Sobre abismos, pontes e
travessias
On abysses,
bridges, and crossings
Virginia Figueiredo*
Universidade
Federal de Minas Gerais, Brasil[1]
Abstract
Following the guiding thread given by the metaphors
used in the title of this paper and which are recurrent in the texts of the
philosopher Immanuel Kant himself as well as in most of his commentators’, I
selected some themes that the Critique of the Power of Judgment offers us to
think about and which remain relevant today: system, critique, reflection, the
sublime, and a certain concept of humanity. I have prioritized both Portuguese
and Brazilian interpreters without disregarding French authors, everlasting
allies, who inspire me since the beginning of my studies.
Keywords
Kant;
Crítica da Faculdade de Julgar; conceito de humanidade; Iluminismos
Resumo
Servindo-me como fio condutor das metáforas que dão
título a este trabalho e que são recorrentes nos textos do próprio filósofo, Immanuel
Kant, e da maioria de seus/suas comentadores/ras, recortei alguns temas que a Crítica da Faculdade de
Julgar nos oferece a
pensar e que ainda permanecem atuais: o sistema, a crítica, a reflexão, o
sublime e certo conceito de humanidade. Privilegiei os/as
intérpretes portugueses/as e brasileiros/as, sem prescindir dos autores franceses,
eternos aliados, que me inspiram desde o início dos meus estudos.
Palavras-chave
Kant; Critique of the Power of Judgment; concept of
humanity; Enlightenments
Às
minhas amigas queridas, Patrícia e Giorgia
Estamos
hoje vivendo o desastre do nosso tempo, ao qual algumas seletas pessoas chamam
de Antropoceno. A grande maioria está chamando de caos social, desgoverno
geral, perda de qualidade no cotidiano, nas relações, e estamos todos jogados
nesse abismo.
Ailton
Krenak[2]
O
pensamento moderno ocidental é um pensamento abissal.
Boaventura
de Sousa Santos[3]
Cheio de mérito, mas poeticamente, vive o homem sobre esta
Terra.
Friedrich
Hölderlin[4]
I.
Introdução
Entre a famosa e importante nota à
Primeira Seção da Crítica da Razão Pura e a carta a Reinhold, de 28 de
dezembro de 1787, na qual Kant noticiava que estava escrevendo uma “Crítica do
Gosto”, muita coisa se passou. Em 1781, ao explicar seu gesto nada banal de
chamar “Estética
Transcendental” à primeira parte do seu tratado de Filosofia Primeira, Kant criticou a tentativa de Baumgarten de
“submeter o julgamento crítico do belo a princípios racionais e elevar as
regras do mesmo à condição de ciência”, como uma “tentativa vã” (KrV,
AA 3-4: B 36).[5] Até
aquele momento, para Kant, a questão do gosto situava-se irrecorrivelmente fora
do sistema transcendental, uma vez que suas regras não podiam almejar um lugar
superior ao empírico, e, além disso, Kant constatara a impossibilidade de
encontrar princípios a priori, que
lhes concedessem a autonomia necessária a tudo que é digno do nome “transcendental”.
Ao contrário de 1781, na carta a Reinhold, de 1787, Kant anuncia a “descoberta”
de um novo princípio a priori, que
forneceria matéria a investigar até o final de sua vida e cujo maior significado
nada mais era senão a possibilidade da inclusão da questão do gosto no âmbito
do sistema da filosofia transcendental. Cito esta carta emocionante:
Trabalho agora na Crítica do Gosto, por ocasião da qual foi descoberta uma nova espécie de princípio a priori, diferente dos precedentes. Pois as faculdades do espírito são três: faculdade do conhecimento, sentimento de prazer e de dor, e faculdade de desejar. Encontrei os princípios a priori para a primeira, na Crítica da Razão Pura (teórica), para a terceira, na Crítica da Razão Prática. Procurei-os também para a segunda, e mesmo que, uma vez, tenha considerado impossível encontrá-los, fui posto nesta via pela sistematicidade que a análise das faculdades consideradas anteriormente me fizera descobrir no espírito humano, e que me fornecerá matéria a admirar e a aprofundar, na medida do possível, suficiente para o resto da minha vida. (Kant 1986, p. 550)
Estendendo-me um pouco sobre essa
correspondência de Kant, aproveito para apontar que Kant falava de uma “Crítica de Gosto”, e até, pelo menos, março de 1788 (a referência é outra carta a
Reinhold de 7 de março de 1788), ele ainda continuaria a designar assim a sua
obra. A maioria dos autores está de acordo com a hipótese de uma mudança
ocorrida, no mais tardar, em maio de 1789, e que consistiu numa virada no
próprio projeto teórico kantiano.[6] Foi de
novo numa carta a Reinhold (de 12 de maio de 1789) que o filósofo se referiu
pela primeira vez a uma Crítica do Juízo, da qual a Crítica do Gosto passava a ser apenas parte. Portanto, foi muito
próximo à publicação da primeira edição da Crítica
da Faculdade de Julgar,[7] isto é, em 1790, que Kant modificou
seus planos e decidiu finalmente por uma obra que englobaria não apenas uma
estética, mas também uma teleologia.
