Identidad práctica, virtud y sentido. Entrevista a Alejandro Vigo

Practical Identity, Virtue and Meaning. An Interview to Alejandro Vigo

 

Roberto Casales García*

UPAEP, México

Livia Bastos Andrade**

UPAEP, México

Rubén Sánchez Muñoz***

UPAEP, México

 

 

Resumen

A través de esta entrevista a Alejandro Vigo, un referente obligado para quien desea profundizar en el pensamiento de autores como Kant, Aristóteles, Husserl o Heidegger, exploramos los puntos de encuentro entre estas tradiciones, a fin de esclarecer la relación entre identidad práctica, virtud y sentido. Esta entrevista a Alejandro Vigo, además de permitirnos explorar parte de su itinerario intelectual, nos da la oportunidad de reflexionar sobre los alcances y las limitaciones de las propuestas filosóficas de cada uno de estos autores.

Palabras clave

Kant; Aristóteles; Fenomenología; Virtud; Carácter; Identidad práctica

Abstract

Through this interview to Alejandro Vigo, an obligatory reference for those who wish to deepen the thought of authors such as Kant, Aristotle, Husserl or Heidegger, we explore the meeting points between these traditions, in order to clarify the relationship between practical identity, virtue, and meaning. This interview with Alejandro Vigo not only allows us to explore part of his intellectual itinerary but also allows us to reflect on the scope and limitations of each of these authors' philosophical proposals.

Key words

Kant; Aristotle; Phenomenology; Virtue; Character; Practical Identity

 

Alejandro G. Vigo (Buenos Aires, 1958) es licenciado en Filosofía por la Univer­si­dad de Buenos Aires (1988), donde trabajó con el Dr. Conrado Eggers Lan, y doctor en Filosofía por la Universidad de Heidelberg (1994), cuya tesis fue reali­zada bajo la dirección del Prof. Dr. Wolfgang Wieland. Como catedrático, no sólo ha impartido cursos en distintas Universidades de Latinoamérica y Europa, sino tam­bién una amplia variedad de temas, entre los que destacan sus cursos de griego clá­sico, de filosofía antigua, de Kant, fenomenología, hermenéutica y teoría de la ac­ción. Ha dictado más de 222 conferencias a lo largo del mundo y publicado 14 libros de autoría propia, 6 más en coautoría y 14 como editor o coeditor. Cuenta con más de 144 artículos especializados, 10 más para diccionarios o enciclopedias y ha realizado más de 15 traducciones científicas. Entre las distinciones y premios que ha recibido, destacan la medalla de la Universidad de los Andes (2006), la Pla­que­ta del Instituto de Filosofía por la Pontifica Universidad Católica de Chile (2006), el premio “Friedrich Wilhelm Bessel Forschungspreis” otorgado por la Alexan­­der von Humbolt Stiftung y el Bunderministerium für Bildung und For­schung (2010), la “Cátedra Diánoia 2012” de la UNAM, y el premio Internazionale di Filosofia “Antonio Jannone” por la Pontificia Univesità della Santa Croce (2017). Es, además, miembro del Institut International de Philosophie de la École Normal Supérieure-CNRS, París, desde el 2001. Colabora en diversas revistas espe­cia­liza­das de Filosofía, entre las que figura Méthexis, Philosophia, Tópicos, Ordina Prima. Jour­nal for Classical Studies, Methodus, Anuario Filosófico, Hypnos, Open Insight, Logos. Anales del Seminario de Metafísica, Ápeiron. Estudios de Filosofía y Metafísica y Persona. Actualmente es profesor e investigador del Departamento de Filosofía de la Uni­ver­si­dad de Navarra.

Roberto Casales García.– El quehacer filosófico, al menos en lo que respecta a nuestra experiencia, parece estar siempre motivado por una serie de inquietudes o cuestiones que terminan por definir nuestros gustos e intereses filosóficos. En una dis­ciplina cuya complejidad y diversidad de temas es tan amplia, ¿cómo es que Ale­jandro Vigo llegó a la filosofía? ¿Cuáles fueron esas inquietudes que desper­ta­ron o motivaron su interés por la filosofía, concretamente por la filosofía práctica de autores clásicos y contemporáneos como Platón, Aristóteles, Kant, Fichte, Hus­serl, Anscombe y Heidegger?

Alejandro Vigo.– Llegué a la filosofía de una manera distinta de cómo continué una vez que estaba en ella. Vale decir, una respuesta tiene que ver con cómo llegue a la filosofía y una segunda es por qué después descubrí la relevancia de la filosofía práctica. Lo voy a decir en dos tramos. Llegué a la filosofía por razones que son biográficas y muy fáciles de explicar. Fui adolescente en una época muy convulsa. Yo tenía 15 años en el 73. A esa edad, por lo menos en mi circuito de mi colegio, que éramos gente normal de un colegio no especialmente destacado, leíamos a Kafka, a Dostoievski. Personalmente, me marcó mucho la literatura de Ernesto Sábato, quien citaba a todos esos y otros autores, especialmente, en una obra llamada Abad­dón el exterminador, publicada en el 74, que compré y leí de inmediato. Re­cuerdo que anoté todos los nombres que Sábato citaba allí para ir a leerlos. Incluso me carteé en esos años con Ernesto Sábato. Le mandé unas cartas y él me contestó muy amablemente. Entonces, claro, había una crisis de sentido tremenda en Argentina: estaba la guerrilla, un gobierno peronista que en menos de un año había girado desde una posición de izquierda filomarxista nuevamente hacia el fascismo de sus orígenes a fines de los años ’30 y comienzos de los ‘40, muerte por todos lados, locura inflacionaria, crisis completa de sentido. Yo tenía un background católico, desde el cual no se entendía mucho lo que estaba pa­san­do. Fue entonces cuando descubrí, de la mano de Sábato, la gran literatura de corte exis­­tencial, Dostoievsky, Kafka, etc. y eso me llevó a leer todas esas cosas a una edad muy temprana, inconveniente, quizás. Yo quería hacer eso mismo, sí, pero de una manera más conceptual. Quería ver tratados esos problemas, pero no de ese modo, y supuse que la filosofía me podía dar algo de eso. Como a los 16 me decidí a estudiar filosofía, pero dudé un largo tiempo entre filosofía y as­tronomía. Y fue una sorpresa tremenda para mí, cuando empecé filosofía, darme cuen­ta de que los primeros filósofos eran gente que miraban las estrellas, astróno­mos que se caían en pozos por andar mirando hacia arriba, como cuenta Platón de Tales. Vale decir que, en definitiva, astronomía y filosofía algo de común tienen, que es esa actitud contemplativa, de mirar hacia lo alto, por así decir. Pero el descubrimiento de la praxis y su relevancia filosófica fue más tardío, no muy tar­dío, pero sí bastante pos­terior. Al comienzo, yo quería hacer más bien filosofía teó­rica. De hecho, las primeras cosas que hice, todavía en la licenciatura, eran temas de la teo­ría de la sustancia, sustancia y tiempo, etc. Tardé en darme cuenta de la relevancia de la praxis. Y, sobre todo, la descubrí al hilo del modo en que Heidegger retoma la praxis aristoté­lica, como un acceso al mundo de pleno derecho, que supone una ontología regio­nal particular: la ontología que subyace a la vida humana en su ejecución habitual. En ese sentido, mi interés por la praxis fue primero ontológico. Por trabajar como ayudante en la cátedra de Historia de la Filosofía Antigua, yo ya había tenido que enseñar a Aristóteles, la Ética Nicómaco y cosas así. Pero cuando me fui a Alemania, me di cuenta de que había estado enseñando cosas que realmente no entendía y me preguntaba cómo es que había podido enseñar esas cosas sin entenderlas demasia­do. El punto es que fui convirtiéndome en alguien de mayor inflexión práctica, por así decir, con el tiempo, porque me fui dando cuenta de que los problemas y los temas de la filosofía práctica, lejos de reducirse a ser una mera aplicación de la filo­so­fía teórica, o lejos de deducirse de la ontología de la sustancia, te­nían una especi­fi­cidad, una consis­ten­cia propia, que reclamaba otro tipo de abor­da­je. Y como siempre fui de talante anti-deductivista, me distancié muy rápida­men­te de ese modelo según el cual la filosofía práctica tendría que estar fundada en la metafísica o algo así. En suma, creo que fue eso, una convergencia de múltiples factores, lo que me fue llevando a adoptar gradualmente una inflexión más práctica.

Livia Bastos Andrade.– Una obra que me ha marcado la formación, justamente por mi cambio de pensar, fue el libro de Julia Annas, The Morality of Happiness (1993). Considero que ahí tiene tesis osadas. Y una de ellas se refiere al rol formal y metodológico de la eudaimonía, a la hora de desarrollar la teori­za­ción ética en la filosofía antigua. Según Alejandro Vigo, ¿qué rol metodo­ló­gi­co y formal tiene la eudaimonía en la constitución de las teorías éticas en el mun­do an­ti­guo, en especial, en Aristóteles?

