La estética
kantiana como paradigma de la fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion
Kant’s aesthetic as the paradigm for the Jean-Luc
Marion’s phenomenology of givenness
Stéphane Vinolo·
Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Ecuador
Resumen
La
fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion presenta, en tanto que
fenomenología, raíces husserlianas y heideggerianas incontestables. No
obstante, es de recordar que los dos conceptos fundamentales de esta
fenomenología -el don y la saturación de los fenómenos- provienen de Kant, y
más precisamente de su estética. Mediante un análisis de la estética kantiana,
el autor muestra el legado kantiano de la fenomenología de la donación
estableciendo un vínculo entre el fenómeno de revelación -o saturación de la
saturación- y lo sublime en Kant. Así, Marion encuentra en la estética kantiana
la posibilidad de presentar negatividades de manera positiva y por lo tanto la
evidencia de su donación.
Palabras claves: estética; fenómeno saturado;
Jean-Luc Marion; revelación; sublime
Abstract
Jean-Luc Marion’s phenomenology of givenness has, as
a phenomenology, strong and unquestionable Husserlian and Heideggerian roots.
Nonetheless, it is to remember that its two main concepts -givenness and
saturated phenomena- come directly from Kant, and more precisely front his
aesthetics. Through an analysis of Kantian aesthetics, the author argues in
favour of a Kantian legacy of the phenomenology of givenness, establishing a
link between the phenomenon of revelation -saturation of saturation- and the
sublime in Kant. Thus, Marion finds in Kantian aesthetics the possibility to
positively present negatities, and therefore, a way to let them phenomenalize
the givenness they are inhabited of.
Key words: aesthetics; Jean-Luc Marion; revelation; saturated phenomenon; sublime
“El
camino que debemos seguir se abre ahora más claramente. Tenemos que desarrollar
tan lejos como nos sea posible la hipótesis poco común entrevista por Kant
mismo -y contra él.” (Marion, 2008a, 327)
Introducción
La fenomenología de la
donación de Jean-Luc Marion ocupa hoy en día un papel central dentro del campo
de la fenomenología francesa y, de manera más general, en el campo de la
fenomenología contemporánea. En tanto que fenomenología, muchos autores resaltaron
sus raíces husserlianas, heideggerianas y levinasianas (Mackinlay, 2010), lo que es innegable
y evidente no sólo por los estudios críticos que el mismo Marion dedicó a estos
pensadores (Marion, 2011), sino además por la reivindicación explícita de esta filiación
en su obra (Marion, 2001, 131-159). No obstante, si la fenomenología de la
donación está en diálogo constante con la fenomenología alemana de comienzos
del siglo XX y se presenta en tanto que su relevo (Vinolo, 2019), sus dos
conceptos fundamentales: la donación y la saturación, provienen más bien de la
obra de Kant. Por un lado, es en la Crítica de la razón pura, y más
precisamente en el juego de la intuición, que Marion encuentra el concepto de
donación que pone al centro de toda fenomenicidad: “Kant, en el momento mismo
en el que atribuye el privilegio que caracteriza propiamente sólo a la
intuición, debe empero añadir -arruinando así su propia tesis- que “[…]
esta intuición sólo tiene lugar en la
medida en que el objeto nos es dado” (Kritik der reinen Vernunft, I,
A19/B33.” (Marion, 2008a, 107, n.1). Por otro lado, Marion reconoce que no
inventa el concepto central de su fenomenología -el fenómeno saturado- sino que
proviene de la estética kantiana y que no hace más que extenderlo a la
totalidad de la fenomenicidad cuando Kant lo había limitado a la manifestación
de ciertos fenómenos específicos marginales: “[…] corresponde
a Kant -pensador de la penuria de la intuición y del fenómeno común- el haber
presentido lo que nosotros nombramos fenómeno saturado.” (Marion, 2008a, 325).
Efectivamente, cuando Kant hace del fenómeno estético un fenómeno marginal, una
excepción a las leyes comunes de la fenomenicidad tal como las estableció en la
Crítica de la razón pura, la fenomenología de la donación, por su lado,
se puede leer como una estética kantiana extendida a la totalidad de la
fenomenicidad. Lo que era para Kant una excepción se convierte en Marion en la
ley común de la fenomenicidad. De ahí que Emmanuel Falque haya podido hablar,
acerca de la fenomenología de la donación, de una “Crítica de la razón pura
invertida”[1].
Se podría entonces leer la obra de Marion como una deconstrucción de la
estética kantiana ya que lejos de crear algo radicalmente nuevo anula la
jerarquía que se había establecido históricamente y clásicamente entre la
fenomenicidad objetual, común y normal, y, la fenomenicidad saturada, marginal
y excepcional, lo que es propiamente un gesto de deconstrucción que pone el
margen al centro o que afirma una marginalización generalizada (Ramond, 2018).
No obstante, para invertir
la fenomenicidad kantiana tal como se constituye en la primera Crítica,
Marion no recurre a autores exteriores al kantismo. Al contrario, es desde el
mismo Kant que pretende superar las condiciones de posibilidad de los fenómenos,
y, más precisamente, desde le estética kantiana. Tal como existe, en historia
de la filosofía, un debate acerca del orden según el cual se deben leer las Investigaciones
lógicas de Husserl[2],
también se puede preguntar si el texto kantiano en el cual más aparecen las reglas
de la fenomenicidad es la Crítica de la razón pura o la Crítica del
juicio, lo que fundamentaría dos direcciones de lectura diferentes de la
obra de Kant. Es posible preguntar entonces si la fenomenicidad se debe distribuir
en fenomenicidad común y fenomenicidad estética, o si la fenomenicidad estética
es la regla general de la cual los fenómenos comunes descritos en la Crítica
de la razón pura no son sino una excepción o un caso particular. La
propuesta de Marion consiste en leer a Kant desde la tercera Crítica ya
que, para su fenomenología, la fenomenicidad estética no es una fenomenicidad
marginal sino su figura paradigmática. Más aún, la misma tipología marioniana
de la fenomenicidad se fundamenta en las rúbricas de cantidad, de cualidad, de
relación y de modalidad, establecidas por Kant, y es a partir de éstas que se
establecen las cinco modalidades (Vinolo, 2020a) de los fenómenos saturados.
Tanto para pensar lo que se debe superar como para pensar la manera según la cual
es necesario superarlo, la fenomenología de la donación es entonces tributaria
de la obra de Kant, y de manera más precisa, tal como vamos a mostrarlo, de su
estética.
1.
