“Ein weites Feld”. Revisitando el
Kant político y republicano
“Ein
weites Feld”. Revisiting the Political and Republican Kant[1]
María Julia Bertomeu/Nuria Sánchez Madrid·
Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, República Argentina/Universidad
Complutense de Madrid, España
Resumen
El escrito
continúa una discusión mantenida por Macarena Marey, María Julia Bertomeu y
Nuria Sánchez Madrid en torno a la capacidad de los principios del
republicanismo kantiano para transformar el espacio social en un ámbito en el
que la autosuficiencia material constituya una de las condiciones fundamentales
para que la igualdad formal ante la ley y la libertad política puedan
actualizarse. En estas coordenadas se manifiestan también algunas discrepancias
en lo concerniente a la percepción kantiana de las injusticias sociales y
políticas propias de su tiempo, si bien se alcanza el acuerdo de que el diseño
institucional del republicanismo kantiano constituye un dispositivo conceptual
suficiente para eliminar la desigualdad económica que comporta pasividad civil
y política.
Palabras
clave
Kant;
republicanismo; propiedad; voluntad omnilateral; autosuficiencia
Abstract
This paper engages in a discussion held by Macarena
Marey, María Julia Bertomeu and Nuria Sánchez Madrid on the capacity of Kant’s
republicanism to transform the social realm in a space where material
self-sufficiency acts as a key condition to embody formal equality towards the
law and political freedom. In this discussion the authors also show some disagreements
concerning Kant’s perception of social and political injustice of his time,
although they agree in the thesis that the institutional agenda contained in
Kantian republicanism means a sound conceptual framework for removing the
economic inequality that leads to civil and political passivity.
Key words
Kant; republicanism; property; omnilateral will; self-sufficiency
El artículo de Macarena Marey –a quien considero
discípula además de colega- es excelente. Es el texto de quien conjuga un conocimiento
muy preciso de la doctrina jurídica y política de Kant con algunos temas de la
filosofía política clásica, y proyecta las ideas del Kant republicano a temas
de estricta actualidad político-jurídica, y muy especialmente al de la
propiedad y la soberanía. En este artículo, además, Marey retoma y propone
mediar en la interesante discusión que hemos tenido recientemente con Nuria
Sánchez Madrid, originada en un comentario mío al texto
publicado por Alejandro Pinzani y Nuria Sánchez Madrid en el 2016, al
que luego gentilmente respondió Nuria. (Bertomeu,
2019; Pinzani, Sanchez Madrid, 2016; Sánchez Madrid, 2019).
Hay varios puntos en común entre
nosotras, y sobre algunos de los puntos en común —y sus matices— centraré mi
comentario.
En primer lugar: las tres aceptamos
que Kant no fue un liberal en el sentido europeo del término, pero tampoco lo
fue en un sentido anglosajón, metodológicamente centrado en problemas de
justicia distributiva ex post.
Entonces, no fue metodológicamente un liberal anglosajón, porque la justicia
distributiva era para Kant la conclusión de un silogismo práctico en el que una
corte de justicia –en caso de litigio- debía expedirse sobre si un caso
particular era subsumible en la premisa mayor, esto es en la ley (iusti) que, entre otras cosas, aporta el
criterio ex ante para juzgar la
legitimidad de las apropiaciones adquiridas. Y esas apropiaciones adquiridas
estaban reguladas por la voluntad general –el legislativo- en función del
derecho natural de todos a estar ahí “donde la naturaleza y el azar los haya
colocado”, esto es, reguladas en función de garantizar universalmente el
derecho a existir sin pedir permiso a otros. No se trataba, entonces, de
redistribuir el excedente.
Pero tampoco fue un liberal a la
europea por varias razones la primera de las cuales es histórica, pero además
porque su concepto de libertad externa -política y jurídicamente relevante- no
es liberal. La libertad externa sobre la que pivota el entero sistema
jurídico-político kantiano tiene como principal atributo el de la independencia, pues sólo es externamente
libre quien no depende del arbitrio
constrictivo de otro cualquiera. Esa libertad no es absoluta, está
recíprocamente embridada por una ley universal a priori, cuyo criterio de legitimidad es que el goce de esa
independencia sea compatible con el ejercicio de la independencia de todo otro
y de manera universal. La idea de libertad externa nos dice Kant, supone
reciprocidad y universalidad frente a todo tipo de constricciones externas
ilegítimas –del imperium y del dominium, esto es, constricciones
provenientes de un poder arbitrario, público o privado-. Y en función de esta
idea, Kant diseñó a priori un sistema
jurídico-político en su totalidad, desde el derecho privado y el público
político, hasta el cosmopolita.