A.V.– Es una gran pregunta. Ese libro de Julia Annas a mí también me marcó bas­tan­te en algún momento. Ella publicó primero un artículo en 1992 sobre ética an­tigua y moralidad moderna, que resume de algún modo la tesis principal del li­bro, que es, creo, de 1993. Pienso que el título contiene intencionadamente un oxí­mo­ron, desde el punto de vista de la manera habitual de ver, porque morality es el nombre que se le da modernamente a la ética, y happiness es algo que, desde ese punto de vista, pa­re­cería ser extrínseco a la ética misma. Annas combina ambas nociones en un título unitario, The Morality of Happiness, cosa que, desde la perspec­tiva de una visión muy com­parti­men­tada, vendría a ser una especie de círculo cua­dra­do. Digo esto, porque, según una vi­sión muy difundida, en los autores donde la ética es en­tendida como morali­ty, en sentido moderno, pareciera que la happiness, la felicidad, no juega ningún papel, al menos, no jue­ga un papel central. Y muchos dicen, invers­a­mente, que la teoría antigua de la fe­li­ci­dad no es ética, en sentido estricto, no es mo­ralidad, por que esta última sería, en definitiva, una teoría relativa a reglas, debe­res y obligaciones, es decir, a cosas que no tienen mucho o nada que ver con la felicidad. Ha habido y hay todavía mucha gente que opina así, por ejemplo, la gen­te que marca que entre la ética antigua y la moralidad moderna no hay un hilo de con­tinuidad, sino que se trataría, en rigor, de dos cosas distintas, como si las teo­rías morales modernas no pertenecieran, en rigor, a la mis­ma disci­pli­na que las teo­rías éticas antiguas, sino que hubiera aquí un cambio radi­cal de asunto, al modo del que tiene en vista el famoso aserto de Quine: “cambio de lógica es cambio de te­ma”. En cambio, Julia Annas practica un enfoque, en buena medida, compatibi­lista, una manera de ver que también yo, de modo mucho más modesto, he tratado defender. Dicho de modo simplificado: en un enfoque de ese tipo se asume que, desde luego, hay diferencias de orientación y acentuación, a veces notorias, entre las teorías antiguas y las modernas, pero, a la vez, se sostiene que es falso que exis­ta una inconmensurabilidad radical. Por caso, es falso asumir que las teorías éticas antiguas eran indiferentes a la noción de lo que es debido ha­cer, que es aquella en la que parecen estar centradas las teorías modernas más re­pre­sentativas. Y, de mo­do complementario, es falso también que las teorías moder­nas sean indi­fe­rentes a la dimensión vinculada con la noción de felicidad, por lo menos, no lo son aquellas las teorías modernas que resultan más representativas y más intere­san­tes, como la de Kant. Siempre me he adscripto a esta visión compati­bi­lis­ta, en lo que toca al ca­so de la ética antigua y la moralidad moderna. Una cues­tión ulterior es la de qué papel debe jugar la felicidad en un diseño ético. Lo que yo haría aquí es contrastar los dos autores que más me han influido, que son Aristó­te­les y Kant. Entre ambos hay una diferencia clarísima, no tanto respecto de la rele­van­cia de la felicidad en la ética o la moral, sino, más bien, respecto del lugar pre­ciso en el que debe colocarse la felicidad dentro de una concepción de conjunto. A diferencia de Kant, Aris­tó­te­les reclama de la noción de felicidad una función de fundamenta­ción, si es que se pue­de hablar propiamente de una “fundamentación” de la ética en su caso.

L.B.A.– La felicidad sería el punto de partida…

A.V.– Claro. En el caso de Kant, es diferente: también para Kant la felicidad es algo muy importante dentro del ámbito de la moralidad, pero a la noción de feli­ci­dad no se le puede pedir, según Kant, que cumpla una función de fundamentación de la morali­dad. A primera vista, podría parecer que son posiciones totalmente opuestas. Y en este ni­vel de abstracción, puede que lo sean. Pero en el nivel de ejecución que co­rres­­pon­de al desarrollo de conjunto de ambos modelos, las distancias se acortan de ma­nera muy notoria. Y esto se puede ver desde los dos lados, a mi juicio, tanto desde Aris­tó­te­les como desde Kant. Desde el lado de Aristóteles, porque mucho de lo que moder­na­men­te identificaríamos como contenido de la noción de deber –mucho de eso, no to­do– queda incorporado, de hecho, en una noción peculiar de felicidad que, en Aristóteles, tiene carácter normativo. La noción aristotélica de felicidad es norma­ti­va, y no conativa, para decirlo con la terminología propuesta por Terence Irwin: la felicidad no queda definida por referencia a cualesquiera deseos que el agente pudiera tener, sino por referencia a aquello que el agente, en tanto es el tipo de ser que es, a saber, un ser humano, ha de querer y debe aspirar a lograr. Así, la felicidad es, para Aris­tó­teles, el logro pleno y estable de un modo de vida acorde a las capa­ci­da­des que caracterizan al ser humano como el tipo de ser que es. Por lo tanto, la felicidad es aquello que le proporciona al ser humano el mejor modo de vida, pero también es aquello a lo que está llamado, por así decir, como algo a lo que debe aspirar y a lo que, de cierta forma, está destinado. No se trata entonces de algo que el agente pueda diseñar de modo puramente constructivo, es decir, de un modo que se desentienda completamente de sus condiciones de partida.

L.B.A.– No es algo arbitrario.

A.V.– Exactamente, uno no puede determinar el contenido de la felicidad pa­ra el ser humano de una manera puramente arbitraria en cada caso. Más bien, Aris­tó­teles cree que hay maneras de argumentar en favor de una visión, digamos, más articulada de la felicidad, que tenga mucho más que ver con las capacidades que esen­cialmente posee un ser humano. Este enfoque lleva a admitir, siguiendo una in­tui­ción de origen socrático, que un agente individual muy bien puede estar equi­vo­cado respecto a su propia felicidad: puede incluso haber alcanzado todo lo que se proponía y, sin embargo, estar equivocado acerca de qué es lo que debería pro­po­nerse. Por lo tanto, se trata de una concepción normativa de la felicidad, de tal manera que incorpora buena parte de aquello que la moralidad moderna trata bajo la noción de deber. Por el lado de Kant, viceversa, la felicidad propia no es un man­­dato moral básico, pero es un deber moral indirecto. Kant dice que yo tengo el deber indirecto de cuidar de mi propio bienestar, porque si no cuido de eso pongo en riesgo mi propia capacidad de obrar de un modo adecuado a las exigencias de la moralidad. Esto, en lo que toca a mí mismo. Pero, además, la promoción de la feli­ci­dad es un deber primario respecto de los demás. Las dos máximas de la ética ma­te­rial kantiana son: la máxima de la perfección propia y la máxima de la felicidad ajena. Bajo esas dos máximas caen, en definitiva, todos los deberes de virtud. Yo no puedo buscar la perfec­ción ajena, porque la perfección moral sólo se puede buscar en pri­me­ra persona, de modo no delegatorio. Nadie puede asumir la tarea de lograr el perfec­cio­namiento moral por el otro. Pero yo debo de con­tri­buir, en lo que de mí dependa, a que el otro alcance el mayor grado de felicidad posible. Entonces, es sen­cillamente falso que en la ética kantiana la felicidad sea irre­levante. La felicidad es fundamental en mi trato con el otro: yo debo hacer todo lo posible para hacerle amable la vida a los demás. Ese es un mandato kantiano, es un deber de virtud. En cambio, no debo poner jamás mi propia felicidad como el primer mandato moral. Como es obvio, este planteo de Kant es mucho más cercano al cristianismo que el de Aristóteles, porque en el cristianismo, claramente, debo poder subordinar la bús­queda de mi pro­pia felicidad o mi propio bienestar, muchas veces, a la promo­ción de la feli­ci­dad ajena. Y después, ya en sede propia­men­te teológica, uno puede decir que el camino para encontrar la verdadera felici­dad, la dicha perfecta, consis­te finalmente subordinar mi propio bienestar. No es que renuncio a mi propio bienestar o lo su­bor­di­no a la felicidad ajena para finalmente alcanzar la dicha perfecta, sino porque eso es lo que debo hacer. Pero haciendo eso que debo hacer puedo tener la es­pe­ran­za de poder ser finalmente premiado con la dicha perfecta. Ahora bien, más allá de todas estas y otras diferencias, hay cierta compatibi­li­dad de fondo entre los en­foques de Aristóteles y Kant, al menos, en el sentido de que ni la ética aristotélica es ajena a la dimensión de lo que hoy llamamos deber, ni la ética kantiana es ajena a la dimensión de la felicidad. En tal sentido, soy defensor de un enfoque compati­bi­lista, lo que no significa decir que ambos autores sostie­nen exactamente lo mis­mo. Por eso, pienso que, sobre todo, en los círculos de extrac­ción católica es muy importante realizar un esfuerzo mayor de comprensión que apunte a hacer justicia real­mente a lo que propone la ética kantiana. Digo esto, porque en sede católica suele imperar todavía, lamentablemente, la tendencia doblemente errónea a, por un lado, que­rer bauti­zar a Aristóteles y, por otro, querer demonizar a Kant. Desde mi mo­des­to punto de vista, esto es un craso error: ni Aris­tóteles es tan fácilmente bau­ti­za­ble, al menos, no en todos los aspectos, ni hay realmente razones de peso para ver a Kant como un pensador que deba ser execrado, mucho menos, cuando se trata, pre­­cisamente, de su filosofía mo­ral.

R.C.G.– A lo largo de tus estudios sobre la filosofía práctica de Aristóteles, defiendes que toda genuina acción intencional tiene una estructura hilemórfica, don­de se establece una relación entre la estructura kinética de la acción, propia del movimiento corpóreo, y el entramado teleológico de sentido que responde a las disposiciones internas del sujeto, esto es, tanto a sus creencias, convicciones y co­no­cimientos, como a aquellos deseos, propósitos e intenciones que motivan la ac­ción. Al considerar esta dualidad constitutiva de la acción y establecer cierta priori­dad de la segunda, sin por eso dejar de ver la importancia de la primera, sostienes que en la teoría aristotélica de la acción intencional “la razón práctica sólo está en con­diciones de hallar sentido a partir de una apuesta en un proyecto de futuro” (2011b: 282). Esto implica que el sujeto de la praxis es capaz de situarse más allá de la facticidad para actuar en función de su concepción de una buena vida, es decir, “sobre la base de un proyecto total, más o menos articulado, de aquellas posibi­li­dades futuras que el agente asume en cada caso como propias” (Vigo, 2011b: 284). Bajo este panorama, ¿qué papel juega la habituación, la autorreferencialidad y la ver­dad práctica en su explicación de la filosofía práctica aristotélica?