Después de la finitud
Con el fin de entender el papel de la estética kantiana en la obra de
Marion, es necesario comenzar por establecer lo que la fenomenología de la
donación pretende superar. Dentro de la filosofía moderna, Kant es, para el
fenomenólogo francés, quién determinó de manera más precisa las condiciones de
la fenomenicidad, y estas se reflejan ante todo en su definición de la
“posibilidad”. Kant estableció que es fenomenalizable lo que es posible,
evidenciando un vínculo fundamental entre la posibilidad y la fenomenicidad
(Marion, 2005, 36): “Lo
que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (desde el punto de
vista de la intuición y de los conceptos) es posible.” (KrV A218/B265). Se podría
pensar entonces, explica Marion, que la fenomenicidad marca los límites de lo
posible y que el fenómeno impone su propia posibilidad, que la efectividad de
un fenómeno manifiesta de manera retroactiva su posibilidad. No obstante, Kant
no instauró un vínculo entre fenomenicidad y posibilidad sino más bien entre la
posibilidad y las condiciones formales de la experiencia. Lo posible, lejos de
surgir de lo que se da en la fenomenicidad, de la efectividad del fenómeno, es
impuesto desde el sujeto transcendental a partir de una exigencia formal que
enmarca la posibilidad de los fenómenos: “El postulado de la posibilidad de las cosas exige,
pues, que el concepto de éstas concuerde con las condiciones formales de una
experiencia en general.” (KrV A220/B267). El fenómeno,
para poder aparecer debe someterse a las leyes de la posibilidad que no surgen
de él sino de las condiciones formales que le impone el sujeto.
Pero ¿cuál es la modalidad de las condiciones
formales de la experiencia? Kant lo dice explícitamente, es la modalidad del
conocimiento: “Lo peculiar
de las categorías de la modalidad consiste en que, en cuanto
determinaciones del objeto,
no amplían en lo más mínimo
el concepto al que sirven
de predicado, sino que
expresan simplemente la relación de tal concepto con la facultad cognoscitiva.”
(KrV A219/B266). Es a
raíz de las condiciones de posibilidad del conocimiento que se deben pensar las
condiciones de posibilidad de la fenomenicidad. El vínculo entre la
fenomenicidad y las facultades cognoscitivas operado mediante el concepto de
posibilidad justifica entonces que para pensar la modalidad según las cual los
fenómenos se dan, Marion se oriente en un primer momento hacia la Crítica de
la razón pura, leyéndola en línea directa con las tesis del Descartes de
las Reglas para la dirección del espíritu (Marion, 2008b). Cierto es que
nadie mejor que Marion sabe que
Kant no conocía este texto no publicado de Descartes (Fichant & Marion,
2006); sin embargo, establece un vínculo directo entre las condiciones de la
construcción de la objetidad en Descartes[3] y aquellas de la
constitución de los fenómenos en Kant mediante la relación que establecen ambos
autores entre lo fenoménico y lo cognitivo[4]. Así, para Marion, Descartes y Kant comparten la
destitución de cierta ontología a favor de factores epistemológicos.
Los primeros pasos de Marion en la Crítica de la razón pura reflejan
a la vez un elogio de Kant como la necesidad de superar este primer momento
dentro de la estética kantiana. Uno conoce las dos fuentes del conocimiento en
este texto: “[…] existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales
proceden acaso de una raíz común pero desconocida para nosotros: la sensibilidad
y el entendimiento. A través de la primera se nos dan los
objetos. A través de la segunda los pensamos.” (KrV A15/B29). Nos permitirnos citar este
texto muy conocido de Kant con el fin de señalar que, para Marion, su punto
crucial yace en el hecho que, mediante la intuición, los objetos se dan,
lo que fundamenta la fenomenología de la donación. Puesto que Kant asume la
donación de los objetos, se debe encontrar en su obra toda una teoría de la
donación que no podía sino interesar a Marion.
No obstante, esta apertura hacia el don es también una de las
debilidades del kantismo ya que la teoría de la donación tal como aparece en la
Crítica de la razón pura evidencia dificultades en cuanto al mismo
concepto de don puesto que evidencia un don condicionado. Por un lado, dado que
la intuición es en Kant, a diferencia de lo que era en Descartes, una intuición
sensible, la donación debe someterse a la condición de la sensibilidad. Para
poder ser una donación, ésta debe ser sensible: “Nuestra
naturaleza conlleva
el que la
intuición sólo pueda ser sensible.” (KrV A51/B75). Así, el carácter estrictamente sensible de la facultad de donación
limita la recepción a lo que el marco es capaz de recibir, y éste preestablece
la finitud de lo que se da ya que no puede sino darse dentro de límites
temporales y espaciales. Por un lado, la intuición sensible (sea interna o
externa) necesita la temporalización de los fenómenos. Se habla aquí de
temporalización porque el tiempo no es algo que el sujeto recibe sino una de
las condiciones a priori de la experiencia: “El
tiempo no es algo que exista por sí mismo o que inhiera en las cosas como
determinación objetiva, es decir, algo que subsista una vez hecha abstracción
de todas las condiciones subjetivas de su intuición.” (KrV A32/B49). He aquí una primera restricción o una primera
condicionalidad de la donación ya que no se puede recibir ningún tipo de don
cuyo fenómeno no se pueda inscribir en el tiempo. Al reducir lo que se da a lo que
se da dentro del marco de la sensibilidad, Kant encierra entonces la donación
dentro de los límites de la temporalidad que se da como una de sus condiciones[5]. Se podría
aquí pensar en el fenómeno de Dios que no se somete al tiempo, o a aquel del
amor que solo puede existir dentro de un infinito actual (Badiou, 2002). Lo
mismo sucede para el espacio que limita lo que se puede dar a la posibilidad de
espacializarlo en lo que se refiere a la sensibilidad externa. Existe una
ruptura importante entre la condicionalidad de la donación por el tiempo y
aquella que existe mediante el espacio ya que el tiempo es condición de toda
fenomenicidad cuando el espacio limita su condicionalidad a la sensibilidad
externa: “El tiempo es la condición
formal a priori de todos los fenómenos. El espacio, en cuanto forma pura
de toda intuición externa, se refiere sólo, como condición a priori, a
los fenómenos externos.” (KrV A34/B50). No obstante,
aunque la condición de espacialidad se limite a los fenómenos externos, no deja
de ser un marco que condiciona la fenomenicidad[6], y es
posible preguntar con Marion ¿en qué espacio se fenomenaliza el fenómeno del Yo
o del otro? Por todos lados, el don está condicionado puesto que uno sólo
recibe lo que puede y siempre son las capacidades de recepción del sujeto que
marcan lo que se puede recibir del don. Así, la intuición, en Kant, abre y
cierra a la vez la problemática de la donación. Por un lado, Marion reconoce
que la Crítica de la razón pura abre la idea según la cual los fenómenos
se dan; sin embargo, esta donación se ve inmediatamente parasitada y anulada
por ser condicionada por las posibilidades de recepción del sujeto[7].
