piacere della contemplazione di un oggetto bello e il godimento materiale per un oggetto piacevole, in seguito alla riduzione della risposta estetica del soggetto a un mero stimolo sensorio: una tale analisi fisiologica, benché interessante e utile per una trattazione psicologica e antropologica, non è in grado di assicurare al giudizio di gusto nient’altro che una validità soggettiva empirica e contingente, non certo necessaria e universale. I filosofi britannici tentarono di comprendere la natura del piacere estetico assimilandolo al modello meccanico della risposta sensoriale a stimoli esterni20. In particolare, David Hume (1987, p. 268; trad. it. Hume, 2017, p. 14), rifiutando l’idea secondo cui sia possibile determinare lo standard of taste a priori, riteneva che, per il tramite dell’esperienza, sia possibile armonizzare i diversi sentimenti con lo scopo di giungere a una regola che «confermi un sentimento e ne condanni un altro». Il filosofo scozzese, muovendo dalle trattazioni degli scettici francesi del Seicento, prende atto della varietà e della variabilità dei gusti, ciononostante ritiene possibile rinvenire una concordanza generale dei gusti: essa va rintracciata nei casi limite, quando si rivelano valori imponenti e disvalori indubbi, oppure quando si effettua un paragone fra produzioni artistiche di valore notevolmente differente. Questo prova, in un certo senso, che esiste una regola del gusto universale, oggettiva, per quanto difficile da scoprirsi. La ricerca humeana non mira a definire un’idea metafisica del bello, ma solo a ricavare dagli effettivi giudizi di gusto delle tendenze comuni; cosicché egli, muovendo dall’assunto secondo cui gli uomini condividono la «struttura originale della fabbrica interiore», dichiara come:
nonostante tutta la varietà e i capricci del gusto, vi sono certi princìpi generali di approvazione e di biasimo la cui influenza può esser notata da uno sguardo attento in tutte le operazioni dello spirito. […Pertanto] certe particolari forme o qualità piaceranno e […] altre dispiaceranno; e se il loro effetto mancherà in qualche caso particolare, ciò deriva da qualche evidente difetto o imperfezione dell’organo (Hume, 1987, p. 271; trad. it. Hume, 2017, pp. 17-18).
20 Francis Hutcheson nel saggio An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, che Kant poteva leggere nella traduzione tedesca pubblicata a Lipsia del 1760 ad opera di Johann Gottfried Gellius, dal titolo Abhandlung über die Natur und Beherrschung der Leidenschaften und Neigungen und über das moralische Gefühl insonderheit, teorizzava un vero e proprio “senso della bellezza” (Sense of Beauty), a causa della somiglianza fra l’esperienza estetica e l’ordinaria esperienza percettiva. Egli scriveva: «the Ideas of Beauty and Harmony, like other sensible Ideas, are necessarily pleasant to us, as well as immediately so; neither can any Resolution of our own, nor any Prospect of Advantage or Disadvantage, vary the Beauty or Deformity of an Object: For as in the external Sensations, no View of Interest will make an Object grateful, nor View of Detriment, distinct from immediate Pain in the Perception, make it disagreeable to the Sense» (Hutcheson, 2004, p. 25).
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La necessità del gusto e il sensus communis kantiano
Il fondamento dell’universalità del gusto è conferito da un dato di fatto, non dall’universalità di un’idea platonica o di un’idea innata cartesiana, ovvero dall’analoga struttura psichica e fisiologica degli uomini21. Poiché Hume non distingueva una facoltà, un senso o un principio eminentemente autonomo deputato a giudicare il bello, bensì demandava tale valutazione alla “fabbrica interiore”, è evidente come fosse portato a porre il piacere estetico e quello sensuale sul medesimo piano, rinvenendo una «grande rassomiglianza fra il gusto spirituale e quello corporeo» (Hume, 1987, p. 273; trad. it. Hume, 2017, p. 19). Considerata la possibilità di giungere a principi generali del gusto è conseguentemente plausibile ritenere che i disaccordi estetici possano trovare una risoluzione certa22.
Queste concezioni, a giudizio di Kant, «fanno conoscere solo come si giudica, ma non impongono come si debba giudicare» (KU, AA V 278, 25-26: 115): esse possono stabilire unicamente una congruenza contingente circa i diversi modi di giudicare dei soggetti, ma non sono in grado di giustificare e fondare una volta per tutte la pretesa di universalità presente a priori in ogni giudizio sul bello. Gli empiristi cercavano di non ridurre la validità universale di un giudizio di gusto alla mera contingenza facendo ricorso alla concezione metafisica dell’umanità come specie unica, con determinate caratteristiche essenziali e ideali, incluso un accordo dei soggetti giudicanti su certi oggetti belli. Ciononostante considerare il senso della bellezza come una proprietà essenziale di una determinata specie necessita il superamento di osservazioni empiriche, che possono evidenziare perciò solo un mero accordo di fatto, senza dimostrare mai una norma del gusto: gli empiristi entrano dunque in un circolo vizioso e compromettono le loro teorie.
Kant, che ancora nel 1787, con la seconda edizione della Critica della ragion pura, era convinto che il gusto fosse qualcosa di meramente soggettivo, seppure non privato23, dopo
21 Giulio Preti aggiungeva come rispetto a Hume «analogamente lo Spalletti, circa negli stessi anni, approdava, da un identico problema, a un’identica soluzione; ma – in quanto superiore a Hume – tentava di dedurre dai princìpi generali di una psicologia edonistica gli effettivi fondamenti del gusto; Hume invece non approfondiva il problema preoccupato unicamente di determinare l’universalità del gusto riferendosi a un concetto, naturalmente statistico, ossia empirico, di “normalità” psichica del gusto […] analoga alla normalità biologica e da questa, in fin dei conti, condizionata» (Preti, 2017, p. 106).
22 «Quando mettiamo loro [i cattivi critici] davanti un principio artistico ben stabilito, e illustriamo questo principio con esempi la cui efficacia, per il loro stesso gusto particolare, devono riconoscere conforme a quel principio, quando dimostriamo che lo stesso principio può essere applicato al caso in discussione, in cui non avevano percepito o sentito la sua influenza, devono concludere, alla fin fine, che il difetto sta in loro stessi, e che mancano di quella delicatezza che è necessaria per avvertire ogni bellezza e ogni difetto in qualsiasi composizione o in qualsiasi discorso» (Hume, 1987, p. 274; trad. it. Hume, 2017, p. 20).