A.V.– Mi punto básico es el siguiente: la manera en que Aristóteles trata con la agencia y, por tanto, con aquello que llamamos praxis, es una manera que no es de carácter elementarizante, sino, más bien, de corte totalizante, holístico. Esto es así, porque Aristóteles conecta la noción de praxis con exigencias propias de la com­­­pren­sión: sólo es un genuino agente de praxis, en sentido aristotélico, alguien que puede tratar consigo mismo de una manera peculiar, esto es, sobre la base de una cierta antici­pa­ción global de la propia vida. Alguien no puede contar como un genuino agente, en sentido aristotélico, si no está en condiciones de darse a sí mis­mo una cierta representación global de su propia vida. Esa representación no es de­tallada, por eso sólo hablo de una representación global. No es una anticipación, imposible de hecho, de todo lo que le va a ocurrir a alguien. Es, más bien, una cier­ta imagen de lo que él mismo es y quiere ser. Proyectos prácticos del tipo: “voy a ser profesor” o “voy a dedicarme a la acción social”, o “voy a ser militar” son es­bo­zos globales de un cierto tipo de vida. No sé de antemano a qué misión me van a mandar, no sé qué va a pasar el día tal en que tengo que dar una clase, pero hago una apuesta por comprenderme a mí mismo con arreglo a una representación global de lo que soy y quiero ser. Son apuestas del tipo de lo que en la teología se solía llamar en un tiem­po las “opciones fundamentales”, en las cuales uno toma posición con respecto de sí mismo: hago una apuesta por un modo de autocomprenderme, que, como tal, adquiere carácter normativo, regulativo, porque es aquello que pretendo alcanzar y, por lo tanto, a aquello a partir de lo cual me oriento. Es ese esbozo global de la propia vida el que me pro­porciona los criterios últimos de relevancia para decir cómo, en qué medida, hasta qué punto debo o no involucrarme en ciertas activida­des, en qué momento debo invo­lu­crarme más o menos en esto o aquello, qué estoy haciendo conmigo mismo cuando actúo como actúo, etc. Si soy profesor, se en­tien­de porqué estoy en clase, pero también tengo que ir al médico, pero además puedo practicar un hobby, pero además estoy casado. Todo eso es la gestión de una com­ple­jidad que no se puede sustentar sin una cierta representación, más o menos arti­cu­lada, del tipo de persona que uno es y quiere ser. A mi modo de ver, este en­fo­que aristotélico es filosóficamente muy rico, ya que es lo que permite poner a Aris­tóteles también en conexión directa y en diálogo directo, como de hecho ocurre, con concepciones modernas de la iden­tidad personal y también de la racionalidad prác­tica. Por otro lado, la antici­pa­ción global de una vida es, necesariamente, un modo de tratar con la estructura temporal de la vida misma. No es un plan atem­po­ral de acción, ni es tampoco un conjunto de condiciones, al modo de set de ca­rác­ter lógico. La función fundamental de tal representación global de la propia vida tiene que ver con el intento de conceder una cierta unidad vertical de sentido a la uni­dad horizontal del tiempo en el que la vida misma se despliega. Apunta a lograr una cierta manera de gestionar la multi­pli­­ci­dad temporal y la unidad horizontal de la temporalidad, digamos así, con arre­­glo a una cierta articulación vertical de senti­do, que no está completamente rea­liza­da en ningún momento de la secuencia tem­po­ral, pero que está presente de al­gún modo en todo momento, de tal manera que, cuando estoy confrontado toda esa mul­tiplicidad de circunstancias, tengo un cier­to norte que me permite orientar la ges­tión de esa misma multiplicidad. Por lo mis­mo, poder comprenderse a sí mismo como totalidad está intrínsecamente conec­ta­do con la capacidad de poder antici­par­se a sí mismo, es decir, de poder venir a sí mis­mo desde una cierta representación global del pro­pio futuro. La legibilidad del presente sólo es posible desde algún tipo de anti­ci­pación de futuro que concierne mi propia identidad práctica y vital, por así decir. ¿Qué relevancia tiene, por caso, esta situación concreta de estar haciendo una entrevista sobre asun­tos de filosofía? La respuesta, obviamente, tiene que ver con el hecho de que me con­sidero y me pro­yecto a mí mismo como profesor de filosofía, y algo semejante vale también en el caso de cada uno de ustedes. El presente es ilegible librado a sí mismo, es decir, si no hay una cierta proyección de anticipación, que apunta a las posibilidades pro­pias de un agente de praxis. Entre esas posibilidades están las que pertenecen al tipo de ser que uno es y que, por tanto, comparte con todos sus se­mejantes, pero hay también un cúmulo de posibilidades fácticas que son de otro tipo, por caso: el haber nacido en un cierto lugar y en un de­terminado momento histó­ri­co, el tener una determinada lengua materna, el poseer ciertos ta­len­tos y habili­da­des, y no otros, el carecer de ciertos talentos o ha­bilidades que otros tienen, y un lar­guísimo etc. Todo eso nos conduce a tener que lograr una cier­ta gestión de nues­tra propia facticidad, desde el punto de vista que propor­cio­na una cierta represen­ta­ción anticipativa de nuestra propia vida. Como es ob­vio, todo esto se conecta muy centralmente con la noción aristo­té­li­ca de verdad prác­tica, que, pa­ra Aristóte­les, consiste en la corresponden­cia que la acción parti­cular que realizo vo­luntaria e intencionalmente tiene con el fin que en cada caso an­ti­cipa el deseo. Ahora bien, para es­tar frente a un caso de verdad práctica, Aristóteles le plantea al deseo una exigen­cia de carácter moral, que queda expresada en el criterio de rectitud: el deseo debe ser recto. Aquí “recto” significa que tiene que estar en correspondencia con todo aque­llo que es y puede ser bueno para mi vida, concebida esta última según una representación adecuada de la felicidad. En mi interpretación, la exigen­cia de recti­tud del deseo, que Aristóteles plantea como al pasar, es nada menos que la punta del iceberg de toda esta concepción totalizante y holística de la praxis, según la cual no tenemos deseos aislados, sino deseos interconectados, de mayor y menor alcance, de mediano y largo plazo, que, en último término, están conectados con un deseo último que es el de querer ser feliz, el de querer llevar un tipo de vida que esté adecuado a lo que soy y quiero ser. Por el lado de la exigencia de rectitud del deseo aparece, según esta interpretación, un componente holístico también en la propia noción de verdad práctica, tal que la acción concreta que realizo aquí y ahora sólo puede contar como un caso de verdad práctica cuando está en corres­pon­­dencia, siquiera de modo tácito o indirecto, con esa totalidad de sentido antici­pa­da en la representación global de mi propia vida.

R.C.G.– ¿Crees que bajo este esquema es posible hablar de vocación?

A.V.– Pienso que sí. La noción de vocación no está formulada así, me pa­re­ce, en Aristóteles. La metáfora de la vocación es la metáfora de un llamado, y se hace muy fuerte en el cristianismo, porque ahí hay una ética de la interpelación que po­ne de relieve un aspecto diferente: que yo nunca podría hacerme cargo genui­na­mente de mí mismo, si previamente alguien no me escoge y me llama por mi nom­bre. Es­te atisbo fundamental de que hay otro que me supera infinitamente y me dice “tú, tal cosa”, es un motivo originalmente cristiano que posteriormente explota también en la filosofía. Pero, hasta donde alcanzo a ver, no es un motivo muy ca­rac­terístico de la ética griega. Puedo estar equivocado, desde luego, pero pienso que, en estos ca­sos, hay que intentar leer a los griegos desde los griegos mismos, si uno quiere mi­nimi­zar el riesgo de confusión. A mi modo de ver, la aportación del cris­tia­nis­mo es tan decisiva que, cuando uno trata de homologar demasiado el cristianismo con el pensamiento griego, termina pensando que los cristianos no han hecho más que repetir, por ejemplo, a Aristóteles. En el caso de la ética, se pierde de vista así que el cristianismo posee un dramatismo existencial que, en Aristóteles, por ejem­plo, no está presente en esa forma. La ética judeocristiana de la interpelación, que es de donde procede en definitiva la noción de llamado, se extrapola posterior­men­te al “foro interior”, cuando aparece la idea de la “voz de la conciencia”, que es tam­bién un “llamado”, algo así como una réplica o un eco interior de un llamado trascendente. No por nada se habla del “santuario de la conciencia”, porque pare­cie­ra que esa voz, que viene de mí mismo, viene también de mucho más allá de mí, desde aquello que me tras­cien­de infinitamente. Todos estos motivos y conexiones pertenecen originalmente, más bien, a la ética cristiana, y reaparecen en autores co­mo Kant, Fichte, Heidegger, y mu­chos otros, aunque desligados de su contexto teo­­ló­gico original. No son motivos griegos, ni aristotélicos. Si, una vez dicho esto, uno quisiera ir a los griegos para ver qué antecedentes o motivos análogos se puede en­contrar para la temática de la vocación, naturalmente podrá hallar cosas relevantes. Sin ir más lejos, se puede acudir al famoso mandato de Píndaro: “llega a ser lo que eres”. Uno tiene un cierto man­da­to de llegar a desplegar aquello que uno in nuce, por así decir, ya es, y eso es a lo que uno, en cierta forma, está llamado.

L.B.A.– El “conócete a ti mismo” se da al interior de un horizonte teleológico, que es un presente y un futuro.

A.V.– Exactamente. Pero no está presente ahí la metafórica del llamado, que es tan potente, porque proporciona una metafórica vinculada con una noción de tras­cendencia y alteridad que no es propiamente griega. Motivos análogos, do­ta­dos de otra acen­tuación, sí que los hay en la ética griega. Uno podría decir que, na­tu­ralmente, lo que Aristóteles dice acerca de la vida plena o lograda puede verse como una ma­ne­ra de traducir a términos muy técnicos y mucho más sofisticados el núcleo significativo del mandato de Píndaro. Pero este último se puede interpretar de mu­chas formas. De hecho, también Nietzsche lo hace suyo. Lo que quiero decir es simplemente que uno puede leer la ética aristotélica como una manera de tra­ducir, desde una visión muy diferenciada y conceptualmente muy balanceada, un mandato tradicio­nal que, así entendido, nos está diciendo lo siguiente: “tú tie­nes que llegar a ser lo que eres, porque tienes que desplegar aquellas capacidades connaturales a tu propia condición como ser humano, como individuo capaz de proáiresis, y por eso tienes que elegirte a ti mismo de cierta manera”.

Rubén Sánchez Muñoz.– En relación con la prudencia que es exigida al hom­bre que intenta ser virtuoso, el tiempo, el kairós está jugando un papel fundamen­tal. ¿De qué modo la vida virtuosa y, por tanto, la prudencia dependen o están en relación estrecha con el kairós y con la circunstancia?