Más allá de la sensibilidad, existe una segunda condicionalidad del don
del fenómeno ya que la donación no aparece en la intuición de por sí mismo,
sino siempre mediante un proceso que abre el camino de lo dado hacia la
fenomenalización: “[…] la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento
que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí
ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori.” (KrV BXVII). Para que lo dado pueda pasar de la donación a la fenomenalización debe,
además, someterse a reglas a priori que rigen el campo del conocimiento
tanto como el de la fenomenicidad: “[…] las condiciones de posibilidad de la
experiencia en general constituyen, a la vez, las condiciones de posibilidad
de los objetos de la experiencia […].” (KrV A158/B297). Además de la
condicionalidad de la donación en la intuición sensible, su fenomenalización
requiere entonces la intervención activa de las categorías del entendimiento
según las cuatro rúbricas de la cantidad, la cualidad, la relación y la
modalidad, cuyas superaciones fundamentan los cuatro fenómenos saturados que
son el acontecimiento, el ídolo, la carne y el ídolo (Marion, 2001). Sin
embargo, a pesar de esta doble condicionalidad del don (por su carácter
sensible y por la mediación de las categorías) existe una donación absoluta en
Kant que yace, no en los fenómenos, sino en la misma donación de las
condiciones de posibilidad de la fenomenicidad que son simplemente expuestas y
nunca demostradas ni deducidas. Paradójicamente, si el don se ve condicionado
por ciertas condiciones de posibilidad, éstas son simplemente dadas y no se
deducen de ningún argumento anterior: “[…] el espacio y el tiempo constituyen
el objeto de una “exposición”, no de una deducción; […].” (Deleuze, 1997, 36).
Existe así un don absoluto en Kant, no en la donación de los fenómenos sino en
la donación de las condiciones de posibilidad de la donación.
Un último punto establecido en la Crítica de la razón pura deberá
ser superado por la estética kantiana con el fin de poder establecer una
fenomenología de la donación. De manera clásica, en la Crítica de la razón
pura, Kant sigue definiendo a la verdad en tanto que adaequatio: “Se concede y se presupone la definición nominal de verdad, a saber, la
conformidad del conocimiento con su objeto.” (KrV A58/B82). Esta
definición de la verdad fundamenta el papel igualitario de la intuición y de
las categorías en la fenomenicidad o en la producción de los objetos. En la
colaboración entre intuición y conceptos, no sólo es necesario pensar la
relación en tanto que síntesis sino además en tanto que equilibrio. En el caso
ideal de la fenomenicidad, lo dado en la intuición está totalmente enmarcado por
las fronteras del concepto[8]. No
obstante, en este caso ideal en el cual la materia rellena totalmente la forma,
Marion nota un desequilibrio entre ambas facultades ya que incluso en su
ceguera, la intuición seguiría dando algo, cuando el concepto sin intuición no
es capaz de dar a ver absolutamente nada. Una vez más en el campo de la
fenomenicidad, la donación es primordial y primera[9].
La regla de la escasez de los datos intuitivos en la fenomenicidad se manifiesta[10] en la misma definición de
la nada que nos provee Kant. Encontramos en la Crítica de la razón pura,
cuatro definiciones de la nada, o cuatro modalidades de ésta, y es
esencialmente en relación con la intuición, y más precisamente con la escasez
de lo que se da en la intuición que se determinan sus cuatro modalidades. Esto
se evidencia primero en la nada en tanto que ens rationis puesto que:
“[…] el objeto de un concepto al que no corresponde
ninguna intuición precisable es igual a nada.” (KrV A290/B347). Aquí, se
produce la nada mediante la incapacidad de la intuición de proveer la materia
necesaria, es decir adecuada, al concepto. Lo mismo sucede para la nada en
tanto que nihil privatum que se define como: “[…] el concepto de la
falta de objeto, como la sombra, el frío.” (KrV A291/B347). En este caso
se desdobla la escasez de intuición. Por un lado, la nada se define en tanto
que concepto, es decir, mediante algo que, en sí mismo, falta de intuición,
pero además se define en tanto que concepto de esta misma falta de intuición.
Así, el “concepto de la falta” está habitado doblemente por la falta de
intuición, no solo en tanto que concepto, sino además en tanto que concepto de esta
misma falta. Tercero, la nada en su modalidad de nihil imaginativum
presenta la misma lógica. La nada aparece como la no-objetualidad de las formas
de la intuición sensible: “La mera forma de la intuición, sin sustancia, no es
en sí misma un objeto, sino la mera condición formal de éste (en cuanto
fenómeno). Tal como ocurre con el espacio y el
tiempo puros (ens imaginarium), que, si bien constituyen algo en cuanto
formas de intuición, no son en sí mismos objetos intuidos.” (KrV A291/B347). Esta concepción
de la nada presenta una paradoja ya que la nada imaginada debería presentar
cierto tipo de intuición por el simple hecho de ser imaginada. Sin embargo, se
reduce a una intuición vacía, sin siquiera valorarla en tanto que intuición
ciega por lo que el vacío de la intuición se asemeja al vacío del concepto.
Finalmente, la nada en tanto que nihil negativum también refleja la
debilidad de la intuición: “El objeto de un concepto que se contradice a sí
mismo es nada, ya que el concepto es nada, lo imposible, como, por
ejemplo, la figura rectilínea de dos lados (nihil negativum).” (KrV A291/B348). En este caso uno podría imaginar que un objeto vacío
sin concepto marcase una falencia del mismo concepto ya que es el concepto que
se contradice a él mismo. No obstante, Kant presenta el ejemplo de una figura
geométrica que, por lo tanto, se presenta, por definición, en el espacio y por
consiguiente en la intuición. De hecho, tal como lo precisó Kant en otra
ocasión: “[…] el concepto de una
figura encerrada entre dos rectas no implica contradicción alguna, ya que los conceptos de dos rectas y su cruce
no implican la negación de ninguna figura. La imposibilidad
no descansa en el concepto como tal, sino en la
construcción de tal figura en el espacio, es decir,
en las condiciones
del espacio y de la
determinación de éste.” (KrV
A220-221/B268). Es entonces la construcción espacial (intuitiva)
de una figura geométrica que puede evidenciar su contradicción y no su
concepto. De esta manera, las cuatro determinaciones de la nada (ens
rationis, nihil privativum, nihil imaginativum, nihil negativum)
se definen en relación con alguna de las modalidades de la escasez de la
intuición.
Se entiende entonces los puntos que Marion establece con Kant con el fin
de superarlos para pensar su fenomenología de la donación. Primero, es
necesario mantener el carácter central de la donación en la fenomenicidad, pero
repensando lo que significa “dar” para romper las condiciones que lo anulan en
tanto que don. El limitar el don a la donación sensible evidencia la falta de
don ya que condicionar el don es perderlo como don (Vinolo, 2012, 47-60).