Assim, a Terceira Crítica não se
reduz a um mero Tratado do Belo, muito embora ela contenha um inegável Tratado,
que corresponde à “Analítica do Belo”, mas há a acrescentar, pelo menos, mais
uma “Analítica”, a do Sublime, que se instaura, na verdade, como uma Estética
de contestação ao belo, ou mesmo como uma Anti-Estética. Dizer que a CFJ
compreende duas Analíticas, a do Belo e a do Sublime, ainda é dizer pouco ou
quase nada do enorme esforço de sistematização de Kant, pois há a segunda
parte, “Crítica da faculdade de julgar teleológica”, que foi privilegiada por
tantos intérpretes,[8] e as
duas Introduções que expõem o interesse de Kant em unificar as faculdades humanas,
que havia pouco ele mesmo as tinha separado: entendimento, razão e
sensibilidade. A meu ver, não é à toa que ele tenha escolhido justamente a sua
“Estética” para realizar este objetivo. Desde Platão, o belo é uma ideia
problemática, digamos contraditória, porque sendo obrigatoriamente sensível não
deixava de figurar no mundo inteligível das Formas. Responsável talvez por esta
união, entre o sensível e o inteligível, é possível que tenha sido ela, a
Beleza, a Ideia que inspirou o discurso que Diotima fez sobre o amor, que pode
ser pensado como um conceito ou ideia geral de todas as uniões.[9]
Mas Kant não falará do amor. Kant é o filósofo das separações. Ou, se há um
amor kantiano, será amor pelo sistema, pela ideia ou conceito geral de todas as
separações (Figueiredo 2017, p. 25).[10]
Este desejo de sistematização não
passou despercebido a nenhum leitor da CFJ: desde a intrépida e originalíssima interpretação
desconstrutiva e mais externa (o melhor seria qualificá-la de subterrânea,
subjacente ou que atinge quase o inconsciente) de Derrida (Derrida 1978), à
qual me dedicarei aqui um pouco, até aquele que é reconhecidamente um dos mais
importantes e talvez mais citados comentadores atuais da obra de Kant como um
todo, o estadunidense Henry Allison, cujo livro excelente (Allison 2001) é exemplo
de leitura que adota um ponto de vista interno e sistemático.[11] Esse
livro, que tantas vezes me serviu de fio condutor, resolvi não o citar aqui uma
vez sequer. Como fui convidada[12]
a escrever um ensaio em português, decidi privilegiar autores portugueses e brasileiros
(sem prescindir dos autores franceses, meus eternos aliados, pela mão de quem fui
conduzida à Terceira Crítica e a quem aproveito para prestar minha profunda
gratidão), os quais, muitas vezes, permaneceram à margem do comentário
dominante – isolados, é provável, por causa de nossa querida língua,[13]
flagrantemente ignorada pelos não nativos.
Voltando ao desejo kantiano de
sistematização, é necessário dizer que ele só se cumpre na medida em que se
compreenda uma relação que está implícita na própria distribuição dos capítulos
da CFJ, aquela entre Teleologia e Estética. No ensaio já aqui citado que
Ricardo Terra escreveu para introduzir um pequeno livro contendo a tradução das
duas Introduções, ele levanta três
hipóteses para justificar a necessidade da CFJ e que talvez sirvam para
justificar também o projeto crítico-filosófico como um todo, quero dizer, a
reunião daqueles dois temas (estética e teleologia) aparentemente desconexos:
a
primeira é a descoberta do problema da finalidade; em segundo lugar, a
emergência de novos temas como o gosto ou o organismo; e finalmente, a que é
mais comumente não só reivindicada como explorada, que consiste na busca da
sistematicidade, a tentativa algo desesperada do filósofo de encontrar uma
passagem da razão especulativa para a prática. (Terra 1995, p. 23)
Hoje não apelarei para uma hipótese
que formulei há mais tempo,[14]
inspirada por uma entre as muitas instrutivas lições de Heidegger, a de chamar
a filosofia de “diálogo entre pensadores”, e que consistia em propor um
inesperado diálogo entre Kant e A Poética de Aristóteles, tentando elucidar,
ou, pelo menos, acrescentar mais um elemento na procura “algo desesperada”,
como bem o disse Ricardo Terra, de uma justificativa a sustentar Kant na sua
inglória e muitas vezes mal compreendida junção entre a Estética e a Teleologia.
O problema da reunião entre essas duas disciplinas (como chamá-las?), a Estética
e a Teleologia, é somente mais um problema que vem somar-se ao da busca de uma
passagem para o abismo que se abrira entre os dois domínios da natureza (Crítica
da Razão Pura) e liberdade (Crítica da Razão Prática).
II.
A verdadeira Revolução Copernicana?
Estou muito próxima da interpretação
deleuziana da filosofia crítica de Kant como uma “doutrina das faculdades” e da
ênfase à descoberta da heterogeneidade das faculdades, ao afirmar que “um dos
pontos mais originais do kantismo é a ideia de uma diferença de natureza
entre as nossas faculdades” (Deleuze 1976, p. 36; grifos do autor). Diferença
essa não só entre as faculdades, no sentido das relações[15]
que estabelecem entre o sujeito e o objeto, isto é, a distinção entre as faculdades
de conhecer, desejar e de sentir prazer e desprazer; como diferença no
sentido das fontes específicas de representações. Pondo-me inteiramente de
acordo com Deleuze, mas também com Lebrun, e avançando um pouco, ousaria dizer
que a verdadeira Revolução Copernicana
não ocorreu com a mudança de perspectiva do objeto para o sujeito, conforme o
próprio Kant a ela se referiu no Prefácio da segunda edição da Crítica da
Razão Pura (CRP). Ali, estávamos limitados à esfera do conhecimento. Gostaria
de defender uma Revolução Copernicana mais ampliada, que entende o kantismo como
inauguração de uma atitude crítica, isto é, para além da epistemologia
(Lebrun 1993a, p. 90),[16]
atitude essa que culmina na Crítica da Faculdade de Julgar. A meu ver, esse
processo ou evolução se inicia com a ideia da heterogeneidade das faculdades que
afeta não só a composição do sistema crítico kantiano, mas implica numa mudança
do próprio conceito de ser humano.[17]
Tento explicar-me: acredito que foi
uma intensa preocupação filosófica com o lugar marginal da faculdade da
sensibilidade, que sempre gozou de “má fama”,[18]
na história da Metafísica, o que levou Kant a aprofundar e desdobrar seus múltiplos
e até revolucionários sentidos. Já na CRP, Kant reservara à sensibilidade, como
participante da operação de conhecimento, uma posição digna e segura no Olimpo
transcendental, entre as demais faculdades ditas “superiores”, tais como a
razão e o entendimento. Ao contrário da tradição que sempre a considerou uma faculdade
exclusivamente receptiva, passiva e, por causa disso, enganadora e culpada das
nossas ilusões, Kant a elevou ao domínio transcendental, na medida em que
situou justamente na sensibilidade, as intuições de tempo e de espaço, e não apenas
as empíricas, mas também aquelas que são representações a priori[19]
ou formas puras.