A.V.– La temática del kairós es pre-aristotélica. Aquí Aristóteles es deudor de una tradición que ha puesto el dedo en la llaga, en relación con el asunto de la importancia de la opor­tunidad. Es una temática griega, que está también en la mitología greco-romana. El refrán español “a la oportunidad la pintan calva” viene del modo de representar a la diosa de la ocasión como una mujer con espesa ca­be­lle­ra hacia delante, pero calva hacia atrás, de modo que, si no se la pesca de la ca­be­lle­ra al momento exacto de pasar, se escapa, porque desde atrás ya no se puede aga­rrar­la. La temática referida a la importancia de la oportunidad es tradicional, porque corresponde a una experiencia habitual en la vida práctica. Por caso, si alguien se pre­para mucho para lograr algo, pero pierde el momento preciso para lle­­varlo a cabo, entonces ocurre a menudo que todo el esfuerzo realizado resulta vano, incluso si la decisión tomada fuera la correcta: ejecutada en el momento ina­de­cuado, ya no resulta eficaz. Esto tiene mucho que ver también con la peculiar estructura del fracaso de la praxis, ya que mu­chas veces no se fracasa por haber pensado o de­cidido lo incorrecto, sino, simple­mente, por haber llegado a destiempo. Esto resul­ta bastante trágico, porque uno se dice entonces: “lo hicimos todo bien, pero llegamos tarde y ahora no sirve de nada”. Hay unos cuantos ejemplos de esto en la tragedia griega. La temática de la oportunidad juega un papel importante, sobre todo, en la so­fís­ti­ca, en la re­tó­ri­ca y en la medicina, y no por casualidad. El tratamiento médico ade­cua­do, si se aplica demasiado tarde o antes de tiempo, puede no servir: para acer­tar, el médico tiene que reconocer el momento o la situación en que se encuentra el enfermo y dar con el momento justo de aplicar tal o cual remedio. Del igual modo, el retórico que no atiende al kairós, el general que no atiende al kairós, el navegante que no atiende al kairós, es un insensato, porque fracasa en su objetivo o bien in­cu­rre en riesgos innecesarios. Toda esta temática, entonces, es previa, no es una temá­ti­ca originada en la ética aristotélica. Aristóteles la recibe y la asume con toda con­cien­cia, porque concierne a estructuras básicas de la praxis. Su concepción del sa­ber práctico enfatiza la importancia decisiva del juicio prudencial, porque es muy sensible al hecho básico que el saber práctico está vinculado al contexto particular de acción. No es un saber general del tipo de la ciencia. El saber práctico al modo de la phrónesis, la prudencia, es sensi­ti­vo al contexto, como diríamos nosotros, hace posible un permanente ajuste a la particula­ri­dad de las circunstancias. El prudente o tam­bién el que descuella en algunas artes, por ejemplo, el gran médico, es alguien que está todo el tiempo ajustándose a la factici­dad, no es alguien que viene con ideas pre­con­cebidas y procede sin tener en cuenta la especificidad de la situación. El juicio prudencial, para Aristóteles, tiene siempre una dimensión de este tipo. Parte fun­da­mental de la tarea de la prudencia es consi­de­rar las circunstancias y lograr el debido ajuste a ellas. A través de Cicerón y de la llamada “tópica de la circuns­tan­cia” –que es un desarrollo post-aristotélico, pero de­rivado de Aristóteles–, toda esta problemática llega posteriormente incluso hasta el Medioevo. Basta recordar que en la concepción es­co­lás­tica sobre el acto moral se distingue habitualmente entre objeto, fin y circunstan­cia. ¿Por qué aparece aquí la circunstancia, en lugar tan destacado? Esto es un resultado de la recepción escolás­tica de toda una muy larga historia de lucidez so­bre la im­por­tancia de la atención a las circunstancias de acción, como parte esencial de la elaboración del juicio pru­den­cial. Atender a este aspecto revela la clara conciencia de la insuficiencia de los meros es­que­mas generales para guiar la acción: por más que uno tenga los con­cep­tos correctos y sepa, en general, lo que hay que hacer, siempre se puede equi­vocar por no tomar debidamente en cuenta las particularidades del caso. De tal manera que no existe un recetario infalible, a la hora de guiar la acción. Es cierto que hay tres o cuatro cosas que nunca están bien, que es lo que no hay que hacer en ningún caso. Las prohibiciones absolutas conciernen a tres o cuatro cosas que están en los már­genes de la vida moral, pero no proporcionan ellos mismos una guía suficiente para lo­grar el perfeccionamiento moral. Si alguien nos dice que no asesina a nadie y no roba, ¿nos basta con eso para saber si es una persona virtuosa? Es obvio que no. Para ser alguien real­mente virtuoso, hay que lograr gestionar de modo excelente la mul­ti­plicidad inabarcable de las situaciones con las que se confronta el obrar humano. Saber que no debo matar o robar me garantiza, cuando mucho, no ser un delin­cuen­te, pe­ro no me basta para configurar de modo excelente mi vida, como un to­do. La “tópica de la circunstancia” pertenece, de una u otra manera, a toda ética que no está centrada en los meros mandatos prohibitivos. Los mandatos prohibi­ti­vos son muy pocos y delinean el ámbito más allá de cual ya no hay verdadera ra­cio­nalidad en el obrar. Prohíben aquellas cosas para las cuales ya no puede haber ver­dadera jus­tificación. En cambio, determinar las razones positivas para obrar de tal o cual manera reclama balance pru­den­cial, es decir, el adecuado equilibro a la hora de determinar si “más” o “me­nos”, “hasta dónde”, “cuándo”, etc. Todo esto es clave en la buena gestión del in­trincado la­berinto de la praxis, dentro del cual hay que actuar y tratar de hacer las cosas bien. Reconocerlo es fundamen­tal. La ética kantiana, por cierto, tampoco está centrada en las prohibiciones. Los mandatos prohibitivos son sólo los ejemplos que Kant emplea prefe­ren­temente a la hora de establecer la fundamentación de la moralidad, precisa­men­te, por su claridad y su sencillez. Pero, en su contenido material, la ética kantiana es una ética de la virtud. Cuando Kant clasifica los deberes distingue entre los de­be­res negativos, que son deberes no laxos o latos sino estrechos, porque solamente prescriben que no hay que realizar un cierto tipo de ac­ción, y los deberes de virtud, que prescriben esforzarse en la consecución de un cier­to objetivo general y que, por lo mismo, tienen un carácter laxo o lato. Por caso, el mandato de generosidad, que nos dice “sé generoso”, expresa un deber de virtud y nos prescribe un cierto objetivo general a alcanzar, un fin, nos fija un norte. Ahora bien, ¿qué significa ser generoso aquí y ahora respecto de esta precisa persona? Con los deberes de virtud, Kant tiene exacta­men­te el mismo problema que Aristóteles y propone el mismo tipo de solución, porque apela al juicio pru­den­cial. Quiero decir: para poder decir en concreto qué significa ser generoso, aquí y ahora, con una determinada persona, hace falta recurrir a la “facultad del jui­cio”, la Urteilskraft, que corresponde en este empleo a lo que Aristóteles llama phró­ne­sis. Esto es así, por la simple razón de que el modo adecuado de ser generoso no es siempre uno solo ni el mismo. Supongamos que a una persona que está en una grave situa­ción médica quiero dedicarle mi tiempo. Pero dedicarle mi tiempo, probablemente, no quiere decir aquí pretender darle clases de filosofía antigua. En este caso, eso no se­ría ser generoso, sino, más bien, ser necio o incluso egoísta, porque no le estoy dando a esa persona lo que realmente necesita en ese momento, sino lo que a mí me interesa. Probablemente, ser genero­so en ese momento sería decir: “me dejo de molestar con la filosofía antigua y le voy a traer los remedios que necesita”, o algo semejante. El objetivo de la genero­si­dad es un objetivo general que debemos tener, es un fin que es a la vez un deber. Pero se puede alcanzar por múltiples caminos, que varían fuertemente según los casos. Kant tiene esto muy presente, por cierto. Por eso, tener el noble objetivo de ser ge­neroso no me desliga, en modo alguno, de la obligación de ser juicioso o prudente. Más bien, es el comienzo mismo de la ardua tarea de tener que determinar, una y otra vez, có­mo se alcanza ese objetivo, en diversos contextos de acción.

L.B.A.– Si entendí bien, usted ubica en Kant una ética de la virtud.

A.V.– Sin duda alguna, porque la ética material de Kant es una teoría de la virtud. La confusión que hay con Kant es que muchas veces se toma como su ética lo que aparece en los escritos dedicados a la fundamentación de la moral, donde Kant, para ejem­pli­ficar la aplicación del principio de la moralidad, pone mayor­men­te ejemplos de normas negativas, que resultan inmediatamente claros. Pero la ética material de Kant está en su teoría de la virtud, y es una ética de fines: los de­beres de virtud son fines que es obligatorio tener, objetivos a los que racionalmente no es posible re­nun­ciar, vale decir, objetivos que es racional, vale decir, racionalmente exigible, darse a sí mismo. Lo que se tiene aquí es un conjunto de deberes para con uno mismo y para con los otros, que apuntan, básicamente, al perfeccionamiento moral, en el caso de uno mismo, y al bienestar o la felicidad, en el caso del prójimo, porque todos los obje­ti­vos vinculados con los de­beres de virtud caen, en último término, bajo esas dos máximas generalísimas: perfeccionamiento moral propio y felicidad ajena. Los de­be­res de virtud son de­be­res de carácter lato, dice Kant, en cuanto que no prescriben un tipo de acción en particular. El deber de ser generoso significa potencialmente toda una amplia gama de cosas, que hay que determinar y precisar adecuadamente en cada caso. En cambio, el mandato de no robar es mucho más claro, al menos, en primera ins­tan­cia, porque lo que ha­ce es prohibir, sin más, un tipo particular de acción. Decir que hay que ser ge­ne­ro­so es prescribir un objetivo de modo general, no mandar un único tipo de acción determi­nado. La ética de la virtud kantiana es una ética fina­lis­ta, de objetivos, es decir, teleológica. Y los deberes de virtud que prescriben tales objetivos son de carácter lato, dice Kant, porque no hay manera de indicar de modo genérico qué significa ser generoso en todas y cada una de las diversas cir­cuns­tancias. El mismo problema tiene Aristóteles. Hay un deber de generosidad. Ahora bien, ¿qué significa ser generoso con una persona que sufre una en­fermedad ter­mi­nal? Obviamente, no quiere decir lo mismo que ser generoso con un alumno que quiere entender Aristóteles. Determinar con quién, en qué medida, de qué for­ma se ha de ser generoso en cada caso es, para Kant, tarea de la “facultad del juicio”, la Ur­teils­kraft, y, para Aristóteles, de la prudencia, la phrónesis. Por eso Kant, cuando en su teoría de la virtud trata de los diferentes deberes de virtud, recurre al expe­dien­te de añadir en cada parágrafo un excurso casuístico, para ilustrar lo que se quiere decir en cada ca­so, con arreglo a algún ejemplo o caso señalado. Pero se tra­ta de una mera ilustra­ción casuística, es decir, de algo que, a su vez, se debe tomar como tal y se de­be tra­tar de entender razonablemente. En cambio, sobre los man­da­tos prohibitivos del tipo de no matar, no robar, etc., no hay necesidad del mismo tipo reflexión pruden­cial, sin duda. Pero la ética kantiana no está, en modo alguno, cen­trada en esos mandatos. Por eso digo que, muchas veces, circula una visión muy deformada o, in­cluso, severamente mutilada de la ética kantiana.