Segundo, para liberar el fenómeno de la condicionalidad del don y acceder a lo
dado, es menester liberarlo de todos los marcos que lo encierran y por lo tanto
analizar, no la posibilidad sino la efectividad de un exceso de intuición en
cuanto al concepto, es decir, la modalidad fenoménica en la cual la intuición
satura el concepto desbordándolo. Finalmente, sobre el camino del exceso de
intuición y en contra de la adecuación o de la escasez de intuición, se deben
analizar los diferentes fenómenos que surgen a raíz de la saturación de la
rúbrica de la cantidad, de la cualidad, de la relación y de la modalidad, y, en
última instancia, de las cuatro rúbricas a la vez (el fenómeno de revelación),
para pensar fenómenos cuya efectividad precede su posibilidad.
2.
Excesos kantianos
Con el fin de pensar el exceso de lo dado en Kant, Marion recurre a su
concepción de la Idea. Efectivamente, Kant evoca como mínimo en una oportunidad
la posibilidad de una inversión de la escasez de la intuición: en la Idea estética.
Cuando señala los límites del conocimiento, evoca dos tipos de Ideas que no
pueden entrar dentro del marco ni de los límites del conocimiento por dos razones
opuestas[11]. Por
un lado, las Ideas de la razón no pueden entrar dentro de los límites del conocimiento
porque no pueden encajar dentro de los marcos que fijan las condiciones de
posibilidad de la experiencia. Las Ideas de la razón se ven excluidas del
conocimiento por falta de intuición: “Una idea de razón
no puede llegar a ser conocimiento, porque contiene un concepto (de
lo suprasensible), para el cual nunca puede darse una intuición apropiada.” (KU,
§57). Por otro lado, las Ideas estéticas tampoco pueden
dar lugar a conocimiento por una razón exactamente contraria, porque no se
puede encontrar un concepto que abarque la totalidad de lo que se da en su
intuición: “Una idea estética no puede llegar a ser un conocimiento, porque
es una intuición (de la imaginación) para la que jamás puede encontrarse
un concepto adecuado.” (KU, §57). Encontramos entonces
en Kant dos casos límites de la ley común de la fenomenicidad; la primera, por
defecto; la segunda, por exceso.
Así, la donación se puede entender en Kant según tres
modalidades. Primero, en el caso de las Ideas de la razón, según lo mínimo. En
este caso, lo que se da es mínimo en relación con el concepto. Segundo, en el
caso de los fenómenos objetuales, la donación es adecuada, es decir, suficiente
para llenar el concepto. Finalmente, Kant también evoca la posibilidad de un
exceso de intuición en el caso de la Idea estética: “Es importante insistir en
este punto: esta deficiencia para producir el objeto no resulta de una penuria
de donación (como para las ideas de la razón), sino de un exceso de intuición,
de un exceso pues de donación […].” (Marion, 2008a, 326). No obstante, tanto
las Ideas de la razón como las Ideas estéticas constituyen casos marginales y
extremos de la fenomenicidad ya que la norma sigue siendo el equilibrio y la
adecuación.
Ahora bien, estas tres modalidades de la articulación
del don en cuanto a la fenomenicidad (de lo dado en la intuición) reflejan los
tres tipos de fenómenos que Marion desarrolla en su fenomenología. Por un lado,
se habla de fenómenos pobres en intuición para los fenómenos como los objetos
lógicos y matemáticos ya que, en éstos, no es posible distinguir el objeto de
su concepto: “[…] estos no reclaman más que una intuición formal en matemáticas
o una intuición categorial en lógica, o dicho de otra manera, una “visión de
esencias” y de idealidades. En esta configuración, casi basta a lo que se
muestra en y a partir de sí con su mero concepto o, al menos, con su sola
inteligibilidad (la demostración misma) para darse.” (Marion, 2008a, 362). El
círculo no es nada más que el concepto de círculo y el cuadrado no da nada más
a ver que el concepto de cuadrado. Por este motivo los fenómenos pobres en
intuición fueron los objetos paradigmáticos de la metafísica ya que, al no estar
parasitados por ningún tipo de materia alcanzan el grado más alto de la verdad:
la certeza[12]. Por
otro lado, Marion piensa los fenómenos comunes (u objetos[13]) que se caracterizan por
la adecuación o el equilibrio de lo que se da en la intuición con el concepto.
Estos fenómenos abarcan la totalidad de la fenomenicidad común que se puede
asemejar a los objetos técnicos, ya que estos fenómenos son construidos o
constituidos por un sujeto y que, por lo tanto, se dan a su medida: “La
objetivación misma del fenómeno requiere que se restrinja lo dado intuitivamente
a lo que confirma (o, más bien, lo que no invalida) el concepto. La intención
conserva así el dominio de la manifestación y la donación se restringe a la
plantilla de la objetivación.” (Marion, 2008a, 364). Finalmente, para aquellos
fenómenos en los cuales la donación intuitiva supera los marcos del concepto,
Marion habla de fenómenos saturados: “La intuición no llega después del
concepto, siguiendo el hilo de la intención (mención, previsión, repetición),
sino que subvierte y precede toda intención, desbordándola y descentrándola
[…].” (Marion, 2008a, 366). Se evidencia entonces claramente que la estética
kantiana, al abrir la efectividad de una superación de la donación intuitiva
por encima del concepto fundamenta la tripartición de la fenomenicidad en
Marion ya que la relación cuantitativa entre intuición y concepto, proveniente
de Kant, le sirve de patrón[14].
No solo entonces la tripartición de la fenomenicidad
se fundamenta sobre un patrón kantiano sino además la posibilidad de los
fenómenos saturados surge de una reflexión sobre la estética kantiana. A la
hora de presentar la Idea estética, Kant la explica mediante un concepto
complejo: “[…] a la idea estética podría llamársela una
representación inexponible de la imaginación, y a la idea de razón, en
cambio, un concepto indemostrable de la razón.” (KU, §57). El carácter
indemostrable del concepto en el caso de la idea de la razón no presenta mayor
dificultad; en cambio, lo inexponible de la Idea estética merece más
explicaciones, aún más cuando se explica mediante el juego de la intuición y
por lo tanto de la donación. Por un lado, la Idea estética presenta cierta representación
(es una “representación” inexponible) y, en este sentido, da a ver. No
obstante, a diferencia de las representaciones objetuales, su representación es
inexponible. Para entender lo “inexponible” es necesario hacerlo en relieve, en
oposición a lo que significa, en Kant, exponer. En el párrafo 57 de la Crítica
de la facultad de juzgar, Kant precisa que exponer es enmarcar dentro de
condiciones y de reglas a priori de la representación, es literalmente subsumir
mediante conceptos: “[…] traer una representación de la imaginación a conceptos
equivale a decir: exponerla […].” (KU, §57). Más aún, no solo el exponer
equivale a encerrar sino además a encarcelar. Se puede hablar de
encarcelamiento porque Kant hace de la imposibilidad de contener lo que da la intuición
un verdadero proceso de liberación. Cuando la intuición desborda el concepto,
recupera cierta libertad que el concepto le había, por lo tanto, robado:
Tal como en una idea de razón no alcanza la imaginación, con
sus intuiciones, el concepto dado, así tampoco el entendimiento, a
través de sus conceptos, alcanza jamás, en una idea estética, toda la intuición
interna de la imaginación que ella enlaza con una representación dada. Y como
traer una representación de la imaginación a conceptos equivale a decir:
exponerla, la idea estética puede ser llamada una representación inexponible
de aquélla (en su libre juego). (KU, §57)
Lo inexponible se refiere entonces a una donación liberada de los marcos
conceptuales dentro de los cuales la objetualidad le impone aparecer y, por lo
tanto, a una donación incondicional. La Idea estética presenta así el paradigma
de la saturación fenoménica y determina todo el proyecto de la fenomenología de
la donación de Marion: “La dificultad consiste solamente en intentar comprender
(y no repetir) qué posibilidad fenomenológica se instaura cuando la demasía de
la intuición donadora empieza así a jugar libremente.” (Marion, 2008a, 327).