23 Cfr. KrV, B 36: 115. D’altra parte, nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, Kant manifesta la convinzione secondo la quale la moralità si fonda sul sentimento, e per questo rinviene una stretta connessione fra l’ambito morale e la sfera del gusto, entrambe prive di un principio a priori: «la vera virtù, quindi, può essere inculcata solo in base a principi che, quanto più sono universali, tanto più la rendono nobile e sublime. Tali principi non sono regole speculative, ma consistono nella consapevolezza di un sentimento che vive in ogni petto umano e si estende molto più in là delle specifiche cause della compassione e della compiacenza. Credo di riassumere il già detto se concludo che si tratta del sent imento della bellezza e della dignità della natura umana» (GSE, AA II 217, 11-17: 92). Anche nel quarto capitolo
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trasformazioni sorprendenti in ambito teoretico ed etico, riesce, mercé l’identificazione di un principio a priori anche nei giudizi di gusto, ad emancipare una volta per tutte l’estetica dalle altre discipline filosofiche, fondando la legalità peculiare della pretesa di universalità di tale giudizio. Tale principio, pur implicato anche nella conoscenza empirica, si esprime esplicitamente solo nel giudizio estetico, laddove rende manifesta precipuamente la sua natura trascendentale e non metafisica24: esso è estetico in senso nuovo, non in quanto condizione dell’intuizione sensibile, bensì come garanzia che rende pensabile il realizzarsi dell’esperienza. Come ha rilevato Garroni (1986, p. 211) «è questo il nuovo principio trascendentale della facoltà di giudizio, elevata con ciò da semplice capacità, “applicativa”, a vera e propria facoltà, “costruttiva”». Tale principio epistemologico ed estetico allo stesso tempo è la Zweckmäßigkeit: «là dove non semplicemente la conoscenza di un oggetto, ma l’oggetto stesso (la sua forma o esistenza), in quanto effetto, viene pensato come possibile solo mediante un concetto di quest’ultimo, allora si pensa a uno scopo» (KU, AA V 220, 4-7: 55). Esso si esprime in tutta la sua natura trascendentale nel giudizio estetico, laddove assume la forma di una Zweckmäßigkeit überhaupt, o meglio di una Zweckmäßigkeit ohne Zweck:
la conformità a scopi può essere senza scopo, in quanto non possiamo porre le cause di questa forma in una volontà, e tuttavia possiamo renderci comprensibile la spiegazione della sua possibilità solo derivandola da una volontà […] Quindi possiamo almeno osservare una conformità a scopi secondo la forma anche senza porre a suo fondamento uno scopo (come materia del nexus finalis) e possiamo rilevarla negli oggetti, sebbene non altrimenti che con la riflessione (KU, AA V 220, 22-31: 55-56).
Se Hume interrogando l’esperienza rintracciava delle costanti nei molteplici giudizi di gusto, Kant rinviene un principio a priori che legittima la pretesa di universalità del giudizio di gusto, nonostante nel corso della storia possano emergere difformità di giudizio, che anzi mostrano solo la perfettibilità della capacità umana di giudizio. Nel quarto momento dell’Analitica del bello, traendo le conseguenze dell’analisi precedente, specifica ancor meglio tale legittimità grazie alla nozione di sensus communis.
Se Feloj ha inteso il sensus communis quale ideale regolativo, Zhengmi Zhouhuang (2016) ha di recente proposto una originale e complessa lettura della nozione kantiana.
afferma: «il sentimento della poesia e della musica, non in quanto esprimono arte, ma sensazioni, è quello che gioca in ogni sua forma a raffinare ed elevare il gusto del bel sesso, e ha sempre qualche connessione con il sentimento morale» (GSE, AA II 231, 18-21: 109).
24 «Un principio trascendentale è quel principio con il quale è rappresentata la condizione universale a priori sotto di cui, soltanto le cose possono diventare oggetti della nostra conoscenza in genere. Un principio si chiama invece metafisico, se esso rappresenta la condizione a priori sotto di cui, soltanto, possono essere ulteriormente determinati a priori oggetti il cui concetto deve essere dato empiricamente» (KU, AA V 181, 15- 20: 17).
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La necessità del gusto e il sensus communis kantiano
L’interessante e utile lavoro della Zhouhuang prende le mosse dalle molteplici accezioni del sensus communis, cercando di darne una lettura organica e sistematica, arrivando a una sorta di riformulazione del sistema delle facoltà. La studiosa articola tale nozione nei suoi tre campi d’azione: conoscitivo, pratico ed estetico. Il sensus communis nell’ambito teoretico, laddove si presenta anche come gemeiner Menschenverstand (comune intelletto umano) o gesunder Menschenverstand (sano intelletto umano), è la facoltà innata di giudicare il mondo empirico. Esso, contrapponendosi all’intelletto speculativo (spekulativer Verstand), non gode di regole a priori e non ha una validità universale, sebbene possa svilupparsi attraverso l’esperienza e costituisca il punto di partenza nel campo della speculazione25. Il sensus communis practicus, o gemeine praktische Vernunft, è nel campo morale ciò che il sensus communis logicus è in quello teoretico; esso può esser inteso anche come moralisches Gefühl, ossia come una naturale capacità emozionale, una sensibilità morale, che può formarsi nel confronto con l’esperienza26. Nell’ambito estetico Zhouhuang (2016, p. 95) considera il sensus communis, in particolare per come viene tematizzato nei §§ 20-22 e nel § 40 della Critica della facoltà di giudizio, come una operazione di riflessione generalizzante e, nello specifico del giudizio di gusto, come l’effetto del libero gioco delle facoltà conoscitive. Come rileva la stessa autrice «Es ergaben sich: (1) ein gemeinschaftlicher Sinn in der intersubjektiven Perspektive, nämlich in Bezug auf die „gemeinen“ oberen Erkenntnisvermögen im theoretischen, praktischen und ästhetischen Bereich und (2) ein intellektuelles Gefühl in der intrasubjektiven Perspektive, nämlich das moralische Gefühl, das Vergnügen des Verstandes und das ästhetische Gefühl. In beiden Fällen stand immer die Beziehung zwischen Sinnlichkeit und Intellektualität im Zentrum» (p. 115). Dal momento che Kant alla fine dell’Introduzione della terza Critica ha posto una tavola dell’insieme delle facoltà superiori (obere Vermögen), considerandole nella loro attività a priori, la studiosa ha inteso ampliare tale prospetto considerando le stesse facoltà non solo nel loro uso puro ma anche in quello empirico. Nell’ambito empirico possono nascondersi delle insidie tali da richiedere un processo di riflessione al fine di assicurare una validità intersoggettiva dei giudizi. In tal senso è necessario un senso comune, ossia una sensibilità comune che, attraverso un particolare modalità del pensiero27 , sia in grado di riconoscere e allontanare eventuali errori.