R.S.M.– A mí me ha parecido que Husserl está más cerca de Aristóteles que de Platón, aunque sin duda también le confiere un lugar importante a Platón y, evi­dentemente, a Descartes. Quizás uno de los lugares donde se podría ver algu­nos paralelismos entre Aristóteles y Husserl, es en la importancia que ambos con­ce­den al tema de las habitualidades. ¿Podrías hablarnos del modo como las habi­tua­lidades aparecen en ambos autores y qué lugar están jugando en ambos ca­sos?

A.V.– No soy un experto husserliano como mi querido y admirado pro­fe­sor de fenomenología, Roberto Walton. Tuve la gran fortuna de ser su alumno en mis estudios de grado. Roberto tiene un dominio del corpus husserliano que yo no ten­dré en cinco vidas, si es que hubiera cinco vidas, y para peor hay una sola. Así que ima­gínate qué puedo decir yo de Husserl. Es cierto que he hecho algunas in­cur­sio­nes en Husserl, sobre todo, en temas como la teoría del juicio y otros afines. Y tam­bién me ha interesado el tema de la identidad práctica. Desde hace mu­cho vengo diciendo algo que, en primera instancia, suena un poco dogmático, pero que pien­so que se entiende por qué lo he repetido varias veces: si uno quiere bus­car, en sede trascendental, un pensador que le haga relativa justicia al habitualismo de cor­te aristotélico, tiene que buscarlo, a mi modo de ver, por el lado de Husserl, y no por el de Heidegger, por mucho que sea Heidegger quien, de los dos, más in­tensa­men­te se haya ocupado de Aristóteles, con mucha diferencia. Hay gente in­cli­­na­da a Heidegger que trata de aproximar a Heidegger al habitualismo aristo­télico. Se puede intentar en cierta medida. Pero, en el caso de Husserl, la proxi­mi­dad es notoria y no hace falta forzar las cosas. Husserl tiene una teoría del “yo” prác­tico que presenta una orientación fuertemente habitualista. Desde bastante tem­prano, Husserl se vio llevado –como guiado por las cosas mismas, diría Aristó­te­les– a reconocer que el “yo”, aunque tenga un núcleo de actividad tras­cen­dental ori­ginaria, en su concreción personal, como el yo personal que es, es ya en gran me­­di­da el resultado de su propia actuación. Husserl dice, con toda claridad, que un “yo” personal es ya la concreción de un cierto modo de actuar, tiene un carácter y un estilo propio. Este estilo personal es delineado por un conjunto de convic­cio­nes duraderas, que son el resultado sedimentado de su propia actividad, tanto la per­cep­ti­va y judicativa como la ope­rativa y práctica. Husserl ve el “yo” práctico fun­damentalmente como un “yo puedo”, en el sentido de que no sólo puedo juz­gar, sino también percibir, moverme en torno de las cosas espaciales y variar así el entorno de mi actividad perceptiva, investigar los objetos desde diferentes ángulos, y un largo etc. Así aprendo, por ejemplo, que los objetos se ven desde varios ángu­los y presentan diferentes caras, pero también aprendo y voy familiarizándome, por eso mismo, con el hecho de que, con ver las cosas de un solo lado, no alcanza para decir cómo son o aparecen. Se da lugar así a un desarrollo que hace posible alcan­zar, por ejemplo, mayor pru­dencia en el uso de la capacidad de juicio, y un mon­tón de otras cosas más, que son muy básicas e importantes. Todo eso va flo­re­cien­do, por así decir, como resultado sedimentado de la propia actuación: la activi­dad sedimenta en la forma de las “habitualidades del yo”, que es como Hus­serl llama a lo que la filosofía más tradicional identificaba como la dimensión de la “se­gun­da naturaleza”. Husserl le hace mucha justicia, desde el punto de vista feno­me­no­ló­gico, a esta dimensión, tan importante en la tradición que remonta a Aris­tó­tel­es. Hay otros autores que, en cambio, no advierten adecuadamente la relevancia cons­titutiva de esta dimensión o, incluso, la pasan por alto olímpicamente. Pero Hus­serl, que, más allá de lo que puedan ser las ocasionales limitaciones de su en­fo­que, tenía ese impresionante apego a los fenómenos y esa tenacidad al describir, in­­cor­po­ra esta temática en lugar central de su concepción y le dedica mucha aten­ción. Por eso, creo que uno puede establecer puentes importantes entre el habitua­lis­mo aristotélico y el ha­bi­tualismo husserliano, sin que Husserl haya sido necesa­ria­mente un receptor directo de Aristóteles en esta materia. Lo que hay aquí es, más bien, una con­ver­gencia en la cosa, más que una deuda de lecturas previas, pues Husserl leyó más bien poco a Aristóteles, si se lo compara, por caso, con Hei­degger. Como ya dije, escribí algo sobre teoría del juicio en Husserl. Y ocurre que, también en el ám­bito de la teoría del juicio, Husserl es muy aristotélico en varios as­pectos de gran importancia, pero no es que haya sido un gran lector de Aristóteles.

R.S.M.– Más bien es que Brentano está mediando.

A.V.– Claro, hay muchas cosas que explican por qué la orientación de Husserl es la que es. Pero no es que, en su caso, haya por detrás un estudio in­ten­sivo de la fuente aristotélica misma. Por otra parte, en ética, Husserl no parecer ser un aristo­té­lico, ni remotamente, ahí hay otras cosas en juego. Pero, en teoría de la iden­tidad práctica, hay, sin duda, puntos de convergencia muy importantes con Aris­tóteles.

L.B.A.– Ahora en 2019 se han cumplido 10 años del fallecimiento de Franco Vol­pi, quien lamentablemente murió muy joven en un accidente banal, trágico. Volpi siempre me ha iluminado para entender la filosofía aristotélica. Algo que enfatiza es del tema del akribés. Se relaciona con lo que estábamos hablando. En la mis­ma Ética a Nicómaco Aristóteles propone un criterio epistemológico, según el cual en cada género de conocimiento es necesario requerir tanta precisión, akríbeia, co­mo lo permita la naturaleza del objeto. Y él dice que en las ciencias prácticas, la política y la ética, tendrían como objeto el hos epì tò polý, lo que suele ocurrir, o sea que el hos epì tò polý está entre lo que pasa siempre y lo que pasa en modo caótico que no tiene ninguna regularidad. De lo que Volpi concluye que en la ética aristo­té­lica debemos contentarnos en mostrar la verdad groso modo y de modo esquemá­tico, porque, partiendo de premisas –y ahí estamos en el ámbito del silogismo práctico– que son “en su mayoría”, las conclusiones sólo podrán ser a su vez “en su mayoría”.  ¿Qué tendría que decirnos de esta aproximación del profesor Volpi?

A.V.– Primero recordar esa figura entrañable, inolvidable. Fui amigo personal de Volpi y he sido incluso su traductor en alguna oportunidad. Traduje con mi es­posa su libro sobre El nihilismo. Fuimos amigos mucho tiempo, y ahora acaba de sa­­lir el libro en homenaje, a los diez años de su muerte, para el cual he escrito algo. Realmente, fue una persona muy significativa para mí, que nos fue arrebatada muy pronto y de modo casi incomprensible, al menos, desde la perspectiva de los que quedamos aquí. En fin. No podría agregar mucho a lo que dice Franco sobre este asunto. A lo sumo algún detalle menor, para ratificar lo que dice él. Por cierto, esa posición sobre el problema de la exac­titud refleja un espíritu netamente aristo­télico. En varios lugares de la Ética a Ni­cómaco Aristóteles aclara que la filosofía mo­ral, la teoría ética, no puede operar con una noción de exactitud que estuviera to­ma­da de un ámbito diferente como, por ejemplo, la ciencia matemática. La razón es que el modo en que procede una teoría, un tipo de teoría, debe ser adecuado a la materia de la que trata. Esto es lo que suelo llamar el principio aristotélico del plu­ra­lis­mo metódico. Aristóteles no es un monista metódico, rechaza que la filosofía pueda ser matemática o la matemá­ti­ca filosofía. Pero lo que se tiene aquí es una exigencia metódica de la filosofía o, en ge­neral, de la teoría, no de la acción, como tal. Aristóteles dice que lo que él mismo va a ha­cer en la Ética a Nicómaco es algo aproximativo: va a tratar de los asuntos que hay que tratar de modo esquemático y, por así decir, grosso modo. Bien entendido, esa restricción vale sólo para la teoría ética, no para la acción misma. Las ciencias prácticas, como la ética y la política, no se ocupan con lo que ocurre siempre y de modo necesario, como, a juicio de Aristó­te­­les, ocurre, en vez, con la astronomía y con las matemáticas. Las ciencias prác­ti­cas se ocupan con cosas que tienen un amplio grado de variabilidad, aunque no carecen de cierto grado de regularidad. A esto que ocurre de modo regular, pero no invariable, Aristóteles lo designa como lo que ocurre hos epì tò polý, que es lo que Tomás de Aquino llama ut in pluribus: lo que ocurre en la mayoría de los casos. A su vez, esto admite gradaciones. Por caso, para Aris­tó­te­les, la física sublunar, no la astronomía, la física que se ocupa de lo que ocurre por debajo de la luna, tam­bién es una ciencia que, a pesar de ser meramente teórica, se ocupa de lo que ocu­rre hos epì tò po­lý, aunque, en este caso, con un grado de regularidad que es mayor que el propio del objeto de la ética y la política.

L.B.A.– Exacto, eso lo dice Volpi y hay quien afirme que los mejores comentadores de Aristóteles tropezaron en no identificar que el ut in pluribus también ocurre en una ciencia teórica como es la física sublunar aristotélica.