Pero dentro de esta modalidad
kantiana de la fenomenicidad, su modalidad saturada, es también el kantismo que
permite segmentar los fenómenos saturados o las diferentes modalidades de la
saturación: “Esbozaremos la descripción del fenómeno saturado siguiendo el hilo
conductor de las categorías del entendimiento definidas por Kant.” (Marion, 2008a,
330). Puesto que el fenómeno saturado evidencia una intuición que sobrepasa el
concepto, es posible imaginar, explica Marion, cuatro modalidades de la
saturación según la rúbrica kantiana que se vea saturada: “El fenómeno saturado
se describirá así como no-mentable según la cantidad, insoportable según la
cualidad, absoluto según la relación, inmirable según la modalidad.” (Marion,
2008a, 330). No sólo la saturación es kantiana sino además sus modalidades se
determinan dentro de un marco kantiano.
Comencemos por la saturación de la rúbrica de la cantidad. El primer
axioma de la intuición estipula que: “[…] todas
las intuiciones son magnitudes extensivas”
(KrV A162/B202) por lo que padecen de cierto límite cuantitativo.
En el campo de lo extensivo, la totalidad del fenómeno se construye como la
suma de sus partes. De ahí que la magnitud extensiva conlleve una tesis
epistemológica sobre la fenomenicidad según la cual las partes preceden a la
totalidad, y la totalidad no es más que la suma de sus partes. Por este motivo,
existe una síntesis activa pensada en términos de unidad sintética del
fenómeno: “[…] sólo podemos percibir un objeto como fenómeno gracias a esa
misma unidad que sintetiza la diversidad de la intuición sensible dada y
mediante la cual pensamos en el concepto de una magnitud la unidad de la
composición de la diversidad homogénea.” (KrV A162/B203). La magnitud extensiva impone cierta finitud ya que
ninguna suma pueda dar el infinito. El fenómeno saturado según la cantidad debe
entonces hacer excepción a la regla de la unidad sintética, lo que no significa
que no presente cierta unidad ya que se da como “un” fenómeno, pero su unidad
debe ser primera, sin que surja de ninguna unificación subjetiva. El fenómeno
saturado según la cantidad es el que Marion llama el acontecimiento, cuyos
paradigmas son el encuentro amoroso y el nacimiento (Marion, 2001, 37-66).
La segunda modalidad de la saturación también se
piensa en relación con Kant ya que se trata del caso en el cual la intuición
desborda la rúbrica de la cualidad. Todo fenómeno aparece según grados que se
reparten desde la negación hasta la realidad: “[…] toda realidad en la esfera del fenómeno, por pequeña que sea -tiene un grado, es decir, una
magnitud intensiva capaz de ser reducida. Entre
realidad y negación hay una cadena continua de realidades y de
posibles percepciones más pequeñas.” (KrV A169/B211). Cada fenómeno supone así un grado de intuición que
debe ser anticipado para que éste pueda aparecer. No obstante, ¿qué pasaría si
este grado fuese llevado más allá de lo que el sujeto puede suportar, es decir,
si se tratase de una verdadera donación? Si la intensidad de lo visible admite
un mínimo, también debe conocer un máximo. Tal como aparece en la caverna de
Platón, la visibilidad es un espacio que existe entre dos cegueras. Por un
lado, la ceguera por escasez de visibilidad: “[…] ¿crees que han visto de
sí mismos [los prisioneros], o unos de los otros, otra cosa que las sombras
proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?”
(Platón, 1986, VII, 515a, 338-339); por otro lado, la ceguera por exceso de
visibilidad: “Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le
dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que
podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que
se le muestran?” (Platón, 1986, VII, 515e, 340). Se puede entonces pensar un
fenómeno que sea invisible por resplandor y no por falta de intuición. Este es
el caso del fenómeno saturado según la cualidad que Marion llama “ídolo” cuyo
paradigma es el efecto estético que impone su fenomenicidad a quien es capaz de
someterse a su propia regla mediante un proceso de anamorfosis (Vinolo, 2017).
En este caso, el sujeto, lejos de constituir el fenómeno se abandona a su
manifestación.
La
saturación según la relación es la tercera modalidad de los fenómenos saturados
y nace a raíz que, en Kant: “[…] la experiencia sólo es posible
mediante la representación de una necesaria conexión de las percepciones.” (KrV A176/B218). Todo fenómeno debe
inscribirse dentro de una red de relaciones que le provee su sitio. Por
ejemplo, todo fenómeno se da en tanto que causa o efecto de otro fenómeno. No
obstante, lo que Marion llama la Carne (Henry, 2001) violenta la relacionalidad
externa de todo fenómeno ya que, en tanto que Carne, nuestro cuerpo se
auto-afecta y está en relación consigo mismo en cada momento en el cual se
relaciona con otros cuerpos, tal como se puede experimentar en la paradoja siguiente: uno puede ver sin ser visto,
escuchar sin ser escuchado; sin embargo, no es posible tocar sin ser tocado
(Derrida, 2011) por lo que existe una auto-referencialidad originaria de la
Carne que hace de ésta un fenómeno específico en cuanto a su capacidad de
entrar en relación, y satura toda relación en una doble relación que es, a la
vez, causa y efecto.