Com outras palavras, com este gesto
que só aparentemente é pequeno, e que consistiu em atribuir à sensibilidade o
lugar de uma faculdade independente e fonte de representações específicas,
assim como chamar de Estética
transcendental à primeira parte de um tratado de Filosofia Primeira, Kant provocou um “sismo na Ontologia” (Lacoue-Labarthe
2000, nota 31, p. 271),[20]
e instigou-nos a alterar, de forma inédita, o papel que a Estética havia
tradicionalmente desempenhado. Ele modificou de maneira drástica a posição
secundária – enquanto Ciência do Belo – que a Estética costumava ocupar no
quadro das disciplinas filosóficas. Aqui, temos de lembrar que o nome de Estética para designar a Ciência do Belo já havia sido inventado
por Baumgarten desde 1750. Como se sabe, na primeira parte da Teoria transcendental dos elementos,
i.e., na Estética Transcendental,
Kant trata de definir, pela primeira vez na história da filosofia, as
representações de tempo e de espaço como intuições da sensibilidade. Esta
revolução decorria principalmente do novo ponto de vista por meio do qual Kant
distinguia as representações, assim como as faculdades. Contra toda tradição
que, em sua época, diferenciava as representações sensíveis das inteligíveis
por grau de clareza ou confusão, Kant passa a tratá-las segundo sua diferença
específica. As intuições de tempo e de espaço são puras e, a priori, distintas, assim, tanto da sensação empírica e material
quanto dos conceitos do entendimento.
Com a diferença das faculdades
enquanto fonte de representações: entendimento, faculdade dos conceitos e
sensibilidade, faculdade das intuições, Kant foi capaz de opor-se, ao mesmo
tempo, ao racionalismo dogmático e ao empirismo os quais, “cada um à sua maneira,
afirmavam uma simples diferença de grau (seja de clareza, a partir do
entendimento; seja diferença de vivacidade a partir da sensibilidade).” (Deleuze
1976, p. 36) Assim, foi pela
porta aberta por Kant que a sensibilidade conquistou sua posição de faculdade
digna e autônoma, como fonte específica de representações (as intuições)
e, por causa disso, recebida no âmbito do transcendental, ao lado das outras
faculdades, do entendimento e da razão. Essa inédita interrupção kantiana dos graus de clareza e obscuridade resulta do
princípio ao qual Kant se mantém fiel até o fim: a irredutível heterogeneidade
das faculdades.
Talvez, esse “sismo” tenha sido aprofundado
e complexificado ao longo dos anos 1781-1790, quando as faculdades sensíveis,
como a imaginação e a própria sensibilidade começaram a reagir vingando-se da
humilhação a elas imposta pelo homem racional moral. Mas, ao mesmo tempo e
paradoxalmente, talvez por influência dos moralistas empiristas británicos (Cf.
Suzuki 2014, p. 7),[21]
o acirramento daquela grande mudança em favor da sensibilidade culmine no ano
de 1785, com a publicação da Fundamentação da Metafísica dos Costumes, quando
Kant descobre um tipo de sentimento a priori, que é o sentimento de
respeito. Com outras palavras, Kant descobre a possibilidade de um sentimento,
verdadeiro móvel moral, conquistar uma forma superior, que nada mais é
do que uma forma a priori. E isso é muito importante! Pois, como
justifica Kant, embora a Filosofia divida-se apenas em duas partes: teórica e
prática, as faculdades superiores são três (faculdade de conhecer, sentimento
de prazer e desprazer e faculdade de desejar) (EEKdU e EKdU, AA 20: 246, CFJ,
2016, p. 60; e AA 05: 197, CFJ, 2016, p. 98, respectivamente). Não há dúvida de
que houve uma espécie de upgrade do sentimento, que foi elevado a
faculdade superior do espírito, do ânimo ou da mente (como quer que se
traduza Gemüt).
Aqui, portanto, fica claro que a matéria
sensível está irremediavelmente excluída, e não só do sentimento de respeito,
mas também dos sentimentos de prazer e dor, em sua forma superior, porque
que só assim – repetindo: só enquanto são formas superiores – eles são
admitidos no clube transcendental. Na forma do objeto belo ou sublime, o que
conta não é mais, exclusivamente, como na operação do conhecimento, a “intuição,
que nos remete a objetos exteriores” (Deleuze 1976, p. 66). Então, à faculdade
da sensibilidade acrescentou-se mais um novo significado: o de sentimento! (Deleuze
1976, p. 56)[22] E a forma
aqui não se reduz ao espaço-tempo, embora os objetos belos e sublimes se
apresentem no mundo e na natureza, isto é, eles não são desprovidos das
formas intuitivas do tempo e do espaço, claro, mas agora a esta forma estética
também se adiciona, digamos assim, mais um sentido: o da reflexão. Assim,
o objeto estético se torna na Terceira Crítica uma forma da “reflexão de um
objeto singular na imaginação” (Deleuze 1976, p. 66). Mesmo sem contar com a teleologia,
mantendo-nos nos restritos limites da Estética, estamos aptos a compreender
a questão do nome da Terceira Crítica: embora contendo indubitavelmente
uma Estética plena e sistemática, Kant recusa aquela denominação, i.e., de
“Estética” para sua inteira última Crítica, pois provocaria um inevitável equívoco.
Preferiu, então, adotar o nome pelo qual a conhecemos de Crítica da Faculdade de Julgar (CFJ).[23]
III.
“Duas
legislações, dois domínios, mas somente um território, o da
experiência”[24]
Não exatamente no início do seu
ensaio “Parergon”, mas justamente antes da Seção II (cujo título dá nome a todo
o ensaio), a partir da qual focalizará a Terceira Crítica, Derrida cita um
longo e conhecido trecho (que eu ainda estendi) da Segunda Introdução, no qual
Kant expõe de maneira bastante explícita a sua reformulação moderna da
ferida (“o abismo intransponível”) típica ou essencialmente humana:
Ainda
que haja um abismo intransponível (unübersehbare Kluft –
traduzido em francês por “âbime à perte de vue”) entre o domínio do
conceito da natureza, como domínio sensível, e aquele do conceito de liberdade,
como domínio suprassensível, de tal modo que do primeiro ao último (através,
portanto, do uso teórico da razão) não há passagem possível, como se
fossem dois mundos tão distintos que o primeiro não pode ter qualquer
influência sobre o último, este deve, no entanto, ter influência sobre o
primeiro, ou seja, o conceito de liberdade deve tornar efetivo, no mundo
sensível, o fim fornecido por suas leis; e a natureza, por conseguinte, também
tem de poder ser pensada de tal modo que a legalidade de sua forma concorde ao menos
com a possibilidade dos fins que devem nela operar segundo leis da liberdade.