Ahora bien, de esta definición de
libertad externa se sigue -para Kant, y para la tradición republicana en
general-, que la libertad y la igualdad no son valores en competencia, porque
la igualdad es “la reciprocidad en la libertad”. (MS AA 06: 230, 237). Sobre
este último punto, sobre los alcances y las limitaciones del principio a priori de igualdad de Kant, retomo los
valiosos comentarios de Nuria Sánchez Madrid y de Macarena Marey, que me
permitirán hacer algunas aclaraciones adicionales sobre nuestras diferencias.
Me atrevo a decir que nuestros matices giran en torno a la siguiente pregunta:
¿cuál fue la posición de Kant ante la desigualdad económica que también produce
desigualdad política?
En su respuesta a mi comentario,
Sánchez Madrid insiste en una dualidad que encuentra en el Kant de la Doctrina del Derecho, entre “la
protección jurídica que el Estado debe ofrecer a los ciudadanos en su
totalidad, y la dualidad que abre sobre problemas de enorme incidencia social y
política, como lo son la pobreza y, en general, la desigualdad económica
extrema” (Sánchez Madrid, 2019: 180). La autora aclara que no afirma que Kant no preste suficiente atención a la capacidad de
los sujetos para abrirse paso en el proceso de intercambio de bienes y mostración
de talentos, pero que sí afirma que
el argumento de Kant “adolece de una atención institucional hacia aquellos
individuos que son lanzados a los márgenes de la actividad profesional y
productiva” (Sánchez Madrid, 2019: 183). Y sobre este último punto, vuelve a
expresar su inquietud por el texto kantiano de 1793: “a cada miembro del ser
común le debería ser posible alcanzar, dentro del mismo, el nivel en cualquier
rango (que le corresponda a un súbdito) al que puedan llevarlo su talento, su
diligencia y su suerte”, texto que Kant introdujo en su explicación del
principio a priori de la “igualdad
formal de cada miembro de la sociedad en cuanto súbdito” (TP, AA 08: 292).
El argumento de Sánchez Madrid en
este punto –que es más extenso y reconoce que abreva en la crítica de Marx al
sistema capitalista, aunque sin confundir a Kant con Marx, por supuesto- es que
Kant no prestó suficiente atención a las consecuencias de esa “lógica de la
libre competencia” que ensalza en el texto, y cuyo resultado podría ser que la
vida de un número creciente de sujetos sea un verdadero infierno ante el cual
las instituciones jurídicas no sean capaces de interpretar como injusta a la
pobreza, la precariedad y la exclusión (Sánchez Madrid, 2019: 184).
Ahora bien, si la tesis de Sánchez
Madrid es que bajo un sistema capitalista avanzado el principio formal de
igualdad ante la ley —interpretado como un principio de oportunidades abiertas
para todos los merecedores, por lo general tocados por la buena suerte—, se ha
usado como baluarte para la defensa de la propiedad privada exclusiva,
excluyente y expropiadora, estoy totalmente de acuerdo con su interpretación.
Pero creo necesario realizar algunos comentarios de cara al contexto en el que
Kant lo introdujo.
En primer lugar, el principio de
igualdad formal ante la ley tuvo, tiene y tendrá diferentes consecuencias,
según el papel que se le otorgue en su interpretación a los distintos poderes
de un estado, esto es, al legislativo, ejecutivo y judicial, y según sea la
lectura y la primacía de las funciones de cada uno de ellos. Volveré muy
brevemente sobre este punto al final. Bajo la monarquía prusiana absoluta el
principio tenía un significado muy preciso y Kant no deja de decirlo en el
texto, a saber, garantizar la igualdad formal (y no material) ante la ley, de
los individuos súbditos de la corona frente a los atropellos de la
administración gubernamental monarco-despótica, por ejemplo, frente a los
famosos funcionarios prusianos que debían obedecer, sin razonar. Y el principio
también garantizaba una defensa jurídica para los derechos de los súbditos no
privilegiados frente a los derechos especiales de los privilegiados. De ahí que
Kant agregue de inmediato -luego de hablar de mérito y suerte- que no es lícito que existan co-súbditos capaces
de cerrar el paso a los demás mediante prerrogativas hereditarias; ni tampoco
lo es que quienes heredan grandes fortunas las transmitan a su descendencia,
impidiendo que los demás –si su talento, diligencia y suerte lo hacen posible-,
estén facultados para elevarse a iguales posiciones, pues de otra manera a
algunos les sería lícito coaccionar, sin ser coaccionados. (TP, AA 08: 292-293).