Finalmente, la cuarta modalidad de la saturación se
refiere, en Marion, a la superación de la rúbrica de la modalidad que
encontramos en el fenómeno saturado del ícono. Las categorías kantianas de la
modalidad se distinguen de las otras en tanto que remiten al pensamiento y no a
los objetos ni a sus relaciones. Para que los objetos sean cognoscibles es
necesario, primero, que sean posibles, es decir, que se puedan acordar con
condiciones de posibilidad que remiten en última instancia al sujeto: “El postulado de la posibilidad de las cosas exige,
pues, que el concepto de éstas concuerde con las condiciones formales de una
experiencia en general.” (KrV A220/B267). La efectividad el fenómeno debe ser precedida por
su posibilidad y, por lo tanto, por su pre-visión subjetiva, lo que reduce toda
fenomenicidad a su modalidad objetual. Ahora bien, es posible, para Marion, que
ciertos fenómenos saturen esta posibilidad y que su efectividad se dé
previamente a su posibilidad. Esto implicaría una contra-experiencia en la cual
no es el sujeto que somete el fenómeno a sus propias condiciones de posibilidad
sino la efectividad del fenómeno que impone, por su simple efectividad, su
posibilidad a posteriori. Es el caso del rostro que impone el
desplazamiento o el descentramiento del sujeto que de constituyente del fenómeno
pasa a ser simple testigo de su surgimiento: “Lejos de poder constituir ese
fenómeno, el Yo se experimenta como constituido por él. Al sujeto
constituyente le sucede pues el testigo -el testigo constituido.” (Marion, 2008a,
353).
Encontramos entonces una doble fuente kantiana en
la fenomenología de la donación. No sólo la saturación proviene de la
articulación kantiana de la intuición con el concepto, y más precisamente de su
articulación tal como aparece en la Idea estética, sino además incluso dentro
del campo de los fenómenos saturados, la partición de éstos en cuatro
modalidades (acontecimiento, ídolo, Carne e ícono) surge a raíz de las rúbricas
kantianas.
3.
Lo sublime de la saturación
Es en la estética
kantiana donde más se evidencia la efectividad del fenómeno saturado, y más
precisamente en lo sublime: “Kant ofrece un ejemplo de fenómenos saturados
tanto más significativo porque no se vincula, como en el caso de Descartes, a
la teología racional, sino al ejercicio finito de las facultades: se trata en
efecto de lo sublime.” (Marion, 2008a, 357). El problema de lo sublime surge en
Kant con el objetivo de contestar a una objeción en contra de su teoría
estética tal como aparece en la Analítica de lo bello. Efectivamente, lo
bello corresponde a la percepción de cierta forma en tanto que remite a una
finalidad. Cierto es que esta finalidad es una finalidad sin fin y que la forma
es subjetiva; sin embargo, el juicio estético en lo que se refiere a lo bello
sigue siendo un juicio formal. Ahora bien, gracias a la lectura del texto de
Edmund Burke sobre lo sublime (Burke, 2014), en 1773, en la traducción de
Christian Garve (Gramont, 1996), Kant debe responder a la posibilidad de una
estética de lo informe: a la belleza de la forma debe añadirse el análisis de una
estética de lo informe. Burke había distinguido el placer simple <pleasure>
(de lo bello) de la delicia <delight> ya que el primero es un
sentimiento positivo cuando el segundo es un placer negativo que nace cuando
cesa un gran dolor. De ahí que vincule lo sublime con las pasiones de la
compasión y del miedo, paradigmáticas de la tragedia. Pero el punto central de
lo sublime en Burke es que está vinculado con la imaginación y el infinito. A
diferencia del tratado De lo sublime (Aristotle, 1995) de Pseudo-Longino
que hacía de lo sublime lo que supera la razón, es decir, lo que es infinito en
sí, Burke vincula lo sublime con el infinito de la imaginación, es decir, con
un infinito subjetivo[15]. Así, Burke permite
llevar lo sublime del lado del infinito subjetivo e inmanente. Ahora bien,
puesto que Kant en su teoría de lo bello estableció la forma en tanto que
límite[16], debe necesariamente
responder a la posibilidad de lo ilimitado y de lo infinito en estética. De
esta manera (Séguy-Duclot, 2018, 241) no es necesario pensar, a diferencia de
lo que hace Lyotard (1991), que lo sublime en Kant opera una ruptura o una
brecha teórica en su filosofía, sino más bien se inscribe dentro de la
continuidad de la exposición de una tesis filosófica y de la respuesta a objeciones.
Pero también se entiende en qué medida lo sublime en Kant puede interesar a
Marion y a su fenomenología de la donación ya que, mediante este infinito
subjetivo e inmanente es posible pensar un fenómeno que se da, que se sigue
dando tal como lo hace todo fenómeno, pero que goza de la especificidad de
darse por encima de la capacidad de recepción de esta donación por el sujeto.
La definición general de lo sublime establece una
relación entre tres términos: “Se puede describir
así lo sublime: es un objeto (de la naturaleza) cuya representación
determina al ánimo para pensar la insuficiencia de la naturaleza como
presentación de ideas.” (KU, Comentario general). Lo sublime pone
así en relación un objeto de la naturaleza, el ánimo (o espíritu, y más precisamente
la imaginación), y las Ideas de la razón. Al ver por ejemplo un océano, la
imaginación tiende a presentarlo dentro de la intuición de una totalidad, en lo
que fracasa. Pero, precisa Kant, en este fracaso yace el secreto de lo sublime.
El fracaso se da en tanto que presentación negativa de una Idea que es por
definición impresentable, o no presentable de manera adecuada. De ahí la
manifestación inmediata, en el texto de Kant, de la desvinculación de lo
sublime con las formas de la sensibilidad, desvinculación presentada en
términos de desbordamiento: “[…] lo auténticamente sublime no puede estar
contenido en ninguna forma sensible, sino que sólo atañe a ideas de la razón
[…].” (KU, §23). Así, es en términos de incapacidad de contener un dato
sensible que se piensa lo sublime por lo que desborda los márgenes de la
intuición sensible. Lo sublime no es entonces ni el objeto (un objeto no puede
ser sublime ya que el objeto es lo que entra dentro del marco de las condiciones
de posibilidad del conocimiento), ni las Ideas de la razón, pero el simple
movimiento de fracaso de la imaginación para presentar algo irrepresentable[17].
Pero ¿de dónde proviene el fracaso de la imaginación, y por qué no le es
posible presentar la Idea dentro de una totalidad? Para entender este punto es
necesario regresar a la misma definición de lo sublime: “Llamamos sublime a
lo que es absolutamente grande.” (KU, §25). El simple hecho de
hablar de grandeza en términos absolutos ya evidencia la dificultad puesto que
lo grande, tal como lo pequeño, deberían evaluarse siempre en relación, en
comparación con otro objeto. Pero lo absolutamente grande es lo “[…] (non
comparative magnum) […] aquello que es grande por sobre toda comparación”
(KU, §25). Lo absolutamente grande no se puede comparar porque no está
localizado en el espacio ni en el tiempo, no es extensivo ni intensivo. Así,
las formas a priori de la sensibilidad, y por lo tanto lo dado, marcan
los límites detrás de los cuales yace lo sublime ya que toda comparación
debería darse dentro de un tiempo y, a veces, de un espacio.