- Tem de haver, portanto, um fundamento da unidade (Grund
der Einheit) do suprassensível, que está no fundamento da natureza,
com aquilo que o conceito de liberdade contém do ponto
de vista prático; um fundamento cujo conceito, mesmo não servindo – nem do
ponto de vista teórico, nem do prático – para um conhecimento do mesmo e,
portanto, não possuindo um domínio próprio, torna todavia possível a passagem
de um modo de pensar segundo princípios de um para o modo de pensar segundo os
princípios do outro. (Kant AA 05: 176, CFJ, 2016, p. 76. Toda a parte em
itálico da citação foi omitida por Derrida 1978, pp. 42-43. Grifos meus.)
Quem poderia adivinhar, espantou-se
Lebrun, a importância que o problema da heterogeneidade desses dois modos de
pensar (Denkungsarten) adquiriu para Kant? E [no entanto/vf] a Crítica
do Juízo não é “[...] senão o percurso dessa transição” (Lebrun 1993a, p.
69), construção dessa travessia! Diferentemente de Gerard Lebrun e de Ricardo
Terra, Derrida não se espanta, não se comove, nem tem qualquer empatia pelo
desespero de Kant! Ao contrário, a medir pelo estilo do seu ensaio, ousaria
dizer, Derrida assume uma posição que é, em vários momentos, satírica,[25]
quase sarcástica! Ele começa chamando a nossa atenção para o tom imperativo da
tarefa: “a reconciliação se anuncia [...], se representa na Terceira Crítica
sob a espécie de um dever, de um Sollen projetado ao infinito” (Derrida
1978, p. 42; grifo meu). Em seguida, Derrida zomba do projeto bem bolado que,
levando em conta “todas as oposições irredutíveis que haviam sido determinadas
pelas duas primeiras Críticas” (Derrida 1978, p. 43), Kant havia planejado,
para “reduzir o ‘enigma’ do juízo estético e preencher uma lacuna, uma
clivagem, um abismo (Kluft)”. Citando trechos do Prefácio à primeira
edição, que eu nunca vira antes comentados, Derrida é sempre original,
ele mostra um Kant apressado, preocupado com a sua idade,[26] embaraçado
com uma natureza que “embaralhou os fios” (Derrida 1978, p. 51)[27]
(na tradução em português – “a natureza tanto complicou”[28]),
no momento em que ele encerrava a sua obra crítica. O filósofo francês desdenha
do apelo de Kant às “metáforas e analogias vizinhas” (Derrida 1978, p.
43)[29],
a fim de ultrapassar o abismo. Derrida sublinha: “ainda se trata do imenso ‘abismo’
que separa dois mundos e da impossibilidade aparente de lançar uma ponte (Brücke)
de uma margem à outra.” (idem)[30]
Para concluir, finalmente, que
a
ponte não é uma analogia. O recurso à analogia, o conceito e o efeito da
analogia são ou fazem a própria ponte – tanto na Crítica
quanto na toda poderosa tradição à qual ela ainda pertence. A analogia do
abismo e da ponte sobre o abismo é uma analogia para dizer que deve ter mesmo uma
analogia aí entre esses dois mundos heterogêneos, um terceiro para passar o
abismo, cicatrizar a hiância (béance) e pensar a distância (écart).
Em suma, um símbolo. A ponte é um símbolo, ela passa de uma margem à outra e o
símbolo é uma ponte.
O
abismo pede a analogia – recurso ativo de toda a Crítica – mas a
analogia se abisma sem fim desde o momento em que for preciso mesmo uma certa
arte para descrever analogicamente o jogo da analogia. (idem)[31]
Ao omitir o
final do parágrafo citado da Segunda Introdução, Derrida não cede qualquer
espaço para o filósofo alemão distinguir a operação, que é a analogia,
do símbolo, que nada mais pode ser senão um efeito daquele ato. Faz
questão de exibir um Kant embaralhado com os termos “analogia” e “símbolo”. Ora,
ao contrário do que afirma Derrida, Kant não estava dizendo que a “ponte é uma
analogia”! A ponte, tanto quanto o Übergang, traduzido ora por passagem,
ora por “transição” (Lebrun 1993a, p. 69), ou ainda travessia, é de fato um símbolo, construído à custa da
arte ou do jogo (para usar as palavras de Derrida) da analogia. Travessia
essa que nos permite passar “do ‘modo de pensar’ segundo a natureza ao
‘modo de pensar’ segundo a liberdade”.
Não se trata sequer de estabelecer
uma relação de influência recíproca[32]
entre as duas concepções de natureza, uma traçada pelo entendimento e a outra,
pela faculdade de julgar. O próprio Kant manifesta-se explicitamente sobre essa
impossibilidade, na medida em que essa influência afetaria a autonomia e a
independência de cada um dos dois mundos, os quais devemos preservar longe de
toda e qualquer “influência recíproca” (wechselseitigen Einfluss):
O
domínio do conceito da natureza sob uma legislação, e aquele do conceito de
liberdade sob a outra, são inteiramente preservados de qualquer influência
recíproca – que um pudesse ter sobre o outro (cada qual segundo suas leis
fundamentais) – graças ao grande abismo que separa o suprassensível dos
fenômenos. O conceito de liberdade nada determina em relação ao conhecimento
teórico da natureza; do mesmo modo, o conceito de natureza nada determina em
relação às leis práticas da liberdade; e, nessa medida, não é possível lançar
uma ponte de um domínio ao outro. (Kant EKdU AA 05: 195, CFJ, p. 96)
Se a argamassa artística para
construir a ponte tiver de misturar as origens e, assim, desfazer as
heterogeneidades e as diferenças entre os dois domínios, então, nada feito,
pois essa construção deixará escapar aquela originalidade do kantismo, à qual
se referiu Deleuze. A construção da ponte depende única e exclusivamente da
analogia ou da lógica do como se, que aqui se mostra essencial. É ela
que permite a convergência das faculdades humanas em torno da razão que, de
acordo com Deleuze, é a faculdade da ficção (o que é importante distinguir de uma
ilusão) e do como se. É ela que sempre diz: “tudo se passa como se...” (Deleuze
1976, p. 34) Já para Beckenkamp, a analogia, como “um precioso recurso”, está
situada menos na razão e mais na “faculdade do juízo reflexionante” (Beckenkamp
2017, p. 224; grifos meus). Razão ou faculdade de julgar, o que vale é que uma
ampla maioria de intérpretes concorda em indicar a Terceira Crítica como o
lugar por excelência da utilização da analogia. Mesmo Derrida, na sua
ambiguidade irônica, visando mostrar um Kant confuso, misturando alhos com
bugalhos, aqui e ali, ao longo do seu ensaio, reconhece a importância da
analogia para a CFJ.