No olvidemos, tampoco, que si bien se trata de una
igualdad formal y no material, la eliminación de privilegios hereditarios
también significaba, en ese momento, la supresión de los clásicos fideicomisos
de bienes que no se podían enajenar y estaban creados, como bien de la familia,
para sustento de la nobleza. En todo caso, esa lógica de la libre competencia
de los meritorios estaba acompañada de fuertes vallas que cerraran el camino a
los acumuladores de tierra, que para Kant era la “sustancia” que hacía posible
toda apropiación originaria. En este punto, a mi modo de ver, Kant estableció
una relación causal clara entre la acumulación de tierras, y el infierno que
tan bien describe Nuria Sánchez Madrid.
Es posible que mi interpretación
“caritativa” del texto de Teoría y Praxis,
derive de una antigua costumbre de hurgar siempre en el contexto de los textos
kantianos, y muy especialmente en las interpretaciones de sus críticos,
conservadores o revolucionarios, y en este caso conservadores. Para decirlo muy
brevemente, imaginemos el impacto que pudo tener -en la Prusia dieciochesca y
en pleno periodo revolucionario francés en 1793-, la consigna de “igualdad de
todos los seres humanos”, entendida como principio a priori regulativo de una verdadera constitución jurídica
republicana. Para el contra-revolucionario discípulo de Kant, Friedrich Gentz
-el traductor de Burke al alemán-, por ejemplo, “las prerrogativas hereditarias
no siempre lesionan el derecho a la igualdad de los co-súbditos”, porque “la
igualdad jurídica nada tiene que ver con los privilegios hereditarios, que no
le competen al derecho político y deberían juzgarse con criterios de utilidad,
pues de otro modo, ese “foro incompetente” (el derecho político) podría
atribuirse el conocimiento de otras desigualdades, por ejemplo de
patrimonio, como han hecho los audaces, ofuscados y desleales defensores de los
derechos humanos” (Bertomeu, 2010, 71). Y Kant se atrevió a concederle al
derecho público esa competencia tan temida por su antiguo discípulo: regular
los derechos adquiridos.
El
artículo de Marey tercia y aporta conceptos que enriquecen la discusión sobre éste
y otros puntos en los que las tres kantianas tenemos algunas diferencias. La
hipótesis de Marey es que si bien en los pasajes de Teoría y práctica la desigualdad de recursos
materiales resulta tolerada cuando no implica la negación del acceso al estatuto
de sui iuris, estos pasajes no deberían ser leídos aislados del sistema
kantiano.
Es indudable que las tres
convenimos en que Kant fue un pensador sistemático y debe ser leído como tal, y
también en que no debe dejarse de lado su interpretación metafísica –racional y
a priori- de los principios
fundamentales del derecho y de la política, que Kant define como la doctrina
ejecutiva del derecho. Coincidimos también, para decirlo con Marey, en el
carácter crítico de la teoría kantiana de la propiedad adquirida, fundada en la
propiedad común original de la tierra, que implica la puesta en cuestión de las
relaciones de propiedad que suscitan injusticias. Y, por último, coincidimos
con Marey y Sánchez Madrid, en que Kant reconoce que los sistemas políticos, sociales
y económicos producen desigualdades que
impactan a su vez políticamente.
Nuestras diferencias -de
matices- giran en torno a identificar lo que Marey denomina el “error” y
Sanchez Madrid la “falta de atención institucional” de Kant, en punto a la desigualdad
económica y sus consecuencias. Según Sanchez Madrid, en la Doctrina del Derecho de Kant no parece haber nadie en concreto que
sea culpable de la desposesión, en parte porque Kant no advierte los peligros
de la mera competencia entre agentes sociales, y también porque el control
político-civil de la propiedad por parte del legislativo no es suficiente para
lograr que todos los individuos gocen de la independencia material propia de
una ciudadanía activa republicana (Sánchez Madrid, 2019: 184).
