Naturaleza,
conflicto y locura en Kant: el concepto de sinrazón positiva
Nature, conflict and madness
by Kant: the concept of positive unreason
Ricardo Teruel
Díaz·
Universidad de Murcia, España
Del profesor al maestro dista lo que del conocimiento a la sabiduría.
A Eugenio Moya Cantero in memoriam. Maestro, sabio, amigo.
Resumen
Este artículo pretende indagar en la concepción de la locura desarrollada
por el filósofo Immanuel Kant a lo largo de su trayectoria intelectual. Para
llevar a cabo esta indagación el autor adopta una interpretación naturalizada del
transcendentalismo kantiano desarrollada por Eugenio Moya Cantero en sus trabajos
sobre el pensador alemán. Se pretende con ello conciliar dos planos de la
investigación kantiana que han sido tradicionalmente contrapuestos: facticidad y transcendentalidad,
quid facti y quid juris.
Este planteamiento ofrece una razón humana situada en el seno de la naturaleza
y de su historia (evolución) y constituida como entidad compleja, heterogénea y
dinámica, concepción desde la que la locura aparece como un conflicto de la propia
razón consigo misma. El artículo concluye exponiendo el concepto kantiano de sinrazón
positiva como la forma más grave de locura y mostrando la influencia y utilidad
que dicho concepto ha tenido en otras disciplinas científicas como la
psiquiatría contemporánea.
Palabras clave
Kant, naturalización, razón, conflicto, locura, sinrazón positiva
Abstract
This paper researches Immanuel Kant’s conception of madness developed
during his intellectual lifetime. In order to achieve
satisfactory results in this task, the author adopts a naturalized
interpretation of Kant’s transcendentalism developed in the works about this
German philosopher of the Prof. Dr. Eugenio Moya Cantero.
From this methodological point of view the author tries to reconcile two
different and traditionally opposed research levels by Kant, i.e the empirical and the transcendental
ones, the quid facti and the quid juris.
And this reconciliation offers a picture of the human reason located in the
nature and its history (evolution) and characterized by complexity, heterogeneity and dynamism, and in which madness appears,
consequently, as a conflict of the reason with itself. The article concludes explaining
the Kantian concept of positive unreason as the most serious kind of mental
illness and showing both the influence and use of this concept in other
scientific fields, like contemporary psychiatry.
Key
words
Kant, naturalization,
reason, conflict, madness, positive unreason
1. Introducción
El
tema de la locura en la trayectoria intelectual de Kant ha pasado desapercibido
entre los intérpretes del filósofo, máxime cuando del análisis de su obra
crítica se trataba, frente a los textos empíricos precríticos
y a los antropológicos. El trabajo publicado por Michel Foucault (2008) en 1964
en torno a la Antropología kantiana abrió camino para un estudio
sistemático de la locura en Kant, al conectar los planos crítico-trascendental
y empírico-antropológico en el sujeto. Foucault defendió allí la idea de que la
Antropología repite la Crítica, esto es, que el análisis
empírico-psicológico del hombre realizado por Kant en su Antropología lo
lleva a cabo a partir del sujeto puro de la Crítica. El sujeto, que en
la Crítica es ajeno al decurso del tiempo, se presenta como individuo
aislado y permanece al margen del lenguaje, aparece en la Antropología
sometido al dominio del tiempo en la duración, ya integrado en una sociedad e
inmerso en una lengua concreta. A pesar de estas distancias, en su análisis de
la realidad y capacidades del hombre concreto en este nivel empírico Kant
presupone en todo momento las estructuras transcendentales estudiadas en la Crítica.
Esta tesis de Foucault sobre las relaciones crítico-antropológicas permite al
autor de este artículo plantear la idea de que el sujeto puro de la Crítica
es pensado por Kant como modelo de normalidad (salud) mental a partir del cual
es posible analizar los problemas patológicos del hombre concreto.
A
partir de esa investigación foucaultiana en torno a
la Antropología de Kant han surgido investigaciones sobre el tema de la
locura en Kant. Un caso destacable es el del trabajo desarrollado por la
filósofa y psicoanalista francesa Monique David-Ménard (1990). Siguiendo la senda abierta por Foucault,
David-Ménard ha comparado textos empíricos precríticos kantianos con la misma Crítica de la razón
pura, planteando continuidad de intereses y conexiones temáticas entre
ellos. La filósofa francesa considera los Sueños
de un visionario explicados por los ensueños de la Metafísica de 1766 cruciales para el desarrollo de la primera Crítica,
pues el caso de las visiones y conocimientos privilegiados del mundo de los
espíritus que afirma tener el teósofo sueco Emmanuel Swedenborg,
protagonista de la obra de 1766, y su equiparación a la metafísica condujeron a
Kant a la necesidad de distinguir entre meras fantasías imposibles de contrastar
con la experiencia y aquello que es transmisible y comunicable entre los
sujetos y, con ello, a la idea de limites
del conocimiento y de la razón. El plan mismo y la organización de la primera Crítica deben ser comprendidos como la
contraposición entre los pensamientos delirantes sobre la idea de mundo y la
constitución de objetos reales para el conocimiento. En tanto que la metafísica
es asimilada a la locura en los Sueños, la dialéctica transcendental viene
a traducir una disposición natural de la razón hacia la enfermedad mental.