O procedimento
analógico “não é algo secundário na obra de Kant, mas ele cumpre uma função
capital,” (Beckenkamp 2017, p. 210) que é a possibilidade de “pensar o suprassensível” (Beckenkamp
2017, p. 211; grifo meu). Trata-se de um “recurso de
emergência para conceitos do suprassensível” (Kant, I., Welches sind die wirklichen Fortschritte,
die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff´s Zeiten in Deutschland gemacht
hat? (AA, 20: 280) apud
Beckenkamp 2017, p. 212), ou ainda, com
outras palavras, da apresentação de ideias da razão.[33] Como se sabe, a filosofia kantiana não se resume
a uma mera teoria do conhecimento e, por isso, não se reduz à esfera delimitada
pela CRP, isto é, pelos limites do conhecimento empírico e da apresentação
esquemática das categorias do entendimento. A possibilidade de pensar além dos
limites da experiência já era um “problema familiar a Kant, que ensaia já na Crítica
da Razão Pura uma resposta recorrendo ao pensamento analógico” (Beckenkamp
2017, p. 217). Como esclarece
Beckenkamp, “não nos aventuramos [...] a ir além dos limites da experiência
possível. O que fazemos é olhar para trás [...] para aquilo que conhecemos
[...] traçando depois certas relações analógicas entre o bem conhecido e o que
nos escapa.” (idem) Seguindo ainda Beckenkamp, Kant teria reformulado o
procedimento analógico tradicional, que consistia em estabelecer uma
“semelhança imperfeita entre duas coisas”, propondo, de modo inédito, “uma
semelhança perfeita de duas relações entre coisas totalmente dessemelhantes.”
(ibidem, p. 218)
IV.
“Übergang” como sistema ou como pensamento do limite?
É como um “empreendimento bastante paradoxal”
(Lebrun 1993a, p. 93) que Lebrun apresenta a tarefa kantiana na Terceira Crítica:
“a necessidade de mostrar que a total heterogeneidade das duas regiões
(sensível e supra-sensível) não impede que haja comunicação entre elas.” (idem)
Por conseguinte, é esse paradoxo que confere unidade à Crítica e “se não se
considera esse projeto de sistematização”, o que explicaria, indaga o
irreverente Lebrun, este “coquetel de ‘estética’ e de ‘biologia’?” (ibidem, p.
94)
Não tenho a menor condição de
aprofundar-me sobre as raízes ou origens do problema[34]
cujas soluções despontam na Terceira Crítica, como o fez António
Marques, no seu belo e brilhante livro Organismo e sistema em Kant, no
qual, perseguindo o fio condutor do importante conceito de “Totalidade” (Totalität,
Allheit), apontou o “Apêndice da Dialética Transcendental” como o provável
berço das questões que, só alguns anos depois, Kant viria a solucionar. Isso
não me impede de concordar integralmente com a sua afirmação de que, na
Terceira Crítica, efetiva-se uma mudança de perspectivas, desloca-se o olhar,
sobre uma mesma natureza, vista sob o olhar teórico-cognitivo, na Crítica
da Razão Pura, e de modo suplementar e jamais excludente, vista sob
estético-reflexivo, na Crítica da Faculdade de Julgar. Que seja a mesma
natureza “iluminada”[35]
de modo diferente: artístico ou técnico (seguindo um conceito de finalidade),
na CFJ, e mecânico (obediente à lei da causalidade), na CRP, ninguém há de
discordar. É sempre valorizando o sentido sistemático que Marques chama de
“pleno Übergang” a passagem de um modo de pensar a natureza a outro, mas
além disso, “outra forma de pensar a relação geral – particular” (Marques 1987,
p. 84).
Mesmo que a “importância da passagem
para outra ideia de natureza” já tivesse sido reconhecida no Apêndice, Marques reserva
à Terceira Crítica contribuições inéditas, “inovações” (idem), dentre as quais,
como Beckenkamp, ele ressalta o juízo reflectinte (ibidem, p. 97).[36]
É a este tipo de juízo que caberá realizar a “inversão do método canônico das
ciências físico-naturais, tão paradigmáticas nos Prefácios da primeira Crítica”
(ibidem, pp. 97-98), criando uma “nova filosofia do particular”. Diferentemente
da forma particular do Apêndice, que não tinha ainda saído “da esfera do lógico
e do conceptual” (ibidem, pp. 96; grifos do autor), o organismo ou seres
organizados que surgem como tema não só para Kant, mas para todo o século
XVIII, obrigam um novo modo de aproximação que não pode prescindir de um
conceito de fim. Canguilhem denominou este “método” de “método do modelo”,
constituído por “modelos analógicos [que] foram e ainda são mais frequentemente
utilizados [em biologia] do que os modelos matemáticos.” (Canguilhem, G. Études
d´Histoire et de Philosophie des Sciences apud Marques 1987, p. 137)
A CFJ constitui um aprofundamento dos
“processos de passagem”, ela avança na direção “de uma sistemática cada vez
mais consistente e distanciada da aporética registrada no termo da Dialéctica Transcendental”
(Marques 1987, p. 98), de acordo com Marques, que adere, por sua vez, à
interpretação de Lehmann, para quem a filosofia transcendental realiza o plano
de uma verdadeira “ciência do ‘Übergang’” (Lehmann, “Das Philosophische Grundproblem
in Kants Nachlasswerk”. in Beitrage zur Geschichte und Interpretation der
Philosophie Kants apud Marques 1987, nota à p. 99), conceito esse
que “desempenha um papel em todos os escritos sistemáticos” (idem) e que surge,
a cada vez que Kant atinge um novo “plano de consideração” (idem). Para
Lehmann, num primeiro momento, o pensamento de Kant é “construtivo, [e] numa
segunda [fase], reflexivo, emendando os erros da construção, fechando as
‘falhas’, recuperando as contradições, por onde depois novos princípios
construtivos entram” (idem).