La lettura della Feloj corre consapevolmente il rischio di leggere il testo kantiano attraverso alcune tessiture concettuali proprie della tradizione anglosassone, al fine di avanzare una proposta teoretica certamente interessante nel quadro del dibattito attuale28.
25 Cfr. Zhouhuang (2016, p. 14).
26 Zhouhuang (2016, p. 2).
27 La studiosa fa riferimento sopratutto alla seconda delle tre massime che Kant presenta nel § 40 della terza Critica: «le seguenti massime del comune intelletto umano non c’entrano qui, come parti della critica del gusto, ma possono servire come chiarimento dei suoi principii. Sono le seguenti: 1. Pensare da sé; 2. Pensare mettendosi al posto di ciascun altro; 3. Pensare sempre in accordo con se stessi. La prima è la massima del modo di pensare libero da pregiudizi, la seconda di quello ampio , la terza di quello conseguente» (KU, AA V 294, 14-19:130).
28 Feloj (2018, p. 103) infatti afferma come «la via più promettente sembra dunque essere quella che colloca nell’ideale la pretesa normativa del gusto, sebbene occorra definire meglio la funzione del sentimento in un
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Diversamente, l’interpretazione della Zhouhuang si pone all’interno del sentiero indicato da Kant e lo percorre in maniera personale, proponendo allo stesso tempo molti spunti di riflessione. Mi pare tuttavia che tale esegesi senza necessità complichi il quadro epistemologico e trascendentale kantiano, separando i tipi di esperienza in maniera assoluta e assegnando loro una e una sola facoltà, come se nell’esperienza estetica non abbia voce la ragione o l’intelletto, ma solo il “sentimento di piacere e dispiacere”29. L’indagine sulle facoltà si instaura in una esperienza già tutta data, per cui l’intelletto nell’ambito conoscitivo, la ragione in quello “del desiderare” e la facoltà di giudizio in quello del “sentimento” occupano una posizione di predominanza, fornendo il Bestimmungsgrund, non di unicità.
Vorrei provare ora a fornire una lettura personale della nozione di senso comune, la quale tenga conto di come il pensiero kantiano abbia recepito e approfondito talune istanze vive nello spirito moderno, sistematizzandole all’interno di un quadro teorico più ampio e complesso. Diversamente rispetto al sentire contemporaneo, per il quale attribuire una questione all’ambito del gusto equivale spesso a demandarla alle più svariate valutazioni soggettive, per gli uomini del Settecento la sfera del gusto era colma di istanze normative: essa non costituiva un dominio meramente privato, ma era anzi una materia inseparabilmente connessa all’ambio sociale30.
La nozione di “senso comune” viene introdotta nel § 20 con lo scopo di identificare meglio il complesso principio a fondamento del giudizio di gusto. A questo concetto Kant non dedica né una trattazione autonoma all’interno della propria produzione, né è possibile rinvenire nei suoi scritti un pur breve ma organico discorso; oltre a ciò, egli fa uso di espressioni differenti a seconda del contesto concettuale. Limitandoci agli scritti editi, è possibile notare come all’interno dell’ambito conoscitivo Kant designi il “senso comune” come allgemeiner Menschenverstand, nei Prolegomeni (1783), e come gemeiner Menschenverstand nella Logik (pubblicata, con l’aiuto dell’allievo Gottlob Benjamin Jäsche, nel 1800) 31. Nella Fondazione della metafisica dei costumi (1785), i concetti di gemeiner Verstand o di gemeiner Menschenverstand non vengono distinti in maniera precisa da quelli di gemeine Menschenvernunft o di gemeine Vernunft32. Le difficoltà non paiono diradarsi se si volge lo sguardo alla terza Critica (1790): qui Kant parla del “senso comune” in tre diverse maniere. Da un lato, nel primo capoverso del ventesimo paragrafo,
simile orizzonte interpretativo. Chiaramente questa posizione si riferisce a Kant come fonte che fornisce i principali strumenti concettuali, ma vuole elaborare una proposta per il dibattito contemporaneo».
29 Alla facoltà di giudizio viene assegnato unicamente l’ambito estetico, così come l’intelletto e la ragione
vengono rispettivamente destinati alla sfera teoretica e a quella pratica, eppure lo stesso Kant, pur in tutt’altro contesto, conferendo alla facoltà di giudizio un ruolo anche nel dominio della morale, afferma: «Damit man scheine einen Character zu haben oder in Ermanglung desselben sich mit sich zufrieden seyn könne, halt man sich oft an Regeln und macht sich welche, die ofters dem Herzen entgegen seyn, weil man seiner Urtheilskraft nicht zutraut, daß sie ohne Regel werde bestimmen können. Ein innerlich angenommener Character (gekünstelter). Ein niederträchtiger, ein redlicher Character» (Refl., AA XV 513, 2-6).