A.V.– Por eso mismo, Aristóteles piensa también que el joven no puede ser un buen filósofo natural ni tampoco un buen filósofo moral, un buen ético: porque to­davía no está suficientemente acos­tum­brado a la variabilidad ni tuvo el suficien­te tiempo para adquirir la experiencia necesaria. Pero la física sublunar, para Aris­tó­teles, también se ocupa de aquello que ocurre hos epì tò polý, no es como la física supralunar, que se ocu­pa de lo que es necesario e invariable. Hay, por tanto, una cierta gradación de lo hos epì tò polý. Sobre el empleo epistemológico de la noción de hos epì tò polý hay un artículo muy interesante de un antiguo colega de Fran­­co Volpi, el profesor Car­lo Natali, otro gran aristotelista. Natali muestra que podemos hacer aquí una gradación, y que el nivel de regularidad de lo hos epì tò polý en el ám­bito de la ética, el ut in pluribus ético, está por debajo del que corresponde a la fí­sica sublunar. Los asuntos humanos, además, están situados ellos mismos en el mun­do sublunar, pero son incluso más variables que procesos como el crecimiento de las plantas o la reproducción de los animales. Cómo se organizan las ciudades, por qué una constitución fracasó, etc. todo eso bastante más variable todavía que lo que pertenece al mundo físico que está por debajo de la luna. Y como lo humano tam­bién está por debajo de la luna, queda afectado, además, por toda la variabili­dad propia de esa región física. Por ejemplo, hay terremotos, de modo que un go­bierno que iba bien, de repente, puede quedar arruinado por una catástrofe natu­ral. Todo esto pertenece, pues, a un ámbito signado por una gran contingencia. Pero, como digo, to­das estas restricciones relativas al grado de exactitud que se pue­de buscar afec­tan, ante todo, a la teoría ética y la teoría política, y no a la acción moral misma. Aquí hay que distinguir nítidamente entre la teoría ética, que es o pretende ser una cien­cia práctica, y la praxis misma, que va guiada por una virtud como la prudencia, que no es ni pretende ser una ciencia. Respecto de la virtud, Aris­tóteles dice que es más exacta que cualquier técnica y cualquier ciencia práctica. Pero la exactitud de la virtud no tiene nada que ver con la generalización y la uni­ver­salidad, como ocurre en el caso de las ciencias: la phrónesis, que está implicada también en todas las vir­tu­des del carácter, es exacta, en el sentido de que permite ha­cer justicia a lo parti­cu­lar y permite acertar en la situación concreta de acción. Se trata aquí, pues, de un tipo diferente de exactitud, de modo que no sólo hay grados de exactitud, sino tam­bién diferentes tipos o especies de ella. Este es el sentido fundamental del principio metó­di­co aristotélico según el cual hay que pedir en ca­da ámbito de conocimiento el grado y el tipo de exactitud que puede y debe ofre­cer. En ese sentido, sería tan absurdo pedirle al retórico demostraciones mate­má­ticas como pedirle al matemáti­co que sea persuasivo, en el sentido retórico. A la persona prudente, por su parte, se le exige un tipo de acierto que, a su modo, es muy exacto, pero en circunstancias donde la generalización no ayuda mucho. Pero la phrónesis es exacta, porque hace justicia a lo particular, en cuanto particular; da en el blanco con respecto a lo que hay que decidir y hacer aquí y ahora. Co­mo se ve, Aristó­te­les es un enemigo declarado del monismo metódico, es un pluralista me­tódico convencido.

L.B.A.– Aquí hay una articulación entre el nivel de ciencia ética, teorética en algún modo, y el nivel de la praxis, porque al final estamos hablando de una ética que es esquemática, groso modo, y, al mismo tiempo, se articula con el ideal tan alto, de la are­té. No estamos hablando de una aproximación laxa (en el sentido de poco exigente) a la filosofía práctica.

A.V.– Claro. Y hay que recordar que Aristóteles dice –y lo dice varias veces, aunque a menudo se quiera pasarlo por alto– que un libro como la Ética a Nicómaco sólo le sirve al que ya es virtuoso, es decir, no sustituye el aprendizaje de la virtud y la educación del carácter. También por eso el joven no es un buen auditor de lec­cio­nes sobre filosofía moral. En cierto modo, puede decirse que la teoría ética ex­pues­ta en Ética a Nicómaco es al comportamiento moral lo que el estudio de la gra­má­tica española es a la competencia lingüística del hablante nativo del español. Si uno es un hablante competente del español, cuando estudia gramática sólo refuer­za de modo reflexivo su propia competencia: el estudio de la gramática le hace to­mar conciencia, con una lucidez diferente, de lo que, en rigor, ya sabe hacer, pero la gramática no es el modo original ni más eficaz de aprender español, y es com­pletamente inútil cuando uno recién empieza a hablar español y no sabe tampoco otra len­gua. De modo semejante, el obrar moralmente correcto se aprende por vía de emulación en la casa, en la aldea, en la polis, y se aprende con gente virtuosa que, además, nos dice: “¡esto no se hace”, “¡esto está bien!”, etc. Y luego, cuando un buen día uno asiste como oyente a lecciones ética como las que ditaba Aristó­te­les, encuentra que lo que ahí se indica es, más o menos, lo que uno ya hacía, de mo­do que tiene así una cierta experiencia de déjà vu, que lo ayuda a reforzar la seguridad de su propia praxis. Pero pretender remplazar el aprendizaje de la virtud y el pro­ce­so de formación del carácter con la simple lectura de libros de ética es lo propio de un enfoque intelectualista ingenuo, con el que Aristóteles no tiene absolutamen­te nada que ver.

R.C.G.– Y esto nos recuerda aquel pasaje de la Crítica de la razón práctica don­de Kant se burla de uno de sus críticos, el cual le reclamaba no haber inventado un prin­cipio nuevo para la moralidad, como si la moral fuese algo que no existiera hasta que Kant publica su libro.

A.V.– Exactamente, Kant dice que sería un disparate que un filósofo preten­diera introducir un nuevo principio de la moralidad. Lo que es moralmente bueno o malo, en general, es algo que ya todo el mundo sabe. Kant piensa que, en sede práctica, el sentido común es totalmente eficaz, al menos, en lo que concierne a los principios más generales de la moralidad. La gente comete errores y pecados, sin duda, pero sabe que lo son. No hay nadie que necesite ser adoctrinado demasiado sobre estas cosas. Lo que hay que salvar, en sede de filosofía práctica, es la idea de que la razón puede ser ella misma práctica, y esto se debe llevar a cabo frente a aque­llas teorías filosóficas que afirman que no hay algo así como una razón prácti­ca no condicionada empíricamente. Pero en el ámbito de la filosofía práctica, a diferencia de lo que ocurre en el caso de la filosofía teórica, no hay necesidad alguna, a juicio de Kant, de en­men­dar filosóficamente el sentido común. ¿Qué es lo que hay que hacer entonces? Elevar al plano del concepto los principios de los que se vale ya el juicio moral del que los agen­tes echan mano en su actuación, y eso ayuda al propio sentido común a reforzar su propia segu­ri­dad, en una especie de vuelta re­flexiva temática sobre sí mismo. Sin embargo, en la reflexión sobre los prin­cipios que subyacen al ejercicio habitual del juicio moral, el filósofo moral no introduce él mismo, según Kant, ningún criterio de moralidad que fuera nuevo o desconocido.

R.C.G.– En la primera parte de tu artículo, “Persona, hábito y tiempo. Cons­ti­tu­ción de la identidad personal”, nos dices que en Kant “la multiplicidad de representaciones dadas en la experiencia interna no es, como tal, posible sino por re­ferencia a la unidad sintética originaria de la apercepción trascendental, expre­sa­da en la proposición «yo pienso»” (1993: 274), lo cual implica que “la conciencia de sí está siempre ya coimplicada en toda experiencia interna o externa” (1993: 275). Esta caracterización de la unidad de la conciencia, si entiendo bien su propuesta, alude tan sólo a un «yo» trascendental que, por su misma condición, se muestra insuficiente para hablar de un «yo» empírico que atienda a la dimensión práctica de la identidad personal. En función de esto giras a ver a Aristóteles y a Husserl.

A.V.– Quizá parezca exagerado, pero no encuentro en Kant un habitualismo consecuentemente desplegado, como el que hay en Aristóteles. Si bien algunas ideas básicas están presentes en Kant, si uno compara con las cosas que dice Aris­tó­te­les so­bre el papel constitutivo de la habitualidad, el balance resulta en este ca­so, pienso, muy po­si­ti­vo a favor de Aristóteles.

R.C.G. No obstante, si tomamos como punto de partida la teoría kantiana de la acción que presentas en “Acción como estructura causal y como estructura de sen­tido. Reflexiones programáticas a partir de Kant” (2018) –originalmente pre­sen­tado en alemán en la Humbold Lecture (2011a) –, pareciera que en Kant encontramos elementos para hacer frente a esta problemática. ¿Podemos decir que la concepción kantiana de la agencia moral logra transitar de ese «yo» trascendental de la Crítica de la razón pura, a un «yo» empírico? Y si es así, ¿en qué medida se distingue de la con­­cepción aristotélica del carácter (êthos)?