Para Marey, en cambio, en el
momento de sacar las conclusiones del diseño institucional de los derechos
políticos, Kant no comprendió que la relación entre dependencia económica y
dependencia política es una vía de dos sentidos”, y en este punto Marey reconoce
lo que enseña la obra de Sánchez Madrid. Según Marey, las afirmaciones de Kant
sobre el (no) voto de mujeres y personas desposeídas no son límites intrínsecos
de su sistema, sino anomalías dentro de él que dependen completamente de su
ignorancia voluntaria al respecto, que era inexcusable en el siglo XVIII, en el
que había movimientos propiamente modernos por los derechos de las mujeres y de
las personas no propietarias. (Marey, 2020: 13, 9). Para concluir haré algunos comentarios en
torno a los comentarios de Marey y Sánchez Madrid.
El sistema jurídico-político
kantiano opera con conceptos racionales y a
priori que, sin embargo, tienen realidad práctica y deben ser aplicables a
objetos de experiencia. Eso no implica, como bien señala Marey, que la teoría
jurídico-político kantiana sea una teoría ideal, aunque obviamente está fundada
en ideas de la razón y muy especialmente en la idea de libertad. Kant se
propuso construir una teoría para la práctica -y no una teoría desde la
práctica-, y también mostrar que los conceptos jurídicos a priori son aplicables a la experiencia. La teoría
jurídico-política acabada de Kant de 1797, es un sistema racional a priori que propone un diseño
institucional republicano en torno al único derecho innato y originario a la libertad,
entendido como “la independencia del arbitrio constrictivo de otro, en la
medida en que pueda coexistir con la libertad de cualquier otro según una ley
universal”. (MS, AA 06: 238). Y de esta libertad pensada como independencia
se derivan otras facultades que no se distinguen de este único derecho innato,
entre ellas la igualdad innata o la coacción recíproca universal, y la
capacidad de todo hombre de ser su propio señor (sui iuris), concepto que Kant toma del derecho romano y que
significa tener la capacidad de hacer valer los derechos sin depender de otro.
Kant construyó todo su sistema jurídico en torno al concepto del derecho innato
a la libertad en el derecho privado, y en el derecho público político, de
gentes y cosmopolita-, porque “la naturaleza nos ha encerrado a todos juntos
entre unos límites determinados, (gracias a la superficie esférica del globus terraqueus)” (MS AA 06: 352).
De la cita
anterior se infiere que Kant –el gran constructor de un sistema racional y a priori- también tuvo en cuenta algunos
datos empíricos con los que la teoría se encontraría en la práctica, entre
ellos, que la superficie de la tierra es esférica y limitada; que la
experiencia no muestra la máxima de la violencia y la maldad humanas de hacerse
mutuamente la guerra; que hay anomalías que se introdujeron en la maquinaria de
los gobiernos en épocas pasadas (en el sistema feudal apoyado casi totalmente
por la guerra) gracias a las cuales hay súbditos que quieren ser más que
co-súbditos; o que hay señores que están legitimados para utilizar las fuerzas
del súbdito a su antojo, como es el caso de los negros en las islas del azúcar,
y explotarlos hasta la muerte. (MS AA 06: 329-330) Y una de las condiciones empíricas que Kant
tuvo en cuenta al elaborar la distinción
entre ciudadanos activos y pasivos, fue comprobar que en su Prusia natal –y no
sólo en Prusia- había trabajos -como el del desposeído herrero de la India, que
iba de casa en casa con su martillo, yunque y fuelle, para trabajar el hierro de otros-, que no eran libres
porque el trabajador dependía de otros –del hierro de otros en este caso- para
subsistir.
El diseño
institucional de la república ideal kantiana impide que los poderes públicos y
privados tengan la suficiente capacidad como para condenar a la gran mayoría de
personas a realizar trabajos indignos para poder vivir y que, por tanto, no
sean libres en el sentido de ser económicamente independientes y políticamente
activos. Este diseño institucional se corresponde con el que en ese mismo
momento proponían varios de los revolucionarios franceses puestos a redactar
constituciones republicanas, entre ellos el difamado Robespierre. Por ejemplo,
en la primacía del poder legislativo que reside en la voluntad popular y que es
el poder que, entre otras cosas, regula
la propiedad adquirida; y también en la necesidad de un control
fiduciario del poder ejecutivo, que administra el mercado público y el
comercio.