30 Cfr. Gadamer (1986, pp. 9-47); trad. it. Gadamer (2001, pp. 31-107).
31 Cfr. Prol., AA V 278, 11- 279, 2: 55 e Log., AA IX 57, 6-17: 50-51.
32 Cfr. GMS, AA IV 404-405: 81, 83.
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La necessità del gusto e il sensus communis kantiano
dopo aver ribadito che i giudizi di gusto devono avere un principio (in quanto vice versa sarebbero delle semplici considerazioni sul piacere sensuale), e che esso non può essere oggettivo (in tal caso infatti sarebbero dei giudizi di conoscenza o morali), Kant dichiara che tali giudizi «debbono avere un principio soggettivo, che solo mediante il sentimento e non mediante concetti, ma in modo universalmente valido, determini ciò che piace e che dispiace. Ma un tale principio potrebbe essere considerato solo come un senso comune » (KU, AA V 238, 4-7: 73). Dall’altro lato, nel secondo capoverso dello stesso paragrafo la nozione di “senso comune” viene riferita a un sentimento piuttosto che a un principio:
«senso comune (con il quale però intendiamo non un senso esterno, ma l’effetto del libero gioco delle nostre facoltà conoscitive)» (KU, AA V 238, 12-14: 74); giacché questo effetto è il sentimento di piacere espresso nel giudizio di gusto, il senso comune sarebbe allora un sentimento, anziché un principio. Dall’altro lato ancora, nel § 40, il “senso comune” non viene considerato né come un sentimento né come un principio, bensì esso viene identificato con la stessa facoltà di giudizio: «con sensus communis si deve intendere l’idea di un senso che abbiamo in comune, cioè di una facoltà di giudicare che nella sua riflessione ha riguardo (a priori) nel pensiero al modo rappresentativo di ogni altro» (KU, AA V 293, 30-34: 130). Kant appare dunque criptico, tuttavia non credo che queste differenti definizioni siano in contraddizione, al contrario esse si integrano e si completano reciprocamente33: difatti come lo stesso Kant dichiara alla fine del § 22: «ora abbiamo solo da analizzare la facoltà del gusto nei suoi elementi e unificarli infine nell’idea di un senso comune» (KU, AA V 240, 13-15: 76).
La nozione di “senso comune” non è originaria della filosofia kantiana34 ma gode di
una tradizione antica e presenta pertanto un’area semantica notevolmente ampia. In primo luogo, essa, come koinè aisthesis, ha designato quella capacità generale che, nell’atto della percezione, attua un coordinamento dei singoli sensi. Aristotele intese con questa espressione una facoltà dell’animo alla quale attribuì una duplice funzione: da un lato quella di costituire la coscienza della sensazione, il “sentire di sentire”, giacché tale coscienza non può appartenere a un senso particolare (Parva Naturalia, 455 a 13-20; trad. it. Aristotele, 2002, pp. 159,161); dall’altro lato quella di percepire e coordinare le determinazioni sensibili comuni alle diverse percezioni provenienti dai singoli sensi, come il movimento, la quiete, la figura, la grandezza, il numero e l’unità (De anima, 424 b 22- 425 b 10; trad. it. Aristotele 1991, pp. 171-173). La funzioni di integrare e coordinare i cinque sensi, senza aggiungersi ad essi come sesto, portando a unire le singole percezioni, furono affidate al “senso comune” anche dagli stoici, poi da Avicenna e, per suo tramite, da Tommaso, oltreché dalla scolastica e dagli aristotelici rinascimentali35.
33 Lo stesso Guyer nota che: «fortunately for Kant’s deduction of aesthetic judgment, this plethora of senses is more confusing than damaging, for justifying the presupposition of a common sense in any one of its three sense will in fact establish its existence in the other sense as well» (Guyer, 1997, p. 250).
34 La bibliografia sulla nozione di “senso comune” è chiaramente vastissima; è necessario tuttavia il rimando alla trattazione che ne ha fatto Gadamer (1986, pp. 24-47); trad. it. Gadamer (2001, pp. 61-107). Per una panoramica generale si veda Agazzi (2004).
35 Si veda ad esempio Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 78, a. 4; trad. it. Tommaso d’Aquino (1984, pp. 299-304).
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In secondo luogo, il “senso comune” è stato inteso come sinonimo della comune capacità intellettiva della specie umana, come buon senso, facoltà primitiva, e talvolta popolare, che, senza ricorrere a procedimenti razionali, procura un accesso immediato alla verità delle cose. Cicerone, nel De oratore (I, 3, 12; trad. it. Cicerone, 1970, p. 94), fa riferimento al sensus communis come a una generale maniera di pensare, dalla quale l’arte dell’oratore non deve affatto allontanarsi, al contrario delle altre arti, che sono stimate allorquando si allontanano dal «modo di comprendere e di sentire del volgo». Con Cicerone mi pare ravvisabile l’inizio di uno slittamento del significato conoscitivo verso quello etico-politico, ossia vero la terza accezione attribuita a questo concetto: il sensus communis è sì l’insieme delle nozioni e delle credenze su cui esiste un implicito accordo da parte degli uomini, ma è considerato ora sotto una luce nuova, retorico-politica36.
In terzo luogo, a partire dalla fine del XVIII secolo, il senso comune, interpretato come sinonimo di Gemeingeist, public spirit, esprit public, è stato connotato viepiù da una marcata accezione politica, indicando così l’interesse e la passione che hanno come oggetto la sfera pubblica e la ricerca del bene comune. Questo significato non si radica in un contesto psicologico, gnoseologico o epistemologico, non ha il suo luogo nativo nel concetto aristotelico di koinè aisthesis; al contrario la sua accezione è marcatamente etica, sociale e politica, essa trova la sua origine nell’accezione italiana umanistica di Giambattista Vico. Il filosofo italiano, in polemica contro il razionalismo cartesiano e contro la scienza moderna, richiamandosi ai classici latini e all’ideale umanistico dell’eloquentia, legge la nozione di senso comune in modo per certi versi simile a come farà dopo di lui Kant, conferendole sia un valore educativo, come principio di una retta condotta, sia il significato di un comune sentire politico. Secondo Vico, le leggi astratte non possono indicare all’uomo la direzione del suo agire, è piuttosto l’universalità concreta, incarnata nel comune sentire di un popolo, a costituire i moventi dell’azione individuale e sociale. Il momento educativo è in tal senso fondante e deve procedere per immagini, non attraverso indagini puramente teoriche: questo poiché, platonicamente, l’ambito di pertinenza del senso comune, ovvero quello dell’agire mondano, non è né una scienza esatta, né procede per assiomi e dimostrazioni: esso è piuttosto il variegato mondo empirico, ove è necessario il discernimento del “verosimile”37.