A.V.– Excelente pregunta, pero difícil de responder. Quisiera aclarar esto, porque, si no, se puede entender mal lo que he querido decir: la concepción kan­tia­na es hilemórfica respecto de la constitución de la acción. Personalmente siem­pre fui enemigo de presentar a Kant como un formalista. Esto que digo se refiere, en primera instancia, a su teoría de la acción, no a su teoría del yo, que son dos asun­tos muy distintos. Veamos lo que ocurre con el criterio kantiano de corrección moral. Digo que Kant es un pensador hilemórfico, y no formalista. Es un pensador que apunta al ajus­te recíproco de forma y materia, tanto en su filosofía teórica co­mo, de otro modo, en su filosofía práctica. Por caso, la manera en que Kant concibe el co­no­ci­miento en su filosofía teórica no es, en modo alguno, formalista. Kant ela­bo­ra una concepción acerca de las condiciones apriorísticas que tiene que reunir cualquier acto sintético para ca­lificar como conocimiento, pero esas condiciones apriorísticas sólo proporcionan conocimiento en concurrencia con la correspon­diente materia, que, en la mayoría de los casos, además, es materia empírica. Por caso, en la experiencia corriente, no hay conocimiento sin concurrencia de materia empírica. ¿Cómo podría haberlo? Pero tampoco hay conocimiento si solo se tiene una materia empírica dada, vale decir, si no concurre una forma concep­tual aprio­rís­tica en la cual esa materia empírica queda, por así decir, acogida. Para Kant, por tanto, el conocimiento, como acto sin­té­tico, tiene un carácter necesariamente hile­mór­fico. No entiendo cómo esto puede pa­sarse por alto a veces con tanta facilidad, cuando es parte central del sentido de la concepción presentada en Crítica de la ra­zón pura. Kant tematiza las condiciones apriorísti­cas de la experiencia, ciertamente. Pero esas condiciones de la experiencia, libradas a sí mismas, ¿son acaso experien­cia o proporcionan alguna experiencia? Desde luego que no: son meras condi­cio­nes formales de la experiencia, condiciones sin el concurso de las cuales la expe­rien­cia, como tal, no resulta posible. ¿Se sigue acaso la experiencia de esas meras con­diciones formales? ¿Se deriva simplemente a partir de ellas? No, la experiencia no se sigue de sus meras condiciones apriorísticas de po­si­bi­lidad. ¿Cuándo aparece entonces la experiencia? Cuando un input, por decir así, que ya no deriva de esas mismas condiciones apriorísticas, es acogido en ese marco de condiciones y eleva­do así a la correspondiente forma conceptual. Pero ese input es dado a poste­rio­ri. Así, por ejemplo, el juicio empírico “la puerta está cerrada” es un juicio que tiene for­ma apriorística y materia empírica. El concepto de “puerta” es un concepto em­pí­rico y el concepto “estar cerrado” también. Pero ambos quedan vinculados a tra­vés de una forma de enlace que es apriorística:  la categoría de sustancia (subsis­ten­­cia) y accidente (inhe­ren­cia). Por otro lado, con la mera categoría de sustancia y accidente no puedo realizar todavía ningún juicio sobre el mundo: para poder ha­blar de las cosas y referirme a ellas con pretensión de verdad, necesito dotar de con­tenido empírico a la forma apriorís­tica provista por la categoría, por medio del recurso a conceptos empíricos. Y si el juicio empírico resultante, que combina en su estructura interna forma conceptual aprio­rística y materia conceptual empírica, re­sulta verdadero, entonces lo que afir­mo será un acierto respecto del mundo, por­que quedará ratificado por lo que se pre­senta como dado en la intuición empírica. En este caso, hay acierto y, por tanto, conocimiento, porque se da una adecuada con­­currencia de lo apriorístico y lo empírico, entre la forma y la materia del juicio, que, a su vez, remite a lo dado en la intuición empí­ri­ca. Cambiando lo que hay que cam­biar, que es bastante, algo análogo pasa, a juicio de Kant, en el caso del juicio moral. También en sede moral Kant es, pues, un pensador esencial­men­te hi­­lemór­fi­co. Veamos. Si cuento ya con el imperativo categórico, que es un principio apriorís­tico de carácter for­mal, entonces sé que debo obrar de tal manera que la máxima de mi querer pue­da valer al mismo tiempo como principio de una legislación univer­sal. Pero ¿qué hago ahora, si no procedo a aplicar ese mismo criterio formal a algu­na máxima de acción concreta, es decir, dotada de contenido empírico? Lo que ten­go con el imperativo categórico es un mero cri­te­rio formal de enjuiciamiento moral de máximas, que no se aplica sobre sí mismo, sino sobre algo diferente, que es lo que, en cada caso, corresponde a aquello que proporciona la determinación em­pí­rica del querer. El querer humano está siempre empíricamente determinado, pero la determinación empírica no me provee el criterio para enjuiciar la corrección mo­ral de lo que quiero hacer. El criterio para enjuiciar la corrección moral de lo que quie­ro hacer es él mismo de carácter formal y apriorístico, porque es de origen pu­ra­mente racional, y no empírico. He de aplicarlo, sin embargo, a aquello que empí­ri­camente quiero, para poder saber si tengo moralmente permitido obrar de ese mo­do o no. Por lo mismo, el resultado de esa aplicación y ese modo de enjuicia­mien­to no puede no te­ner contenido empírico: será un mandato del tipo “no mien­tas” o bien “ayuda a tus semejantes”, o algún otro parecido. Aquí es donde en­con­tramos, propiamente, mandatos morales que están dota­dos de un contenido de­terminado. Los imperativos morales son, por su forma, ca­te­góricos, pero siem­pre mandan o prohíben algo determinado. El mandato “no mientas” tiene forma ca­tegórica y, por lo mismo, una pretensión de validez apriorística, pero tiene también una materia empírica: mentir es un tipo de acción determinado, que se corresponde con un determinado concepto empírico. Ahora bien, todo esto pertenece, en Kant, a la teoría de la ac­ción, la teoría de la motivación y la teoría moral, y no primariamente a la teoría del su­jeto. Si ahora nos preguntamos por la teoría kantiana del sujeto, la primera pre­gunta sería aquí la de cómo mi actuación resulta posibilitada por esa fuen­te de ac­ti­vidad última del “yo” trascendental, que queda siempre a la espalda, por así decir, de lo que hacemos y que es lo que Husserl llamó el presente viviente. Es algo aná­logo a lo que en sede metafísica era el noûs, en el sentido de Plotino y de Platón, ese foco último de actividad inextinguible que está a la espalda de cual­quier expe­rien­cia, el cursor de la experiencia, por así decir. Pero ¿eso es todo lo que se puede de­cir del “yo”? Evidentemente no. Además de lo referido al “yo” trascen­den­tal, Kant hace también una serie de observaciones referidas al “yo” empírico. Por supuesto. Pero la pregunta es si tiene Kant una buena teoría de cómo se constituye el “yo” em­pí­ri­co en su carácter de empírico. Yo diría que no, que su consideración del “yo” empírico es muy fragmentaria y bastante insuficiente, porque no ofrece todo lo que podría y debería dar. Me parece que esto es así, entre otras cosas, porque Kant no tiene una teoría desarrollada de los hábitos que enfatice su importante fun­ción constitutiva, como sí ocurre en el caso de Aristóteles o Husserl. Ahondar en ese aspecto le hubiera permitido a Kant, probablemente, plantearse finalmente la pregunta de cómo se constituye la iden­tidad práctica del “yo” empírico, para cuestionarse si acaso puede pensarse como un mero sujeto de sensaciones, senti­mientos e in­cli­na­­ciones, o si más bien hay que verlo como un sujeto de habituali­da­des, que, sobre la base de su propia actuación, lo van orientando en una deter­mi­nada dirección. Kant sabía que existe esta dimensión, sin duda alguna, pero mi punto es que no le hizo debida justicia en el pla­no teórico, porque no la abordó con el detenimiento y la extensión necesarios. Ob­viamente, hay una cantidad de obser­va­ciones muy interesantes sobre estos asuntos en Kant. Pero, en todo caso, no sería el autor que yo recomendaría tomar como punto de partida para intentar elaborar una teoría más diferenciada del “yo” empírico.

R.C.G.– Tomando como referencia la lectura que presenta Wieland en Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft (2001), tanto en “Determinación y re­flexión” (2004: 771 y ss.) como en “Reflexión y juicio” (2006: 29 y ss.) nos ofreces una lectura más comprensiva del Kant teórico, en virtud de la cual reivindicas el pa­­pel de los procesos de mediación reflexiva en la epistemología kantiana. Acorde con ambos textos, la aplicación efectiva de las categorías a los objetos de la expe­rien­cia supone ciertos procesos de mediación reflexiva previos, en cuanto que éstos hacen “posible la selección del concepto bajo el cual dicho(s) objeto(s) pueden quedar efectivamente subsumidos” (2004: 772). En el 2004, casi al mismo tiempo en que apuntabas esta tesis, presentaste una ponencia en el Seminario de Homenaje al Prof. Dr. Mirko Skarica Zúñiga, titulada “Conciencia moral y facultad del juicio. Kant y el camino reflexivo hacia la ética de la situación”, donde pareces sugerir que estos procesos de mediación reflexiva también juegan un papel fundamental en la filosofía práctica de Kant, en concreto al considerar la situación. ¿Podemos decir que la reflexividad juega un papel central dentro de la ética kantiana, en particular en su caracterización de la agencia moral?

A.V.– Claro, sin duda. Estoy sorprendido de que conozcas la conferencia de 2004, porque realmente es algo que nunca publiqué en esa forma. Incorporé cosas tomadas de ahí en otros trabajos, pero la conferencia como tal no está publicada y su punto principal es precisamente el mismo que estás marcando. Pero vayamos a la pregunta de fondo. Déjame ir un poco más atrás: si Kant es un pensador hile­mór­fico, como dije antes, entonces es necesariamente también un pensador de la re­­flexión, porque la mediación entre forma y materia es, en la mayoría de los casos, reflexiva, más precisamente, viene posibilitada por prestaciones reflexivas. Sólo en casos donde la materia no ofrece ninguna heterogeneidad, la mediación entre for­ma y materia no reclama reflexión. ¿Qué quiero decir con esto? Por ejemplo, si uno tomara el esquematismo trascendental como un proceso de determinación de una materia dada a priori que es completamente homogénea, la intuición pura del tiem­po, entonces la aplicación de categorías a una materia pura homogénea no reclama ningún proceso reflexivo de ida y vuelta entre el polo formal y el polo material, porque no hay nada que tomar en cuenta en la materia misma que hiciera alguna diferen­cia re­levante para la aplicación de la forma. Por eso, la aplicación de formas catego­ria­­les al mero tiempo o al mero espacio es un procedimiento parecido, digamos así, a lo que ocurre cuando uno incide con el cursor en el campo activado que ofrece la pantalla del computador di­buja formas y se dedica a ver lo que aparece en ese cam­po activado. Por medio de ese proce­dimiento de activación, el campo mismo muestra ciertas propiedades que posee y que están conectadas con la multiplicidad ho­mo­gé­nea que alberga en su es­truc­tura interna. Algo así es, según Kant, lo que ha­­cemos, por ejemplo, cuando esquematizamos matemáticamente, por caso, cuan­do construimos figuras geométricas en el espacio, que es un procedimiento apriorís­ti­­ca­men­te reglado de exhibición de objetos en la intuición pura. Pero, en cambio, cuando queremos aplicar formas apriorísticas, esto es, categorías ya esquematiza­das, a los objetos de la experiencia, necesitamos tomar en cuenta una realidad em­píri­ca, una materia empírica dada a posteriori, que ya no es homogénea y, por lo mismo, los procesos reflexivos de ida y vuelta entre la regla y el caso resultan ine­vi­­tables. Tomemos el caso de un simple concepto empírico, que ni siquiera presu­po­ne todavía la aplicación de formas de enlace judicativo: el concepto de mesa. Obviamente, el concepto em­pí­rico de mesa pretende ser un concepto de algo que cuenta como una sustancia. Pero basta tomarlo aquí como un concepto empírico apli­cable a un tipo de objetos, sin hacer referencia a la correspondiente forma categorial que lo ubicaría como sujeto de un juicio, por ejemplo. Pues bien, si esto que tengo delante es o no una mesa no me lo dice jamás el mero concepto de mesa. Para poder aplicar el concepto a lo que tengo dado aquí delante, tengo que me­diar entre lo que veo, que es el caso, y la regla que me proporciona el concepto. Por lo tanto, que a esto lo designe como mesa, y no como silla, y a esto otro, en cam­bio, como silla y como no mesa, es una prestación que presupone ya una cierta me­dia­ción reflexiva. En la vida corriente, habitualizamos estos procedimientos a tal pun­to, que ya no nos damos cuenta de que, para hacer lo que hacemos, de en­tra­da hay que poder reflexionar. Pero, en cambio, cuando un niño está aprendiendo una lengua, hay que estar enseñándole estas cosas todo el tiempo: cómo aplicar a lo que le es dado en la intuición conceptos o términos como “vaso”, “silla”, “me­sa”, etc. La necesidad de poner ejemplos, muchas veces variando los casos para apun­tar a la diferencia entre lo que es importante y lo que no, por caso, el color di­ver­so de las cosas que se llaman “mesa”, responde a la necesidad de mediación re­flexiva, cuando la materia con la que tratamos ya no es homogénea, sino que pre­sen­ta múltiples diferencias. Ahora bien, ¿qué pasa en el ámbito de la moralidad? Cambiando lo que hay que cambiar, exactamente lo mismo. Por ejemplo, un im­pe­rativo mo­ral como “no mentir” es una norma absoluta, sobre cuya validez irres­tric­ta no hay nada que meditar ni se necesita deliberar. Sin embargo, si lo que uno va a decir es mentir o no, o bien si una declaración cae bajo el concepto empírico de men­tira, ya son asuntos bastante más complicados. Mentir es un concepto empíri­co. La men­tira está aprio­rís­ticamente prohibida, pero mentir es un concepto em­pí­ri­co. No hay que con­fundir la validez universal del mandato que prohíbe la men­tira, de modo apriorístico, con el carácter mismo del concepto que se emplea para iden­tificar aquello que está prohibido en este caso: tenemos aquí un mandato de va­lidez aprio­rística que versa sobre algo que tiene contenido empíri­co. El mandato es claro en su significado o, al menos, supongamos que lo es, que todo mundo sabe qué con claridad qué es, en general, mentir. Pero la cuestión de si lo que se acaba de decir es o no una mentira, ya no es tan fácil de responder y, en ocasio­nes, puede incluso resultar muy difícil responderla con toda seguridad. En el ámbito de la ac­tua­ción moral, estamos yendo y viniendo reflexivamente entre regla y caso ca­si todo el tiempo, a me­nudo sin advertirlo siquiera. El mismo tipo de problema se plantea, por ejemplo, cuando un juez tiene que enjuiciar un caso desde el punto de vista jurídico. El robo está prohibido, no sólo moralmente, sino también en el dere­cho. Pero la cuestión de si este hecho que el juez debe enjuiciar constituye o no un robo puede, a menudo, no ser tan fácil de responder. También aquí operan habi­tual­mente procesos de mediación reflexiva entre regla y caso, aunque normal­men­te el que los lleva a cabo se valga simple­men­te de ellos, sin necesidad de tematizar­los como tales ni preguntarse por su estructura. A mi modo de ver, un pensador que es hilemórfico, en el modo en que digo que lo es Kant, no puede serlo real­men­te, sin ser al mismo tiempo tam­bién un pen­sador de la re­flexión. No es casual, por tan­to, que Aristóteles y Kant sean ambos, cada uno a su modo, pensadores hile­mór­ficos y también defensores de la importancia fundamental de la capacidad re­flexiva, que es la que permite mediar entre caso y regla. Aquí reside la semejanza de familia más importante que yo veo entre estos dos autores, con todas las di­fe­rencias que puedan tener y tienen en tantísimos otros aspectos. Pero hay entre am­bos una semejanza de familia que concierne a su orientación metó­di­ca, que se podría resumir en la consigna “hilemorfismo + reflexión” o bien “hile­mor­­fis­­mo + fa­cultad del juicio”.