Como buen
republicano, Kant no ignoraba que los ricos y poderosos con frecuencia
convierten en poder político los recursos y privilegios que adquieren en la
esfera privada, y que ese poder que ejercen en la esfera pública compromete la
libertad y la igualdad de participación política de una gran mayoría. Y Kant
también sabía, y lo escribió, que en la esfera privada del trabajo, el pobre se
ve forzado a entrar en relaciones de dependencia que minan su autonomía
personal y política. Ahora bien, en el debate del XVIII entre republicanos
demócratas y antidemócratas, la cuestión de la propiedad era de suma importacia.
Los demócratas contrarestaban la falta de independencia de quienes no tenían
propiedad remunerando a los ciudadanos activos pobres (como la república
francesa luego de 1793) y propusieron reformas sociales estructurales para
emancipar a los alieni iuris. Kant
fue propietarista, porque era republicano, pero no fue demócrata en el sentido
antiguo de la palabra democracia, que era el gobierno de los pobres libres. La
solución liberal del siglo XIX consistió primero en desleir el concepto de
libertad y luego universalizar el voto masculino, y de esta forma se canceló la
posibilidad de juzgar como contrario a la libertad un orden social con
relaciones de dependencia y alienación. Kant no fue un liberal, pero tampoco un
demócrata, y por eso no propuso –cuando se trataba de una república imperfecta-
incluir a los pobres en el ejercicio de la ciudadanía activa, y creyó
necesario, aunque no justamente óptimo porque era contradictorio con el
concepto mismo de ciudadanía, excluir a todos aquellos pobres que podían ser
interferidos arbitrariamente por los poderosos. (Bertomeu, 2005: 136, ss)
En sus
textos de los 90 y muy especialmente en la Doctrina
del Derecho, Kant diseñó una república —verdadera, ideal o perfecta— capaz de incluir a todos en la ciudadanía activa por
la vía de otorgar una garantía universal al derecho a una existencia digna de
todos, y esa fue su respuesta, diseñar una teoría para la práctica, aunque
nunca desde la práctica.
******
Pocos
ámbitos del pensamiento de Kant me parecen más atractivos que el que conforman
sus escritos tardíos de filosofía jurídica, en los que considero que el
pensamiento contemporáneo encuentra una fuente fructífera para abordar las
dificultades que nos alejan de los objetivos propios de las sociedades
democráticas. Kant no fue desde luego un pensador de la democracia. El
atractivo aumenta si esa exploración se realiza en compañía de dos de las
hermeneutas actuales del Kant republicano que considero más autorizadas, como
es el caso de Macarena Marey y de María Julia Bertomeu. La fuerte posición
epistocrática de Kant, tan contraria a caracteres filosóficos como el de
Jacques Rancière, no es armonizable con una forma de vida política en que todas
las voces tienen el mismo valor, con independencia de la proximidad que mantengan
con contenidos identificados con la tríada clásica la verdad, el bien y la
belleza. Pero es manifiesto que el republicanismo kantiano busca hacer de la
Tierra un espacio conforme a derecho —en la línea de la interpretación
defendida por Arthur Ripstein en Force and Freedom (Harvard University
Press, 2009)—, donde la condición de la “libertad innata” conceda a este una
infraestructura necesaria de reciprocidad civil, cuyo principio universal
establece la coacción recíproca entre seres humanos iguales como nomos de
la Tierra. Por supuesto, esta condición jurídica pretendida por el
republicanismo kantiano tiene consecuencias importantes con respecto al alcance
con que las relaciones de propiedad puedan contar en el espacio social.