A questa accezione si riconnette Thomas Reid, iniziatore e ispiratore della Scuola scozzese, che propose una teoria della conoscenza di tipo realistico fondata sul senso comune (opponendosi all’ideismo di Cartesio, Locke e Berkley). Il senso comune è qui inteso come il criterio ultimo del giudizio e il principio dirimente le controversie. Eppure secondo costoro il senso comune non è né una capacità perfezionabile attraverso l’educazione né un fenomeno sociale e politico: esso è quindi inteso come una mera capacità di giudizio istintiva con la quale ci si orienta nel quotidiano.
36 Si cfr. anche Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II, 16, 68; trad. it. Tommaso d’Aquino (1984, p. 275).
37 «Il senso comune è un giudizio senz’alcuna riflessione, comunemente sentito da tutto un’ordine, da tutto un popolo, da tutta una Nazione, o da tutto il Gener’Umano» (Vico, 2013, p. 63). Sul “senso comune” in Vico si veda Modica (1983).
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La necessità del gusto e il sensus communis kantiano
L’estetica inglese del Seicento e del Settecento ha inoltre connesso il senso comune col gusto. Burke, attraverso una prospettiva psicologico-organica, sostenne che il “senso comune” del bello derivasse dalle uniformità presenti nel nostro modo di percepire gli oggetti. Hume, come si è visto, credette che la regola del gusto potesse derivarsi da un’indagine statistica riguardo a ciò che risulta universalmente apprezzato in ogni luogo e in ogni epoca. Shaftesbury – pur anteriore di circa un secolo rispetto a Burke e a Hume, i quali avevano inteso il senso comune come un a posteriori – anticipò per certi versi la posizione kantiana: egli ritenne che la regola del gusto avesse, platonicamente, un significato oggettivo e ontologico, esprimendo un’armonia metafisica, il cui valore estetico, etico e teleologico sono intimamente fusi38.
La nozione di “senso comune”, nelle sue diverse accezioni, rappresenta dunque una facoltà valida sia sul piano privato, come capacità non razionale di unificare le percezioni, esprimere giudizi e condurre azioni, sia sul piano pubblico come senso sociale; tuttavia l’Illuminismo tedesco ruppe il legame fra privato e pubblico, tra l’aspetto conoscitivo e quello pratico, presente in questa nozione, intendendola come semplice “buon senso” (gemeiner o gesunder Verstand), come quella facoltà che l’essere umano deve possedere per distinguersi dall’animale39.
Kant si richiamerà a questa secolare tradizione quando, prima nei Sogni di un visionario e poi nei Prolegomeni, definisce il gesunder Verstand come la capacità immediata di scorgere la verità prima di comprendere le ragioni atte a dimostrarla o a chiarirla, criticando gli scozzesi Reid, Oswald e Beattie, i quali hanno permesso ad esso di oltrepassare il proprio campo, ossia quello dell’immediata esperienza pratica 40 . Nei Prolegomeni il “buon senso” (gemeiner Verstand) è infatti «la facoltà della conoscenza e dell’uso delle regole in concreto, a differenza dell’intelletto speculativo, che è una facoltà della conoscenza delle regole in abstracto » (Prol., AA IV 369, 30-33: 267). I limiti del “buon senso” sono evidenziati, oltreché nei Prolegomeni, anche nella Fondazione della metafisica dei costumi, laddove si sottolinea come, benché ogni uomo possa agire correttamente, quando è necessario chiarire il fondamento delle azioni morali il “buon senso” deve lasciare il posto alla filosofia critica pratica. Allorché invece si considera questa facoltà all’interno del suo proprio dominio, quello dell’esperienza, essa
38 Numerosi sono gli studi che hanno confrontato l’estetica kantiana con quella dei filosofi appena citati, così rinvio ai recenti studi di Tschurenev (1992); Guyer (2016), il quale tuttavia ritiene che Kant abbia fallito nel fornire un fondamento a priori per il giudizio di gusto; Lories (1989).
39 «La metafisica wolffiana e la Popularphilosophie del XVIII […] non poteva operare in sé una trasformazione per cui le mancavano completamente le condizioni politiche e sociali. Si riprese bensì il concetto di sensus communis, ma poiché esso fu spogliato completamente del suo aspetto politico, perdette anche il suo specifico significato critico. Si venne quindi ad intendere […] semplicemente una facoltà teoretica, la capacità teoretica di giudicare, che si poneva accanto alla consapevolezza morale […] e al gusto. Il concetto di sensus communis venne così subordinato a una partizione scolastica delle facoltà fondamentali» (Gadamer, 1986, p. 32; trad. it. Gadamer, 2001, p. 77).
40 «Essi [Reid, Oswald, Beattie e Priestley] trovarono perciò un mezzo più comodo: disdegnare l’esame e appellarsi al co mune intelletto umano [den gemeinen Menschenverstand]. È infatti un gran dono del cielo possedere un intelletto diritto […]. Ma lo si deve dimostrare con i fatti, con ciò che di meditato e ragionevole si pensa e si dice; e non con lo invocarlo come un oracolo, quando a propria giustificazione non si sa addurre nulla di buono» (Prol., AA IV 259, 9-19: 11).
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risulta particolarmente utile e importante. Esplicati i cardini del suo sistema, Kant, nell’Antropologia, laddove l’intento non è più l’esame trascendentale delle condizioni di possibilità dell’esperienza, non senza una certa ispirazione letteraria, afferma:
Gli esseri umani, per giudicarli in base alla loro facoltà conoscitiva […], si suddividono fra coloro a cui si deve riconoscere il senso comune (sensus communis) – che invero non è comune nel senso di volgare (sensus volgaris) e la gente di scienza. I primi hanno cognizione delle regole quando è il caso di applicarle (in concreto), gli altri ne hanno cognizione di per se stesse e prima della loro applicazione (in abstracto). […] È da notare che il primo, che di solito viene preso in considerazione esclusivamente come facoltà conoscitiva pratica, non soltanto viene rappresentato come se potesse fare a meno della cultura, ma perfino come se questa gli fosse dannosa, dunque lo si apprezza fino all’esaltazione, considerandolo come una miniera di tesori nascosti nelle profondità dell’anima; addirittura, talvolta le sue sentenze vengono prese come un oracolo (il genio di Socrate) e ritenute più degne di affidamento di tutto ciò che potrebbe mai offrire una scienza consumata. Il sano intelletto però può mostrare questo suo privilegio solo riguardo a un oggetto dell’esperienza; tramite quest’ultima, esso non si limita a crescere nella conoscenza, ma può anche ampliare l’esperienza, non però dal lato speculativo, bensì soltanto da quello pratico-empirico (Anth., AA VII 139, 18-140, 7: 123-124).