En
este artículo el autor va a defender la tesis de que la locura consiste para
Kant en un conflicto de la razón consigo misma, que en los casos más graves
desemboca en lo que Kant denomina una sinrazón positiva. Ahora bien,
esta tesis se va a fundamentar en la concepción desarrollada por el mismo Kant
de la razón como una entidad instituida por la naturaleza (Naturanstalt)
y, debido al modo de esta institución, caracterizada por la complejidad, la
heterogeneidad modular y por un carácter dinámico. Y es que, aunque en
continuidad con los planteamientos de Foucault y David-Ménard,
este artículo va más allá de ellos y se basa en el trabajo de investigación de
Eugenio Moya Cantero (2003) (2008), cuya interpretación de Kant supone un punto
de inflexión en la Wirkungsgeschichte del pensamiento
del filósofo prusiano.
En
su investigación Moya ha planteado una interpretación naturalista del
transcendentalismo kantiano. Se trata de un naturalismo débil, de mínimos, que
recogería dos tesis básicas planteadas por A. Shimony
(1987) en su introducción a Naturalizing Epistemology: 1. Los seres humanos, incluidas sus estructuras
cognitivas, son simples entidades de la naturaleza e interactúan con otras
entidades que son objeto de las ciencias; y 2. los resultados de las
investigaciones científico-naturales sobre esos seres y esas estructuras (de la
psicología empírica y de la embriología en el caso de Kant) son pertinentes e
incluso cruciales para la empresa epistemológica. La gran ventaja de esta
interpretación naturalista del criticismo kantiano consiste en la reconciliación
que permite entre esos dos planos de la investigación tan difíciles de aunar en
Kant: el de la facticidad y el de la transcendentalidad, el de la quid
facti y el de la quid juris.
La
Crítica de la razón pura está atravesada por un problema epistemológico crucial
que Kant ya había planteado a su discípulo Marcus Herz
en una carta de 21 de febrero de 1772 (Br, AA 10: 131) y que Ernst Cassirer elevó a la categoría de problema crítico
fundamental (1993, p. 142): ¿cómo es posible obtener conocimiento a priori
—universal y necesario— de la naturaleza sin derivar tal conocimiento de ella,
de la experiencia? La respuesta que ofrece Kant en la Crítica es que podemos
conocer esas leyes generales de la naturaleza porque ésta es una construcción de
nuestra razón realizada mediante la aplicación de sus formas puras a priori
—intuiciones puras de la sensibilidad y categorías del entendimiento— sobre la
materia dada sensible. Las categorías constituyen el fundamento originario de
la legalidad universal y necesaria de la naturaleza: «la legislación suprema de
la naturaleza debe residir en nosotros mismos, esto es, en nuestro
entendimiento» (Prol, AA 04: 319)
Para
resolver el problema crítico, Kant lleva a cabo una investigación en la que se
plantea tres objetivos fundamentales: i) establecer las distintas fuentes subjetivas
de las representaciones; ii) demostrar que ciertas representaciones son a
priori; y iii) determinar la validez objetiva de las mismas. El primer
objetivo pertenece a una dimensión empírico-psicológica y constituye el plano
de la facticidad del conocimiento, al mostrar
como, de hecho, funciona la razón a la hora de conocer; los dos últimos
objetivos constituyen el plano de la transcendentalidad,
marcado por la normatividad o prescriptividad de las
representaciones a priori, pues con ella tales representaciones
establecen cómo debe funcionar la razón para hacer posible el conocimiento.