Como tuve ocasión de señalar en el Book
Symposium en que participé a comienzos de octubre de 2020 vía Zoom sobre el manuscrito de la primera, titulado Voluntad
omnilateral y finitud de la Tierra. Una lectura de la filosofía política de
Kant, de próxima publicación en La cebra, estoy en deuda con este
escrito en el sentido de haberme hecho ver con claridad la distinción de dos
planos clave para proceder a una lectura cabal de la obra jurídico-política de
Kant. Me refiero al hecho de que este pensador configura —especialmente en la
obra publicada en 1797, la Metafísica de las costumbres— un “diseño
institucional” —como gusta de señalar con acierto María Julia Bertomeu— de
consecuencias radicales con respecto al control del abuso que unos seres
humanos puedan realizar en una comunidad civil al subalternizar a otros. La
dura crítica de Kant a la transmisión de herencias propia de la clase
aristocrática es un botón de muestra relevante acerca de la condena decidida
que este autor dirige a un modelo de sociedad estamental, en el que protecciones
civiles a los poderosos impiden que “todos” puedan mostrar aquello de que son
capaces en el plano de un mercado, cuyo “modelo de veridicción” —por
decirlo con la expresión de Michel Foucault en El nacimiento de la
biopolítica— resulta más transparente a ojos de Kant que el orden de
fuerzas trucado por el privilegio del universo aristocrático. Pero ello no es
óbice para que Kant muestre una cierta “ignorancia voluntaria” —utilizando la
expresión empleada por Macarena Marey— ante la secuencia de dinámicas sociales que
le obligan a distinguir entre ciudadanos pasivos y activos con el fin de
salvaguardar la condición de la autosuficiencia [Selbstständigkeit]
que junto a la igualdad y la libertad conforma la tríada fundadora de su
posición republicana. En efecto, el punto principal de mi inquietud aquí
estriba en el hecho de que, en virtud de las consecuencias perniciosas que Kant
asocia con el privilegio aristocrático, parece pasarle desapercibido la
responsabilidad que el mercado proto-liberal, al que los sujetos acuden a
competir por sus facultades y talentos —el “talento, […] aplicación y suerte”
mencionados en Teoría y práctica (TP, AA 08: 290)—, posee en la
precariedad de medios a la que determinados sujetos se enfrentan en su día a
día, debiendo renunciar a actualizar una condición civil propiamente dicha. ¿No
fue Kant víctima de una distorsión epistémica generada por su excesiva atención
a una de las principales causas de la desigualdad económica injusta en el siglo
XVIII, en la medida en que pronto el mercado liberal representaría una máquina
de generación de desigualdad aún más temeraria que la del decadente mundo
aristócrata, encubierta ahora bajo la aparente libertad de la competencia entre
iguales?
Naturalmente
que el aparato conceptual proporcionaba a Kant medios para interpretar
correctamente lo que ocurre cuando un sujeto se ve reducido a ofrecer
únicamente sus fuerzas [operam], en lugar de un producto fabricado por
sus manos [opus] a las demandas del mercado (TP, AA 08: 295, n.). Es
más, Kant es bien explícito al señalar que “[a]unque aquel a quien encargo mi
leña y el sastre al que doy mi paño para que me haga un traje parecen
encontrarse en relaciones del todo semejantes con respecto a mí, aquel se
diferencia de este como el peluquero del fabricante de pelucas (a quien también
puedo haber dado el cabello para que me haga una)” (ibíd.). Esta
distinción proto-marxista está imponiendo claramente un límite que el mercado
liberal no respetará desde su aparición histórica. En efecto, desde su mismo
origen el mercado liberal consiste en ocultar bajo la especie de la igualdad de
talentos, energías y facultades —una igualdad en el deseo de los sujetos— una
desigualdad de facto entre diferentes situaciones de entrada en el
mercado de la oferta y la demanda. Kant sospecha —y no le falla el olfato— que
el mercado burgués que advendrá cuando la acumulación de privilegios
aristocrática entre en declive tenderá a mostrar comportamientos extractivistas
con los sujetos, solicitando de ellos la compraventa de las propias fuerzas
ante la ausencia de una “sustancia” —la propiedad o el producto— que pueda
suponer un apoyo mínimo que permita a quien la posee declinar ofertas de
trabajo que le parezcan indignas. La garantía del estado en que el sujeto se
muestra como sui juris aparece así como condición
de intervención en el mercado laboral en condiciones jurídicamente aceptables.