Em contraposição ao sistemático, talvez
haja outro modo de conceber a passagem, apelando para uma lógica do paradoxo
ou do limite, que consistiria em pensar não acima ou além do
limite, visando ultrapassá-lo metafisicamente, mas, como nos sugere Beckenkamp,
consistiria em pensar “em cima do ou sobre o limite” (Beckenkamp
2017, p. 168) do pensamento, movendo-se “na fronteira entre o que se
pode conhecer e o que não nos é possível conhecer nem determinar
cognitivamente” (idem; grifos meus). Esse modo de pensar seria característico
da aporética da coisa em si (Lebrun 1993a, p. 61),[37]
mas também da faculdade do juízo reflexionante (Cf. Beckenkamp 2017, p. 224).[38]
E os elos entre a atividade da reflexão e a obra crítica de Kant parecem
ser quase uma evidência para uma grande maioria dos intérpretes. Por exemplo, Gérard
Lebrun chamou a reflexão de verdadeiro “método da filosofia transcendental” (Lebrun
1993b, p. 393);
Jean-François Lyotard a designou como “arma crítica” por excelência, e chegou a
atribuir à reflexão “a possibilidade da filosofia crítica” (Lyotard 1993)![39]
António Marques identificou-as de maneira explícita:
“Reflexão e crítica são conceitos que remetem um para o outro: num quadro da
filosofia transcendental, a reflexão é crítica e a crítica é reflexiva.” (Marques
2002, p. 57)
Desde a Critica da Razão Pura, a reflexão, lá chamada “transcendental”,
tinha uma função inegavelmente crítica, uma vez que ela consistia na capacidade
de discriminar e separar as representações, classificando-as segundo sua origem
no entendimento ou na sensibilidade (KrV, AA 3-4: A 261, B 317; CRP, pp.
256-257). Lá já gozava de um direito exclusivo, não compartilhado por nenhuma
outra faculdade, justamente, o direito de ir e vir entre as diferentes
faculdades. Na Terceira Crítica, operando como um juízo reflexionante (estético
ou teleológico), à reflexão acrescenta-se um novo sentido, que talvez nos
interesse tanto ou mais que o primeiro, na CFJ, ela passa a reunir e conectar
o inteligível com o sensível,[40] fazendo o papel de “cimento” da terceira margem,[41] como alude Rubens Torres rigorosa e poeticamente ao maravilhoso conto de um
dos maiores escritores brasileiros, João Guimarães Rosa (Rosa 1972, pp. 31-37).
Assim, ao invés de separar e discriminar, o juízo reflexionante parece habitar
as fronteiras, os limites, as margens, as bordas do abismo e os “espaços
vazios” (Cf. Beckenkamp 2017).[42] Não por acaso, a meu ver, é também aí, por meio de outras palavras, “de um
lugar que se anuncia privado de lugar” (Derrida 1978, p. 45), que Derrida, interpretando a CFJ, situa a arte, na
articulação do membro intermediário (Mittelglied). Aí, continua Derrida,
“afundamo-nos num lugar que não é nem prático nem teórico ou antes ao mesmo
tempo prático e teórico. A arte (em geral) ou antes o belo, se tem lugar (s’il
a lieu), inscreve-se aí.” (idem)
Num contexto semelhante, da distinção entre o dentro e o fora, interno e
externo, Derrida está comentando uma das mais reconhecidamente frágeis passagens
da CFJ, o §14 “Elucidação através de exemplos”, na qual, experimentando aquela
“grande dificuldade” (grosse Schwierigkeit) (Kant, Prefácio à primeira
edição da CFJ, AA 05: 170; CFJ, 2016, p. 69. Ver nota 41) – sempre que o
assunto é vida ou arte[43] –, Kant apela para os exemplos de beleza artística. São exemplos infelizes,
“insignificantes” (Kulenkampff 1998, p. 45),[44] como observa Kulenkampff, dos “ornamentos (parerga)”:
“das molduras dos quadros, das vestes em estátuas ou das arcadas em torno dos
palácios” (KdU, AA 05: 226, CFJ, 2016, p. 122). Kant divide os ornamentos em
dois: “se não consiste ele mesmo na bela forma, e só é acrescentado, como
moldura dourada, para favorecer por seu atrativo ou assentimento em relação ao quadro,
ele então se denomina decoração e corrompe a beleza autêntica.” (idem)
Fica evidente que é neste ponto
precisamente que Derrida encontra o cerne e (ou será o pretexto? De qualquer
modo) o título do seu longo ensaio (“Parergon”) sobre a Terceira
Crítica. É ele que, estranhando, pergunta-se a si mesmo acerca do termo: “O que
a arte teria a ver com isso [parergon, suplemento, falta interior]? O que
isso nos daria a ver? faria ver? deixaria ver? deixaria fazer ver? ou se fazer
ver?” (Derrida 1978, p. 67) Para lembrar e esclarecer num parêntesis, logo a
seguir: “Parergon significa também o excepcional, o insólito, o
extraordinário.” (idem) E depois, à la
Heidegger (“o que é um sapato?”[45]),
perguntar ao próprio Kant: “o que é uma moldura?”, porque a moldura tinha sido
indicada como exemplo de “beleza livre”, ao que Kant responde: “é um parergon,
um misto de fora e de dentro, mas um misto que não é uma mistura ou uma
meia-medida, um fora que é chamado ao dentro do dentro para constitui-lo de dentro”
(Derrida 1978, p. 74).[46]
A questão do dentro e do fora da obra de arte, “essa demanda (requête)
permanente”, continua o filósofo francês, de “distinguir entre o sentido
interno ou próprio e a circunstância do objeto de que se fala – organiza
todos os discursos filosóficos sobre a arte, o sentido da arte e o sentido
simplesmente, de Platão a Hegel, Husserl e Heidegger.” (ibidem, p. 53)[47]
V.