Esiste dunque, in ogni essere appartenente alla razza umana, una facoltà che, sebbene non rappresenti un privilegio, costituisce un ingegno naturale (Mutterwitz), il quale consente di approdare alla soluzione di un problema senza rendersi conto analiticamente delle operazioni compiute. Come ha messo in luce Menegoni (1990, p. 30), se in tutte le opere degli anni ’80 prevale una valutazione in larga misura negativa del “buon senso” (gemeiner Verstand), con l’Antropologia (1798) Kant ne evidenzia il contributo positivo, qualificandolo anche come Gemeinsinn, ossia come una generica capacità di ragionare e giudicare, come un buon senso comune a tutti gli esseri umani, che consente la comunicazione del singolo giudizio. Il punto di svolta di questo percorso intellettuale è sicuramente da rinvenire nell’opera del 1790, laddove, nel § 20, a proposito del principio soggettivo che deve fondare i giudizi di gusto, si legge:
un tale principio potrebbe essere considerato solo come un senso comune, il quale è essenzialmente distinto dal comune intelletto, che talvolta viene chiamano anche senso comune (sensus communis), in quanto quest’ultimo giudica non secondo il sentimento, ma sempre secondo concetti sebbene di solito solo in quanto sono principî rappresentati oscuramente (KU, AA V 238, 6-11: 73).
Nella terza Critica talune istanze già presenti nella prima vengono condotte così a un compimento sistematico: esse troveranno la loro elaborazione unitaria e la loro sintesi rigorosa nella nozione di “senso comune”. Kant raccoglie una tradizione vetusta,
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reinterpretandola in maniera originale e tornando ad assegnare a questo concetto quella ricchezza e plurivocità di significati che l’uso umanistico, tornato in auge in Italia a cavallo fra il XVII e XVIII secolo grazie ai lavori di Giovambattista Vico, le aveva attribuito41. Il sensus communis aestheticus sta a fondamento del giudizio di gusto, giudicando attraverso il sentimento, mentre il gemeiner Verstand, o sensus communis logicus, si pronuncia sempre a partire da concetti, sebbene possano essere insufficienti o non completamente chiarificati, così fa anche nell’ambito della morale il sensus communis practicus42. La varietà di significati che vengono da Kant attribuiti alla nozione di senso comune non manifestano pertanto una contraddizione o un luogo oscuro della sua filosofia: questo concetto, al contrario, ricomprende armonicamente in sé tutto ciò che i primi tre momenti dell’Analitica del bello avevano rivelato essere necessario per la possibilità dei giudizi di gusto. Il “senso comune” è la sola facoltà in grado di combinare i requisiti di “disinteresse”, o meglio d’indipendenza da idiosincrasie o inclinazioni della sensibilità e da condizionamenti provenienti da altre facoltà dell’animo, di universalità e di a-concettualità, dal momento che esso rappresenta un senso (distinto chiaramente dai cinque sensi) o una facoltà autonoma della distinzione e della valutazione sulla scorta di un “sentimento”, di un sentire in senso ampio. Questa articolata, porosa e multiforme significazione della nozione di “senso comune” permette, come ha notato anche Anselmo Aportone (2018, p. 115)43, di rinvenire il suo significato più profondo nel rapporto soggettivo armonico delle facoltà della conoscenza, nel corso della loro attività estetica e conoscitiva, e di identificarlo non semplicemente con il gusto 44 ma con la stessa facoltà di giudizio. Il § 21 e, più
41 Non mi pare corretto quanto afferma Gadamer: «quando Kant parla in tal modo del gusto come del vero “senso comune”, egli non tiene più alcun conto della grande tradizione politico-morale del concetto di senso comune» (Gadamer, 1986, p. 49; trad. it. Gadamer, 2001, p. 111). In maniera simile si è espresso anche Rivera de Rosales (2008, p. 95).
42 «Si potrebbe designare il gusto con l’espressione sensus communis aestheticus e il comune intelletto umano con quella di sensu communis logicus» (KU, AA V 295 n.: 131 n.).
43 Limitandosi agli studi italiani degli ultimi decenni è possibile notare come essi abbiano cercato di
interpretare la nozione di “senso comune” sulla base fondamentalmente delle prime due definizioni, ovvero come principio e come sentimento, intendendolo come una norma ideale. Menegoni (1990, pp. 47-48), nella sua acuta analisi, ha posto l’attenzione sul significato comunitario del senso comune: «il senso comune è dunque il vero senso sociale, fondamento della comunità fatta di uomini che sentono, giudicano, conoscono, agiscono sulla base di un principio valido per tutti e che costituisce proprio per la sua elementarità la condizione base per la vita associata […] il senso comune è […] un sentimento di considerazione […] per il punto di vista altrui». Savi (1998, p. 102) ha affermato che «il senso comune è […] la regola del Giudizio che, in quanto non ci è data allo stesso modo in cui ci viene indicata una legge oggettiva, rappresenta al tempo stesso un ideale che il giudizio di gusto deve realizzare, per essere universalmente valido». La Rocca (1999, pp. 274-287) ha ritenuto che vada inteso come una presupposizione che fonda il giudizio di gusto: «il senso comune è dunque una “norma indeterminata” della riflessione, che svolge la funzione di rendere necessario il piacere estetico […] la necessità che si fonda nel senso comune [è] un Sollen, una necessità da assumere e da istituire che […] significa […] una possibilità». Anche Garroni e Hohenegger (2011, pp. XXXIX-XL) dichiarano: «il principio della facoltà estetica di giudizio viene poi detto “senso” o “sentimento comune”, cioè non un sentimento qualsiasi, ma un sentimento di un tipo assai speciale, caratterizzato dall’esigenza a priori di essere condiviso da ciascun giudicante, in quanto comporta un’identità, pur oscillante tra i suoi due aspetti, empirico e puro, privato e pubblico, di questo sentimento e del principio a priori che lo determina» (Garroni & Hohenegger, 2011, pp. XXXIX-XL). In questo filone interpretativo si collocano anche Dallarda (2017) e Tomasi (2017).