De acuerdo con ello, el célebre ejemplo del herrero de la India o cualquier
caso de trabajador doméstico ejercen de facto actividades económicas que,
sin embargo, se encuentran divorciadas de las condiciones de reciprocidad que
la libertad innata y el principio universal del derecho comportan. Ahora bien,
¿ese afuera del orden legal republicano no corre el peligro de fagocitar al
menos parte de la capacidad transformadora de las relaciones sociales a la que aspira
la tríada de principios republicanos? Mejor dicho, ¿supondrá la remoción de los
privilegios de los nobles la aparición de un espacio social en que cada sujeto
encuentre la manera de ejercer su derecho a vivir como alguien sui iuris?
El siguiente pasaje de Teoría y práctica muestra una cierta esperanza excesiva
en este decurso de los acontecimientos:
[C]omo el nacimiento no es una acción
por parte del que nace, y consiguientemente no puede acarrear a este ninguna desigualdad
del estado jurídico ni sometimiento alguno a leyes coactivas (salvo el mero
sometimiento que, en cuanto súbdito del único poder legislativo supremo, tiene
en común con todos los demás), resulta que no puede haber ningún privilegio
innato de un miembro de la comunidad —en cuanto cosúbdito— sobre otros; y nadie
puede legar a sus descendientes el privilegio de la posición que tiene
dentro de la comunidad; por tanto, tampoco puede impedir coactivamente —como si
el nacimiento le cualificara para detentar el rango de señor— que los otros
alcancen por sus propios méritos los niveles superiores de la jerarquía […].
Puede transmitir por herencia todo lo demás que es cosa (lo que no concierne a
la personalidad), lo que como propiedad puede él adquirir y enajenar,
produciendo así en la serie de descendientes una considerable desigualdad de
situación económica entre los miembros de la comunidad […]; pero no puede
impedir que estos, si su talento, su aplicación y su suerte lo hacen posible,
estén facultados para elevarse hasta iguales posiciones (TP, AA 08: 293).
El texto condena inequívocamente la lógica
de la herencia aristocrática, que instituye una diferencia de rango entre
personas solo por el nacimiento, contraviniendo la comunidad originaria en que
todos los cuerpos se encuentran en relación con su existencia sobre la Tierra.
Incluso podría decirse —y no creo que se trate de un gesto excesivamente
caritativo por mi parte— que Kant aborrece la desigualdad de propiedades que el
privilegio acumulado durante siglos ha generado. En relación con ello todas las
condenas de la desigualdad económica que da paso a la cómoda disposición a la
beneficencia rastreables en las Lecciones de Filosofía moral y en la Doctrina
de la virtud podrán estar dirigidas como dardos a un comportamiento
estamental definido. Me atrevo a sostener que cuando Kant afea la presunta
superioridad del bienhechor tiene delante la imagen del noble, pero no creo que
tenga tan presente al burgués. Sin embargo, este último ya invita a reclamar,
incluso con más urgencia que la casta noble, una intervención radical del jefe
supremo del Estado para evitar que haya en este “ningún hombre que carezca de
toda dignidad, ya que al menos tiene la de ciudadano” (RL, AA 06: 329-330). El
firme compromiso de Kant a introducir la vigilancia jurídica del Estado en la locatio
conductio que conduce a un sujeto a alquilar sus servicios a otro pone sus
miras claramente en la lucha del republicanismo contra la naturalización de la
esclavitud. Pero con ello no termina de entenderse por qué la ciudadanía
pasiva se puede cohonestar con la personalidad jurídica, a la que también
agrede, por cuanto esa condición mantiene al sujeto —entendiendo como tal,
naturalmente, un público de varones— que la padece en un umbral de minoría de
edad permanente con respecto a la posición en la que el individuo se entiende
como colegislador. Siempre podríamos decir que Kant encuentra en tales
situaciones una rémora de modelos jurídico-políticos propios del pasado. Pero,
en ese caso, ¿por qué no eliminarla del todo con las útiles herramientas que
proporciona un Estado que vuelve eje de la autoridad política no la voluntad de
un soberano despótico, sino la coacción recíproca que deben mantener entre sí
todos los miembros de una unión civil? ¿Y, si eso ocurre en el seno de la
teoría kantiana del derecho político, por qué resulta tan poco visible esa
evidencia en sus consideraciones sobre las prácticas de su propio tiempo, donde
todo parecen concesiones malgré las propias expectativas de Kant?