Conclusão ou outros abismos, desertos
Antes de concluir, sinto-me
irrefreavelmente impelida a escrever um pouco sobre a situação global, sobre a imensa crise sanitária, replicada no Brasil, este país
da periferia do capitalismo ocidental, que está, além disso, atravessando, inegavelmente,
um de seus mais tristes momentos históricos, cuja frágil e “jovem democracia”[48] corre extremo perigo! Escrever sobre essa crise que
devasta o mundo e ameaça a humanidade como um todo põe-nos diante da inevitável
e urgente pergunta: “quem somos nós, seres humanos?” Essa pergunta não deixa de
repercutir a celebérrima quarta pergunta, sempre atual e nunca ultrapassada, que
Kant fez no início das “Lições sobre Lógica”, após ter formulado no “Cânon
da Razão Pura” as três outras, não menos famosas perguntas. Peço licença para retomá-las mais uma vez, do modo
como José Henrique Santos as apresentou:
[A
primeira pergunta] ‘que posso saber?’ [é] respondida pela Crítica da Razão
Pura ao expor e legitimar os princípios da física matemática; em seguida,
‘que devo fazer?’, ou seja, ‘como agir?’, cuja resposta é dada pela Crítica
da Razão Prática com sua ética do dever; e finalmente ‘que me é lícito
esperar?’, que encontra solução nas conclusões da segunda parte da Crítica
da Razão Prática. Falta a pergunta referente à Crítica da Faculdade do
Juízo. No entanto, essas três questões deságuam numa interrogação mais
geral, a saber, ‘que é o homem?’ (Kant, Crítica da Razão Pura (B 832) e Vorlesungen
über Logik (AA, 09: 25) apud Santos 1998, p. 19)
Concordando com José
Henrique Santos, poderia elencar inúmeros intérpretes que atribuem à Terceira
Crítica a tarefa de responder, dentre as quatro, certamente, à pergunta mais
difícil, quiçá irrespondível, a qual, aliás, arrogo-me o direito de traduzir e
perguntar: “quem somos nós, seres humanos?”, em vez de seguir o rigorismo da
letra kantiana “que é o homem?”. Não haveria tempo para lidar com a
complexidade do exemplo que Kant nos dá no §17 da CFJ, “Do Ideal da beleza”. Nele,
o ser humano, enquanto um ente capaz de “determinar os seus próprios fins
através da razão”, nos é apresentado como “um ideal de beleza” e até como
“ideal da perfeição” (KdU AA 05: 233; CFJ, 2016, p. 129). Deixo o problema para
outra oportunidade, aqui mais modestamente, extraio um conceito de “ser humano”
de uma famosa passagem, 1º momento – do Desinteresse – da “Analítica do Belo”, §5
da CFJ. Aí Kant estabelece que a satisfação[49]
com o belo é única e especificamente humana, nem animais nem os
entes exclusivamente racionais como os deuses ou imortais a experimentariam.
Essa passagem, na qual a sensibilidade e a estética são valorizadas como uma
prerrogativa humana, em detrimento dos seres divinos ou estritamente
racionais, foi muito valorizada, primeiramente por Schiller[50]
e, depois, por Heidegger. Kant analisa e separa (como é sua conduta de praxe)
os vários (pelo menos, três) tipos de complacência ou satisfação: com o
agradável (sensível material), com o belo (reflexivo ou sensível formal) e com
o bom (inteligível). A conhecida e, aliás, muito mal redigida passagem diz que:
O
agradável vale também para animais irracionais; a beleza vale apenas
para seres humanos, isto é, para seres animais que são também racionais,
mas não somente enquanto racionais (espiritualmente, por exemplo), e sim como
ao mesmo tempo animais; o bem, contudo, vale para todo ser racional em geral. (Kant
KdU (AA, 05: 210), CFJ, 2016, p. 106; grifos meus)
No meu entender, mais uma vez, nesta
definição de ser humano como “seres animais que são também racionais”, entra em
ação a Revolução Copernicana e Kant interrompe aquela escala contínua que se
comporta tradicionalmente de modo hierárquico e que, no caso, distribuiria os
animais na base, no ponto mais baixo da escala, e os seres puramente racionais
no topo, último degrau da escada; seres humanos, ocupando o lugar médio,
intermediário, entre racionais e irracionais. Mas, como vimos, a ruptura
kantiana é daquela “lógica da continuidade”. Aqui, mais uma vez, Kant distingue
a partir da diferença de natureza das faculdades e até da heterogeneidade
dos mundos, digamos assim, e nunca uma diferença ou escala de grau, da qual, em
geral, decorrem hierarquias ontológicas! E isso tem consequências, claro!
Por exemplo, só do ponto de vista teológico ou divino é que ser sensível
é uma... falha ou inferioridade! Olhando do lado de cá, do lado humano, estar
no território estético constitui um inegável privilégio, prerrogativa, acréscimo,
ousaria dizer até um excesso, com relação aos seres exclusivamente
racionais (como suponho que seja o caso de Deus) que, despossuídos da
sensibilidade, são inaptos a qualquer experiência de prazer e dor! Distinguimo-nos
dos animais, de um lado, e dos imortais, de outro, porque somos uma espécie de
abismo, fratura ou ferida, o que é diferente de ser uma “falha” ou “falta”... Somos
uma espécie cindida, como Kant muito bem definiu: habitantes de dois mundos, separados,
também, por um abismo! Lembrando a epígrafe de Boaventura Santos, “o pensamento
moderno ocidental é um pensamento abissal”.
Talvez o “pensamento abissal” seja
mesmo o mais importante e triste (trágico?) legado da modernidade. Mas não nos
deixemos abater, porque somos também esta ponte ou travessia em direção à qual
convergem as três perguntas já mencionadas, cuja definição a esfera estética –
que é certamente a única das esferas específica e exclusivamente humana
– nos deixa entrever. Indo um pouco além da lição
kantiana, peço socorro ao poeta, Hölderlin, que nos anuncia a modernidade como
o tempo do “abandono dos deuses”. Se é verdade que não há definição de ser
humano, senão na contiguidade com o divino, Hölderlin nos aconselha a sóbria atitude
da “infidelidade aos deuses”, ou seja, a de afastarmo-nos do divino e voltarmo-nos
à terra, agora, urgente e literalmente, que está ardendo, no Brasil, ainda que
tarde!