44 L’identificazione del senso comune kantiano con il “gusto” operata fra tutti da Gadamer appare dunque piuttosto limitante. Cfr. Gadamer (1986, p. 39); trad. it. Gadamer (2001, p. 91). Il filosofo di Marburgo,
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distesamente, la Deduzione dei giudizi di gusto dimostrano effettivamente come il senso comune non possa identificarsi con il solo gusto, giacché esso è la condizione di possibilità dello stesso giudizio di gusto.
Il “senso comune” è pertanto la stessa facoltà di giudizio (Urteilskraft): una facoltà soggettiva, che, non godendo di principi determinanti al modo dell’intelletto o della ragione, non è apoditticamente deducibile né induttivamente inferibile, ma è dotata solo di validità esemplare e nondimeno riesce a evitare il rischio di un regresso ad infinitum. Essa, in modo particolare nell’esperienza estetica, è a se stessa effetto e principio, oggetto e legge45: il sentimento del piacere o dispiacere della riflessione, come effetto del libero relazionarsi di immaginazione e intelletto, è ciò attraverso cui tale facoltà si esprime nella maniera più libera e, allo stesso tempo, ciò che determina il giudizio che tale facoltà emette. La particolare natura della facoltà di giudizio o senso comune risente certamente della partecipazione di Kant all’assimilazione dell’idea dell’uomo come essere “perfettibile”, che ha luogo nella Germania della seconda metà del Settecento46. Il senso comune è la facoltà innata di giudicare attraverso il “sentimento di piacere e dispiacere”; esso, proprio a causa della sua intima costituzione, è rivolto a uno sviluppo culturale – laddove per “cultura” si intenda il complesso ambito che vede il sapere intersecarsi profondamente anche con la morale47 – che sta all’uomo effettuare48. Esso è l’elaborazione ricca e profonda dell’“ingegno naturale”, di cui Kant aveva già parlato nella prima Critica49 come di un talento che nessuna scuola può mediante nozioni pre-determinate insegnare: essa concerne la capacità di applicare le regole generali ai casi particolari, la cui sussunzione sotto l’universale in abstracto non può essere garantita da nessuna regola, pena il regressus ad infinitum, ma può esser solo “sentita”. Così il senso comune, la facoltà di giudizio, e in qualche modo il piacere della riflessione, sono alla base non solo del giudizio estetico o del giudizio di gusto in particolare, ma anche del giudizio conoscitivo e
prendendo le mosse dalla definizione dell’universalità soggettiva e ispirandosi a Hegel, ha rimproverato a Kant una estrema soggettivizzazione dell’estetico. Tuttavia Gadamer forza il momento soggettivo dell’“universalità privata” kantiana nella direzione di un’“opinione privata”, caratteristica invece del piacevole, sottovalutando la componente trascendentale, dunque universale.
45 Cfr. KU, AA V 288, 24-26: 125.
46 Si veda a tal proposito Hornig (1980).
47 Ha affrontato la questione della “perfettibilità” in relazione alla problematica del carattere, ponendo in luce il rapporto fra ragione e sensibilità, natura e cultura, che la nozione stessa di carattere sottende Gigliotti (2001a).
48 Amoroso (1984), facendo sue talune occorrenze dell’ermeneutica, ha sottolineato l’importanza del momento intersoggettivo per il senso comune (interpretato come un “senso comunitario”), sostenendo che la filosofia kantiana, attraverso la scoperta della rilevanza trascendentale della dimensione intersoggettiva, avvenuta nella terza Critica, si apre agli orizzonti della storia, della cultura delle istituzioni (religiose, politiche e scientifiche) nelle quali ha luogo l’organizzazione del consenso.
49 «La facoltà di giudizio è perciò anche l’elemento specifico del cosiddetto ingegno naturale, la cui mancanza non potrà essere colmata da nessuna scuola: quest’ultima, infatti, potrà anche offrire, e in un certo qual modo inculcare, in un intelletto limitato una grande abbondanza di regole prese a prestito dalla conoscenza altrui, ma la facoltà di servirsi correttamente di esse dovrà appartenere allo scolaro stesso, e in mancanza di questa dote naturale nessuna delle regole che potrebbero essergli prescritte a questo scopo lo garantirebbe da un uso scorretto» (KrV, A 133/B 172: 295, 297). Si veda anche Anth., AA VII 220, 12-229, 7: 223-232.
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di quello morale50 . La facoltà del giudizio, non potendosi fondare su dimostrazioni o principi apodittici, esprime piuttosto un rapporto di familiarità dell’uomo col mondo che egli abita: in essa è possibile rinvenire un riferimento metaforico alla dimensione corporea del senso51: chi gode di una facoltà di giudizio spiccata mostra una “sensibilità” grazie alla quale è in grado di orientarsi adeguatamente nel mondo.