Lo sublime se vincula entonces con el fenómeno saturado ya que es el
fenómeno del desacuerdo de las facultades, del conflicto de las facultades y
del fracaso del equilibrio. Por este motivo, lo sublime se piensa en superación
de las cuatro rúbricas establecidas en la Crítica de la razón pura. En
lo que se refiere a la cantidad, lo sublime se distingue por su grandeza; no
por el hecho de ser grande, pero por el hecho de ser absolutamente grande que
se distingue como: “[…] aquello en comparación con lo cual todo lo demás es
pequeño.” (KU, §26). Se evidencia aquí la saturación de la cantidad
ya que, según las matemáticas, la grandeza no conoce ningún tipo de máximo. Tal
como se evidencia en el caso del infinito potencial, uno siempre puede añadir
una unidad a un número de manera ilimitada sin que nunca se llegue a un número
que sea absolutamente grande. De ahí que, para Marion, lo sublime sature la
fenomenicidad común ya que: “[…] según la cantidad, lo sublime no tiene ni
forma ni orden, puesto que es grande “[…] sin comparación”, absolutamente y no
comparativamente [absolute, schlechthin, bloss].” (Marion, 2008a, 357). Lo
sublime debe pensarse, entonces, según la regla del infinito actual, de la
presentación inmediata de una totalidad que no puede ser presentada según el
patrón de ninguna unidad, lo que se evidencia en la diferencia entre lo
monstruoso (que manifiesta la grandeza dentro de un sistema de medición) y lo
colosal (que marca una grandeza que violenta la misma posibilidad de medir)[18].
En el caso de la cualidad, lo sublime se piensa en referencia a una
evaluación cualitativa que se asemeja con aquella que implica, en el campo
práctico, el respeto: “Respeto es el sentimiento de la inadecuación de
nuestra facultad para alcanzar una idea que es para nosotros ley.” (KU,
§27). No se debe minimizar la diferencia entre lo sublime y el respeto ya que
el respeto es respeto frente a una ley cuando lo sublime es sublime frente a un
objeto de la naturaleza, razón por la cual Kant propone el concepto de
subrepción[19]
que permite denunciar la extensión del respeto por una ley dentro de nosotros
al respeto hacia objetos que nos son externos. Aquí, el objeto de la naturaleza
es el beneficiario ilegítimo de un proceso semejable al respeto. Efectivamente,
el respeto implica un doble movimiento. Primero, el sujeto se ve negado en su
sensibilidad por lo que la evaluación de sí corresponde a un momento de
humillación. Por otro lado, esta humillación revela la razón pura práctica del
sujeto con lo que la evaluación se hace positiva. Sin minimizar la subrepción
que yace entre ambos, lo sublime implica este doble movimiento que genera
primero la tristeza de la inadecuación de la imaginación con la grandeza absoluta,
y, segundo, la felicidad de la adecuación de la imaginación con las Ideas de la
razón. Así, lo sublime satura la cualidad ya que: “[…] contradice el gusto en
tanto que “placer negativo” y provoca un “sentimiento de desmesura”, de
“monstruosidad”.” (Marion, 2008a, 357).
En lo que se refiere a la relación, lo sublime está vinculado con el
sentimiento de temor[20] que se establece en las
relaciones de causalidad en la existencia. El temor está vinculado con la
relación de violencia que se establece a través de una comparación de las potencias
entre la potencia que amenaza y la potencia que, más débil, se siente
amenazada. No obstante, lo sublime no es la visión de una potencia que nos
amenaza realmente sino más bien de una potencia que podría amenazarnos. La
visión de una tormenta en el océano es sublime cuando uno está a salvo en la
orilla[21], por lo que lo sublime no
yace en la contemplación de una potencia que nos amenaza y nos violenta sino en
una que podría hacerlo: “La naturaleza considerada en el juicio estético como
poderío que no tiene prepotencia sobre nosotros, es sublime dinámicamente.”
(KU, §28). Si bien entonces, lo sublime se manifiesta en una comparación
de la potencia de la naturaleza con la potencia del ser humano, esta diferencia
de potencia, o la ruptura de la resistencia de la potencia humana frente a la
potencia de la naturaleza, no debe ser efectiva: “[…] en el enjuiciamiento
estético (sin concepto), la superioridad sobre los obstáculos sólo puede ser
juzgada según la magnitud de la resistencia. Ahora bien, lo que nos esforzamos
por resistir es un mal, y cuando no encontramos nuestra potencia a la altura de
éste, un objeto del temor.” (KU, §28). Así, en lo sublime, uno no tiene
efectivamente miedo, pero juzga el objeto como capaz de generarle algún tipo de
temor. Pero con el fin de temer una fuerza más grande que la nuestra, es
necesario algún patrón para poder compararlas ya que una fuerza que uno podría medir
no generaría el sentimiento estético de lo sublime ya que se podría someter al
cálculo y a la medida del entendimiento; pero, por otro lado, una fuerza total
que nos amenazaría directamente sería objeto de terror, pero no de un
sentimiento estético. Lo sublime debe provocar cierto temor, pero un temor que
se pueda sobrepasar. Ahora bien, puesto que no estamos en situación de
superarlo técnicamente (ya que no podemos dominarlo mediante las categorías del
entendimiento), sólo podemos tener la sensación de vencerlo moralmente. De ahí
la importancia de sentirse seguro para poder gozar de la violencia de lo
sublime ya que es la fuerza del alma que se opone a la potencia de la
naturaleza y no la fuerza del cuerpo. Por este motivo, lo sublime satura las
categorías de la relación ya que, por un lado, implica necesariamente la
relación entre dos potencias, y no obstante la violenta ya que siempre surge al
establecer relaciones entre dos potencias inconmensurables, que son
cualitativamente diferentes ya que juegan sobre dos campos distintos: aquel de
lo físico y de lo moral, de la naturaleza y de la libertad. Por este motivo, lo
sublime excluye todo tipo de analogía: “Según la relación, lo sublime escapa
muy claramente a toda analogía y a todo horizonte […].” (Marion, 2008a, 357).