Retornando à abundante
interpretação desse ponto que relaciona a Terceira Crítica ao conceito de
humanidade e à Antropologia, destaco o saudoso Valério Rohden.[51] Para ele, também, a
humanidade é um conceito central da CFJ. Além disso, Rohden nos brinda com uma
interessante e inesperada (tão oportuna nos tempos de crise nos quais a
humanidade adoece) analogia entre o acordo interno das faculdades
humanas e o acordo entre os seres humanos, eu acrescento: um acordo externo,
social e político. Cito uma passagem que me passou despercebida até recentemente:
Com base na solução da antinomia [do gosto], descobrimos que o
conceito de humanidade é o conceito a que o juízo de gosto remete
constantemente de modo indeterminado. Kant entendeu essa ideia indeterminada
como a única chave para o deciframento da faculdade de juízo de gosto.[52] E entendeu seu caráter
supra-sensível como o ponto de convergência de todas as nossas faculdades a
priori. Eu daria a esse ponto de convergência o nome de transcendentalidade
do Gemüt. Se o Gemüt é, enquanto faculdade geral, o ponto de
convergência de todas as nossas faculdades, e se o seu princípio é coextensivo
ao conceito de humanidade, então o possível acordo de faculdades que funda o
juízo do gosto é, ao mesmo tempo, um possível acordo dos homens entre si. É
isto que se expressa no conceito de humanidade como fundamento estético de
todos os juízos em geral. (Rohden
1998, p. 71; grifos do autor)
Repetindo: a analogia,
proposta por Rohden, entre o acordo estético que está na base do sentimento de
prazer que é, sempre bom lembrar, um sentimento de intensificação de vida,[53] e que acontece no interior
de um indivíduo, com a possibilidade de ser estendido para um acordo entre
seres humanos, essa analogia é mais do que oportuna, e nela pode-se vislumbrar
até um sinal para uma solução à crise que vivemos. Porque estou certa de que a “travessia
do deserto”, como foram as palavras de Ailton Krenak,[54] não poderá ser feita
pelos seres humanos, “tradicionalmente” (o que quer dizer aqui, pela Filosofia Moderna
Ocidental, ou como é mais especificamente o nosso caso aqui, por um certo
kantismo) considerados a partir do ponto de vista do “indivíduo”, como um
“animal sensível e racional”, conforme crava a letra da CFJ, como acabamos
de ler. Aqui, teremos de seguir a sugestiva ideia de pensar a partir do ponto
de vista da “espécie como um todo”, enquanto “um ente no mundo (Weltwesen)”,
ou talvez, como um habitante do planeta: um terráqueo.
Quando a ameaça se torna planetária, igualando
norte, sul, leste e oeste, é inevitável fazermos o balanço e pensarmos,
enquanto coletivo[55]
(talvez, nunca o tenhamos feito!), enquanto o conjunto de uma espécie que pode
estar em vias de extinção! Pensar sobre este conceito de ser humano; imaginar,
talvez, numa “nova espécie”, numa completa “reconfiguração de mundo”, “mundos
a experimentar e não mais a colonizar”,[56]
como nos desafiou Ailton Krenak, líder indígena, na entrevista já citada acima.
Porque, desta vez, não poderemos cometer os erros do passado e desperdiçar
qualquer contribuição![57]
Sobretudo a que vem dos chamados “povos da floresta”, os quais, após serem tão
desprezados e quase praticamente exterminados pela arrogância colonizadora europeia,
acredito que sejam os que guardem uma das poucas chaves de solução, tábua de salvação,
de sobrevivência da espécie humana e do planeta que tanto o capitalismo, o
colonialismo e o patriarcalismo destruíram!
Por último, ainda gostaria de mencionar
a proposta original de Patrícia Kauark-Leite e de somar-me a ela nos esforços
para a tentativa de realização, efetivação histórica de uma renovada e urgente “acepção
de iluminismo”, o iluminismo poiético (Kauark-Leite 2020), e ousar fazer, senão pelo
menos, participar dessa necessária construção de outro mundo possível, longe
da colonização da mercadoria. Além da ciência, como Kauark sugeriu, vamos ouvir
os antigos, ainda inauditos saberes e, “ousando criar”, modificar, declinar,
disseminar e multiplicar o iluminismo crítico de Kant. Talvez, o “Iluminismo
poiético”, na medida em que significa a criação de algo novo, possa abranger em
si, por um lado, o aspecto político e prático da ação – o “Iluminismo radical”
de Robert Hanna –,[58]
por outro, o aspecto criador artístico e poético, de um “Iluminismo poético”,
inspirado por outro kantiano português, Leonel Ribeiro dos Santos.
Aliás, creio que o lindo verso de Hölderlin,
que usei como epígrafe aqui, “cheio de mérito, mas poeticamente, vive o homem
sobre esta Terra”, nada mais seja senão a tradução de um conselho que o próprio
Kant nos deu, numa passagem, frequentemente esquecida, da “Analítica do
sublime”, a qual cito para terminar, pedindo desculpas aos leitores por este ensaio
que ficou muito mais longo do que o aceitável:
Quando,
portanto, denomina-se sublime a visão do céu estrelado, não se deve
fundar esse julgamento nos conceitos de mundos habitados por seres racionais ou
dos pontos iluminados que vemos enchendo o espaço sobre nós como os seus sóis,
movendo-se em órbitas estabelecidas para eles em conformidade com fins; deve-se
apenas considerá-lo como o vemos, como uma grande abóboda que a tudo engloba;
e é somente nessa representação que devemos situar a sublimidade que o juízo
estético puro atribui a esse objeto. Do mesmo modo, não devemos considerar a
visão do oceano tal como o pensamos, enriquecendo-o com todos os tipos de
conhecimentos (que, em todo caso, não estão contidos na intuição imediata) –
[...] deve-se antes considerá-la [a visão do oceano], como o fazem os poetas,
segundo aquilo que nos mostram os nossos olhos – se observado o oceano em
repouso, por exemplo, como um claro espelho d’água, limitado apenas pelo céu,
ou então, quando agitado, como um abismo que ameaça engolir a tudo – e, ainda
assim, julgá-la sublime. (KdU, AA 05: 270; CFJ, 2016, p. 167; grifos meus)
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