Las aportaciones y discusiones como Marey
a lo largo de estos años me han permitido advertir la importancia —como
señalaba— de esta dualidad de planos discursivos en los escritos de Kant, lo
que no deja de arrojar efectos —junto al siempre productivo intercambio de
pareceres con Bertomeu— con respecto a la interpretación que he venido
dedicando a su tratamiento de la propiedad, de la pobreza y de las condiciones
materiales y formales de la ciudadanía. Ateniéndome al escrito de Marey, comparto
enteramente su ilustrativa exposición del hecho de que la posesión común de la
Tierra y reivindicación de la validez práctica a priori de la voluntad
omnilateral ejerce la función de un principio crítico que permite evaluar la
legitimidad de todo pretendido título de propiedad. Toda apropiación de la
fundamentación kantiana de la propiedad en clave liberal en sentido clásico cae
por su propio peso cuando se advierte que para este pensador la autoridad
política no se reduce a actuar como una suerte de filtro institucional
encargado de legitimar títulos de propiedad ya existentes. Este planteamiento
ilumina asimismo la distancia entre la teoría de la propiedad de Kant y la de
Locke, especialmente si contemplamos a la última desde la perspectiva del
«individualismo posesivo» acuñado por C.B. Macpherson.[2]
En efecto, para Kant la primera relación del arbitrio humano con cualquier
territorio la determina el derecho, no la potencia al alcance de ese arbitrio
(RL § 15), lo que aleja cualquier visión extractivista, explotadora de la
Tierra. Una distancia semejante me parece la que Marey delimita de manera
ejemplar —en una línea en que se vuelve interlocutora de Alice Pinheiro Walla y
de Jakob Huber— entre la noción de comunidad originaria establecida por Hugo
Grocio y por Kant. Como señala Marey, la primaeva communio aparece en
Grocio más como un instrumento de la raison d’état del monarca que como
un principio dotado de “realidad política práctico-jurídica”, de suerte que esa
presunta comunidad de origen a la que apela el soberano para ejercer su derecho
de gracia sobre determinados sujetos subalternos no responde a un derecho
universal, sino que más bien expone el poder detentado por el gobernante.
Más
problemas hermenéuticos sigue generando a mi entender el tratamiento kantiano
de la pobreza, que este pensador identifica con un asunto de salud pública que
justifica la intervención directa del poder ejecutivo como sujeto fiduciario
del legislativo con el fin de garantizar la salus publica e impedir así
la merma de una parte de la población cuya desaparición vulneraría la
integridad del demos (RL § 46, AA 06: ). Esta
perspectiva no coloca en el centro la vulnerabilidad jurídica del pobre, sino
más bien la del Estado, toda vez que en Kant la prelacía conceptual de los principios
a priori sobrepuja con mucho las demandas de los individuos, que en sí mismas
carecerían de visibilidad categorial inmediata.[3]
Como he señalado en varias ocasiones (Sánchez Madrid 2021a y 2021b), partiendo
de una pauta interpretativa ofrecida por Pinheiro Walla (2019), resulta
asimismo llamativo que Kant se lamente y denuncie lo que califica como «la
injusticia del gobierno» (TL AA 06: 454) para exigir acto seguido a los
individuos —y no a los Estados— una reacción consecuente con la percepción de
esa injusticia. La misma lógica sigue la condena kantiana de la beneficencia
como una falsa virtud, que proyecta un velo de ignorancia jesuítico sobre las
auténticas causas de la indigencia (TL, §§, AA 06: 453). Como he defendido en
esos textos, ¿es sostenible, más allá de las coordenadas de la razón práctica
kantiana, esta interpelación a la intervención directa de los sujetos con el
fin de modificar injusticias estructurales que afectan a la agenda de los
gobiernos? No puedo dejar de manifestar un prudente escepticismo en relación
con esa exigencia. A mi entender, teniendo en cuenta el ambicioso alcance del
diseño institucional kantiano para transformar las injusticias producidas por
las relaciones de propiedad en el ámbito social, considero que Kant nos debe una
exposición detallada que indique cómo transformar relaciones de propiedad
existentes en un mercado liberal en la práctica en relaciones justas, en la
medida en que se ajusten al principio universal del derecho, que dicta que las
máximas adoptadas permitan “a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir
con la libertad de todos según una ley universal” (RL, AA 06: 230).
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