Al sensus communis così inteso appartiene un certo “bisogno sociale”. Alcuni interpreti, come Feloj o ancor prima Menegoni (1990, pp. 47-48), hanno rintracciato proprio nel senso comune «la condizione della vita associata: esso consente infatti la reciproca comprensione e possibilità di comunicazione»52. Menegoni (pp. 48-49) arriva a identificare il senso comune con la seconda delle tre massime esposte nel § 40 della terza Critica, affermando come: «il senso comune è […] un sentimento di considerazione […] per il punto di vista altrui. Su un sentimento dunque Kant fonda la possibilità della comunità degli uomini […]. Alla base di questo mondo è possibile individuare un elemento di universalità […] incarnato in un sentimento […il] sentimento di considerazione per il punto di vista altrui». Tomasi (2017, p. 92) ha affermato inoltre che «c’è un’esigenza (in ultima analisi morale) di coltivare in noi stessi la capacità di sviluppare un senso comune; […] questo ideale è la norma dei nostri giudizi di gusto». Eppure credo che questa lettura, assegnando alla seconda massima un ruolo primario, spezzi l’equilibrio del discorso kantiano. A mio giudizio, la possibilità della comunità sociale e della comunicabilità delle conoscenze non sono tanto fondate sul sentimento dell’accordo delle facoltà; se è vero che i confini della comunicabilità tendono a coincidere con quelli di ciò che, in senso trascendentale, possiamo fare53, la comunicabilità è garantita dal concetto dell’oggetto e dall’appercezione trascendentale, non dal sentimento o dal senso comune. Il dovere e la necessità per la ragione umana di aspirare a divenire pubblica, attraverso il confronto con i risultati dell’azione giudicativa degli altri soggetti, sono fondati su ragioni anzitutto epistemologiche, ancor prima che su presupposti etici di natura illuministica. L’esigenza di coltivare in noi il senso comune non è affatto «in ultima analisi morale»: essa è profondamente epistemologica. Il senso comune o facoltà di giudizio, non godendo di un principio apodittico su cui fondare la propria riflessione, deve sempre avere
50 Il rapporto fra la riflessione estetica e l’esperienza conoscitiva ha diviso gli interpreti italiani, in occasione soprattutto del confronto epistolare fra Emilio Garroni e Silvestro Marcucci. Si veda Garroni (1998), il quale ha rinvenuto una condizione lato sensu estetica a fondamento del giudizio cognitivo, e Marcucci (1988, pp. 9-29, 67-102), il quale ha invece concesso pari dignità teoretica alla sfera estetica e a quella teleologica, senza prevalenza alcuna. Fra gli studiosi vicini all’interpretazione data da Garroni è necessario ricordare Hogrebe (1979); mentre sulla via indicata da Marcucci si sono mossi Cozzoli (1991) e La Rocca (1999, soprattutto pp. 194-298), il quale ha ribadito la «contemporanea autonomia» del processo estetico e del giudizio di conoscenza.
51 Come ha fatto Amoroso (1984, pp. 139-147).
52 Si veda anche Wingert (2000) e Felten (2004). Leyva (1997) ha posto l’accento sull’importanza del sensus communis per fondare una comune sfera dell’azione politica.
53 Si veda Briefe, AA XI 515, 10-14. Si cfr. anche KrV, B XIII. A riguardo si veda quanto è sostenuto da
Dörfliger (1991) e da Aportone (2018, p. 149).
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riguardo nel pensiero al modo rappresentativo di ogni altro, per mettere a fronte, per così dire, il suo giudizio con la ragione umana nel suo complesso e con ciò sfuggire a un’illusione che, sulla base di condizioni soggettive private che potrebbero essere tenute facilmente per oggettive, avrebbe un’influenza svantaggiosa sul giudizio (KU, AA V 293, 32-36: 130).
Allo stesso tempo, però, non deve dimenticarsi di «pensare da sé […e] pensare sempre in accordo con se stessi» (KU, AA V 294, 14-17: 130), come ammoniscono la prima e la terza massima della facoltà di giudizio. La prima è la massima dell’Aufklärung, necessaria «per l’uscita dell’uomo dalla minorità che è a sé stesso imputabile. Minorità [che] è l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza guida di un altro» (WA, AA VIII 35, 1-3: 11) a causa di pigrizia e della vigliaccheria. La seconda è quella del “pensare ampio”. In seguito all’uscita dallo stato di minorità, è necessario usare correttamente l’intelletto, senza condurlo in errore: l’incompatibilità delle altre opinioni con la nostra può indicare la presenza di equivoci, generati per aver condotto il proprio giudizio sulla base di motivi meramente personali e parziali. Questa massima non si realizza solo attraverso il confronto reale di opinioni altrui ma anche come l’operazione della riflessione sulle altre possibili opinioni, come l’esame atto a verificare la possibilità di universalizzare il proprio punto di vista. La terza massima infine sintetizza la posizione delle precedenti, indicando la necessità di far uso in modo coerente e maturo della propria capacità di giudizio.
L’operazione grazie alla quale Kant, tracciando un solco indelebile nella storia della filosofia, conferisce uno statuto proprio alla sfera del bello è dunque complessa e profonda. Posto che il giudizio di gusto dà voce a un sentimento di piacere, e non è dunque né fondato su nessi concettuali, né diretto alla loro esplicazione, potrà godere di una sua propria specificità solo se risulta fondato da un principio trascendentale. Quest’ultimo lo distingue dal giudizio sul piacevole, mera espressione di un piacere sensuale, e viene identificato col gioco libero e armonico delle facoltà, espresso concettualmente in maniera analogica dalla locuzione Zweckmäßigkeit ohne Zweck54, il quale dà luogo al particolare tipo di piacere (della riflessione) che caratterizza l’esperienza estetica. L’ultima definizione del bello può asserire che il piacere estetico è “necessario”, che la relazione fra il soggetto giudicante e l’oggetto giudicato conduce necessariamente al piacere, poiché è stato rinvenuto un principio trascendentale, che rende possibile, attraverso il giudizio di gusto, affermare a priori l’universalità del piacere provato, senza ricorre a indagini storiche o statistiche. Il fallimento empirico della comunicabilità universale di un giudizio di gusto non può condurre a mutare lo statuto a priori del suo principio: esso garantisce la legittimità della domanda di universalità, ma non può costituire né la garanzia né la prova di una sua effettiva riuscita – allo stesso modo per cui le leggi generali dell’aritmetica non assicurano la correttezza di una particolare moltiplicazione. La normatività estetica del
54 Si veda quanto affermano Garroni e Hohenegger «la conformità a scopi è piuttosto l’espressione concettuale già analogica da parte del pensiero discorsivo di un principio che non si può esporre o addurre» (Garroni & Hohenegger, 2011, p. XXXIX).
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giudizio kantiano di gusto non possiede affatto una validità semplicemente ideale, allo stesso modo per cui il senso comune non può essere inteso come un mero principio ideale a cui tendere all’infinito: così facendo si corre il rischio di far crollare l’intero edificio kantiano, negando uno statuto proprio all’ambito della bellezza, e di obliare la distinzione profonda (ed evidente già sul piano fenomenologico)55 fra il giudizio di gusto e il giudizio sul piacevole.
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55 Come spero di poter argomentare in altra sede, a mio giudizio, i primi cinque paragrafi della terza Critica mostrano come secondo Kant il piacere meramente sensuale e il piacere provato dinnanzi a un oggetto bello presentino decise differenze fenomenologiche; tale questione è tuttavia discussa e dalle conseguenze tutt’altro che irrilevanti per l’intera teoria kantiana del gusto, pertanto non può trovare spazio in questo luogo.
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