Finalmente, lo sublime satura también las categorías de la modalidad. El
problema yace aquí sobre todo en la categoría de la necesidad. La teoría
estética de Kant estableció que lo bello es inmediatamente objeto de
comunicación ya que uno espera que lo que percibe como bello pueda ser
compartido por los otros seres humanos. Este no es el caso para lo sublime[22] por lo que podría
aparecer en tanto que contingente más que como necesario. Lo contingente es
singular cuando lo necesario debería ser universal. En un primer momento, se
podría pensar que el sentimiento de lo sublime es contingente ya que requiere de
cierta predisposición del espíritu: “El temple de ánimo para el sentimiento de
lo sublime demanda una receptividad del ánimo a las ideas […]” (KU,
§29), predisposición que se construye mediante la cultura[23]. De ahí el ejemplo del
campesino saboyano, incapaz de entender la voluntad del alpinista de escalar
los montes con el fin de acceder a paisajes sublimes y de volver a bajar. Sin
embargo, aunque el acceso a lo sublime sea más fácil para quien goza de cierta
cultura, no significa que éste sea cultural o convencional ya que yace en
última instancia: “[…] en la disposición para el sentimiento relativo a las
ideas (prácticas), es decir, para el sentimiento moral.” (KU, §29). Por
un lado, entonces, hay algo contingente en lo sublime ya que se ve reforzado
por la cultura; por otro lado, hay algo potencialmente necesario ya que todos
disponen de las facultades necesarias para acceder a él. De ahí que la capacidad
de percibir lo bello se exija de toda persona cuando la capacidad de percepción
de lo sublime la: “[…] exigimos sólo bajo una suposición subjetiva […].” (KU,
§29).
Lo sublime violenta entonces cada una de las categorías que fundamentan
la fenomenicidad común, enmarcándola dentro de los límites de las capacidades
receptoras del sujeto y permite explicar el fracaso de la imaginación. Pero,
sobre todo, explica que a pesar de este fracaso no se entre en un régimen de
no-fenomenicidad sino que sea posible que por encima de las condiciones de la
donación, se siga dando algún tipo de fenomenicidad.
Conclusión: la revelación de lo sublime
Lo sublime kantiano fundamenta entonces la
fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion en lo que mediante su fenomenalización
más allá de las condiciones de posibilidad que le impone el sujeto, evidencia
el carácter dado del fenómeno, así como el carácter necesariamente absoluto y
excesivo del don. Pero más aún, lo sublime debe cumplir con cuatro referencias
a las categorías del entendimiento ya que su sensación: “[…] tiene que ser,
según la cantidad, universalmente válida, según la cualidad, sin
interés, y según la relación, hacer representable una conformidad a fin
subjetiva, y a ésta, según la modalidad, como necesaria.”
(KU, §24). Cierto es que la referencia a las cuatro categorías es una
referencia negativa puesto que lo sublime las violenta. No obstante, esta
cuádruple referencia se asimila al movimiento de saturación de la saturación, o
de saturación al cuadrado que evidencia la quinta modalidad de la saturación
que Marion llama revelación y de la cual la Revelación cristiana no es más que
uno de los posibles: “El fenómeno de revelación se define pues como un fenómeno
que concentra en sí mismo las cuatro acepciones del fenómeno saturado […].”
(Marion, 2008a, 380). En tanto que fenomenólogo, Marion nunca confunde la revelación
que es un tipo, una “[…] saturación de quinto tipo” (Marion, 2008a, 379), y la
Revelación tal como aparece en teología. Por esta razón, la revelación describe
una posibilidad fenoménica sin que se tenga que tomar posición sobre la
efectividad de la Revelación cristiana[24]. Como saturación de la
saturación, es decir, en tanto que saturación de las cuatro rúbricas kantianas,
se presenta como la paradoja de paradojas, paradoxotaton: “La
manifestación de Cristo es válida pues como paradigma del fenómeno de revelación
según los cuatro modos de saturación de la paradoja.” (Marion, 2008a, 381).
Por
un lado, encontramos en el surgimiento de Cristo un carácter acontecimiental
(que satura la cuantidad) ya que aparece según la modalidad de un rayo: “Porque
como el relámpago sale por oriente y brilla hasta occidente, así será la venida
del Hijo del hombre.” (Mateo 24, 27). Pero el relámpago no es algo exterior a
Cristo ya que su advenimiento lo califica en tanto que Cristo: “El que viene
detrás de mí se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo.” (Juan 1,
15). Nada mejor evidencia el carácter acontecimiental del arribo de Cristo que
su ignorancia en cuanto a su regreso: “Estad atentos y vigilad, porque ignoráis cuando será el momento.”
(Marcos 13, 33). Pero Cristo también satura la cualidad según el ídolo ya que
su visibilidad satura el grado máximo de visibilidad de los fenómenos tal como
aparece, por ejemplo, en Marcos: “Y se transfiguró delante de ellos, y sus
vestidos se volvieron resplandecientes, muy blancos, tanto que ningún batanero
en la tierra sería capaz de blanquearlos de ese modo.” (9, 2-3). Pero también
se evidencia en Juan: “Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis
con ello.” (16, 12). Por este motivo, el aparecer de Cristo violenta la
visibilidad: “Cuando les dijo: “Yo soy”, retrocedieron y cayeron en tierra.”
(Juan 18, 6) e incluso aterra: “Ellas salieron huyendo del sepulcro, pues un gran
temblor y espanto se había apoderado de ellas, y no dijeron nada a nadie porque
tenían miedo...” (Marcos 16, 8). Lo mismo sucede en cuanto a la relación y su
saturación por la Carne. El fenómeno de Cristo se da en una desvinculación
radical con los otros fenómenos ya que Cristo no es de este mundo, no aparece
en el mundo sino en tanto que mundo puesto que resignifica todas las relaciones
de significaciones que suelen tejer un mundo: “[…]: pero mi Reino no es de
aquí.” (Juan 18, 36). Finalmente, Cristo también se da según la iconicidad que
satura la modalidad ya que su aparecer se da en tanto que contra-experiencia
que invierte la primacía del sujeto en la constitución de los fenómenos. Frente
a Cristo, de constituyente, el sujeto pasa a ser simple testigo de un fenómeno
que se da, a tal punto que él mismo constituye sus discípulos invirtiendo el
sentido de la mirada constituyente: “Jesús, fijando su mirada
en él, le dijo: «Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú te llamarás Cefas» -que
quiere decir, «Piedra».” (Juan 1, 42).
Se entiende así en última instancia por qué razón lo sublime en Kant es
el centro de la fenomenicidad saturada tal como aparece en Marion ya que a
diferencia de los cuatro otros fenómenos saturados (acontecimiento, ídolo,
Carne e ícono) que saturan, cada uno, una de las rúbricas de la cantidad, la cualidad,
la relación o la modalidad, lo sublime presenta la efectividad de una cuádruple
saturación, lo que hace de éste una saturación de la saturación, es decir,
literalmente, tal como la entiende fenomenológicamente Marion, una revelación.
El carácter revelador de lo sublime permite entonces presentar un fenómeno de
manera negativa, en contradicción con las leyes comunes de la fenomenicidad, y
manifestar así la efectividad de un fenómeno que se da en violación de éstas.
Por esta razón, ningún fenómeno mejor que la revelación o que lo sublime evidencian,
en fenomenología, el carácter incondicional, es decir, dado, de los fenómenos.
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