R.S.M.– Algunos autores suelen referirse en ocasiones a las descripciones o aná­lisis que realizan Aristóteles, Platón, Tomás de Aquino o Kant, por mencionar solo a algunos, en el sentido de "análisis fenomenológicos” o “descripciones feno­me­nológicas". Y quienes están poco familiarizados con la fenomenología cues­tio­nan la legitimidad de estas afirmaciones. A tu juicio, ¿en qué sentido se puede ha­blar de autores que vivieron antes del surgimiento y desarrollo de la fenome­no­lo­gía como pensadores que hicieron análisis fenomenológico?

A.V.– Esa es una pregunta que se plantea mucho también en círculos fenome­no­ló­­gi­cos, porque hay gente que tiene un concepto muy técnico de fenomenología, más restrictivo, y hay gente, en cambio, que defiende un concepto menos ortodoxo y más amplio. Yo pertenezco seguramente al segundo grupo. No me considero un fenomenólogo ortodoxo, si por ortodoxo se entiende que ser fenomenó­lo­go es, por ejemplo, prac­ticar el método de la reducción fenomenológica, o cosas semejantes. No digo que esté mal practicar la reducción fenomenológica, digo que mi concepto de feno­me­nología es más amplio, menos restrictivo, aunque deriva, en definitiva, de cosas que han dicho y hecho el propio Husserl y después, sobre todo, Heideg­ger. Diría que en filosofía suele ocurrir que, en los diversos pensadores, se hallan pasajes o momentos descriptivos o comprensivos, pero también pasajes o momentos más especulativos. A mi juicio, una filosofía de estilo fenomenológico es una filo­so­fía en la cual la descripción y la com­pren­sión tienen un papel mucho más protagó­ni­co que la construcción especulativa. Apostar por una filosofía de estilo fenome­no­ló­gico, a mi modo de ver, es apostar por un tipo de filosofía que no enfatiza tan­to la necesidad de unidad sistemática, como la necesidad de hacer justicia a la di­ver­sidad y la especificidad de los diferentes contextos descriptivos. Por caso, Hegel es un pensador que, indudablemente, tiene abundantes momentos fe­no­me­no­ló­gi­cos, muchas veces, de enorme lucidez descriptiva y comprensiva. Pero, a la vez, es claro que Hegel tiene una fortísima vocación sistemática, y no pocas veces le ocurre, a mi modo de ver, que, para forzar unidad sistemática, se ve tentado de aban­donar la proximidad a los fenómenos. ¿Es Aristóteles es un pensador fenome­no­lógico? A mi juicio, lo es en gran medida, al punto de que, en muchos aspectos, puede verse como un feno­me­nólogo avant la lettre. Y lo es, porque, a la hora de op­tar por una unidad siste­má­ti­ca más fuerte o una mayor especificidad de la descrip­ción, se inclina a menudo por lo segundo. Doy un ejemplo: Aristóteles no intenta tratar el ámbito de la praxis y la ética en los términos de su propia teoría de la sus­tan­cia o su propia filosofía natural. En cambio, los que muy pos­te­riormente se consideran, con o sin razón, aristo­télicos muchas veces sí intentan llevar a cabo ese ti­po de trasposición explicativa. Aristóteles es un habitualista en el ámbito de la ética, y no un mero sustancialista, porque lo que le importa pri­ma­riamente en este ámbito corresponde a lo que luego se llamó la “segunda natu­ra­le­za”, y no tanto la na­turaleza misma, ni mucho menos la sustancia, como tal. A mi modo de ver, lejos de ser esto un defecto o una falta de consistencia, es más bien lo que per­mi­te decir que Aristóteles es un fenomenólogo avant la lettre, en el sentido de que es un pen­sa­dor que, si bien busca cierta unidad explicativa, al mismo tiempo e in­clu­so con ma­yor énfasis, busca ha­cer justicia a la variedad irreductible de los diversos con­textos de experiencia. A la hora de decidir entre unidad sistemática y proxi­mi­dad a la ex­pe­riencia, en toda su amplitud, Aristóteles es un pensador que, más allá de las li­mi­taciones que pueda tener, intenta conceder la voz cantante a la experiencia mis­ma, incluso al precio de sacrificar a veces una mayor unidad sistemática. Esto es lo que, a mi modo de ver, caracteriza de modo emblemático a una filosofía de estilo feno­me­nológico o de inspiración fenomenológica. Y es lo que personalmente me bas­ta para declararme simpatizante de ese estilo o esa inspiración. En cambio, la gen­te que defiende una visión muy ortodoxa de la fenomenología podrá decir, no sin razón, que esto ya no alcanza para hablar propiamente de fenomenología, por­que la fe­no­me­nología, tomada la expresión en su sentido más técnico, presupone la re­ferencia al ego trascen­den­tal, el recurso a la teoría de la reducción, etc. A mi jui­cio, el estilo fenomenoló­gi­co del filosofar aparece allí donde se descree de la mera construcción especulati­va o bien se reacciona contra sus excesos. Así entendida, la fenomenología es, sobre todo, un llamado a no construir, sobre todo, antes de des­cri­bir y com­pren­der suficientemente, y a sujetar la cons­trucción, allí donde sea ne­ce­saria, a los límites que prescriben la descripción y la comprensión.

R.S.M.– Describir más que explicar.

A.V.– Exactamente, si por explicar se entiende cosas como inferir, deducir o especular. Pero describir significa, a la vez, comprender, porque describir es siem­pre a la vez interpretar. Usar una máquina fotográfica no es hacer fenomenología.

R.S.M.– Claro, no se puede describir sin interpretar.

A.V.– Así es. Pero la divisa es siempre atenerse a lo que se da, tal como se da, sin llevar a cabo construcciones que no puedan acreditarse por referencia a lo da­do mismo. El que intenta atenerse a esa pauta metódica es un fenomenólogo, al me­nos, en este sentido no de­ma­sia­do técnico del término. Por eso creo que Heidegger tenía algo de razón, cuando dijo aquello de que Aristóteles fue el último que tenía ojos para ver. Es una exage­ración, naturalmente, pero da a entender que, en mu­chos ámbitos, Aristóteles fue, efectivamente, una especie de fenomenólogo avant la lettre. Por caso, los notables análisis que hace Aristóteles de la phrónesis son clara­men­te fenomeno­ló­gicos, en este sentido amplio del tér­mino, porque Aristóteles ela­bora una teoría de la phrónesis que se mantiene aferrada, en todo momento, al cam­po fenoménico que pretende abordar. Y no extrapola sin necesidad desde otros ámbitos. Por caso, y contra lo que afirma una corriente de interpretación ahora en boga, a la hora de tematizar la phrónesis, Aristóteles no se apoya fundamentalmente en el instrumentario conceptual que él mismo elabora en su teoría de la ciencia. La tema­tización phrónesis, piensa Aristóteles, reclama sus propios instrumentos des­crip­­tivos e interpretativos, y el recurso a la experiencia pre-reflexiva, tal como apa­re­ce articulada en el uso habitual del lenguaje. Los filósofos que a mí más me inte­re­san son los que cultivan una actitud y un estilo de este tipo.

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* Profesor investigador y director académico de la Facultad de Filosofía de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla. E-Mail: roberto.casales@upaep.mx

** Profesora investigadora de la Facultad de Filosofía de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla. E-Mail: livia.bastos@upaep.mx

*** Profesor investigador de la Facultad de Filosofía de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla. E-Mail: ruben.sanchez.munoz@upaep.mx