Es
conocido que Kant plantea su investigación transcendental en un plano desligado
del análisis empírico-psicológico (KrV, A XVI-XVII) y
que esta visión ha marcado el canon de la interpretación histórica del
kantismo. Sin embargo, hay razones fundadas para poner este planteamiento en
cuestión, como ha señalado Moya (2003). A partir de la década de 1750 la
psicología alemana comenzó a distanciarse de la psicología racional de
Christian Wolff, exigiendo un peso propio para la experimentación y la atención
a lo empírico. Kant tomó buena nota de este proceso y se interesó por el
trabajo de investigadores como Johann Christian Lossius
y Johannes Nikolaus Tetens,
dedicados a la investigación de la naturaleza del alma. Lossius
planteó una teoría de la razón de orientación fisiologista,
en la que proponía una naturalización fuerte de la epistemología al plantear el
reemplazo del estudio de la lógica —con el que los filósofos investigaban la naturaleza
del pensamiento— por el de la fisiología del cerebro. En línea de continuidad
con él, Tetens planteó un método de investigación que
hizo suyo el mismo Kant: clasificar los conceptos teniendo en cuenta el órgano que
los produce. Hay que destacar, en relación con ello, i) que Kant recurrió a una
tópica transcendental (KrV, A 268 / B 324), como
parte de su investigación transcendental, para distinguir fuentes subjetivas
del conocimiento sensibles y intelectivas asignarles a cada una sus correspondientes
representaciones y ii) que dicha tópica, presenta ya en su Dissertatio
de 1770, devino esencial para resolver el problema crítico.
A
esta interpretación naturalista del transcendentalismo kantiano en torno a la
psicología, Moya ha sumado otra relativa a la emergente ciencia de la embriología
(2008). Y es que en el parágrafo §27 de la segunda edición de la Crítica de
la razón pura, que trata de resumir lo que constituye la clave de bóveda de
la Deducción transcendental de las categorías y la resolución del problema crítico,
Kant contrapone su modelo del conocimiento al de Leibniz recurriendo a los términos
propios de los dos paradigmas en disputa en el interior de la embriología: su sistema
de la epigénesis de la razón pura frente al sistema
leibniziano de la preformación de la razón pura.
Moya explora esta idea a partir de una hipótesis básica según la cual Kant,
junto con Leibniz, habría pensado, desde principios de la década de l770, que
los problemas epistemológicos podían ser vistos como una extensión de los
problemas que se planteaban los embriólogos al
preguntarse por la morfogénesis y funcionamiento de los organismos vivos. Esta
naturalización del criticismo también tiene su traducción en la reconciliación
de los planos de la facticidad y transcendentalidad, pues al entender las formas
puras a priori de la razón como productos epigenéticos,
se hace inteligible que una forma factual y contingente (cognitivo-biológica)
de estar en el mundo genere productos normativos que prescriban al mundo una
legalidad, esto es, como debe comportarse.
Esta interpretación naturalizada de
Kant es relevante para la defensa de la tesis propuesta por el autor de este
artículo y para justificar la estructura y desarrollo del
mismo, pues el modelo de la locura planteado por el filósofo prusiano sólo
puede entenderse atendiendo a la posición en la que éste sitúa al hombre y su
razón en la naturaleza y al desarrollo histórico de ambos.
El
artículo despliega su argumento con un primer apartado (punto 2) dedicado a la
reflexión metacientífica kantiana en torno al principio
teleológico y su relación con el principio de la determinabilidad,
para mostrar como los propios límites críticos del conocimiento permiten la
investigación tentativa mediante analogías como recursos heurísticos en
aquellos ámbitos que escapan a la investigación meramente mecánica: el de la vida, el de la consciencia y su relación con el mundo y
el de la historia de la naturaleza. El segundo apartado (punto 3) expone la indagación
de Kant en el terreno de la vida, mostrando su preferencia por el modelo de la epigénesis en el debate embriológico del S. XVII entre
preformistas y epigenetistas. El tercer apartado
(punto 4) muestra la indagación que realizó Kant en el ámbito de la historia de
la naturaleza, planteando la hipótesis de que el filósofo alemán recurrió a la
noción de epigénesis para implementar una idea evolutiva
de la naturaleza ya planteada en su temprano ensayo Historia general de la
naturaleza y teoría del cielo. El cuarto apartado (punto 5) expone cómo esa
idea evolutiva de la naturaleza alcanza, mediante el mecanismo de la epigénesis, a la emergencia del alma o de la razón (Gemüt) misma a partir de los cuerpos orgánicos, así
como a su configuración como una instancia compleja, heterogénea-modular y
dinámica, abriendo las puertas al conflicto y la locura. Finalmente, el quinto
apartado (punto 6) concluye el artículo, precisando la concepción kantiana de
la locura, exponiendo el concepto de sinrazón positiva y mostrando el
provecho científico que, desde el ámbito de la psiquiatría, se está haciendo de
las investigaciones kantianas en ese punto.
2. La reflexión metacientífica kantiana en torno al principio teleológico
Kant mostró interés pronto por los descubrimientos de la ciencia moderna. A través de sus profesores C. H. Rappolt y J. G. Teske entró en contacto con la filosofía experimental inglesa (Kuehn 2002, pp. 76-77). En su reforma del saber escolástico Francis Bacon (1561-1626) había elaborado un nuevo método experimentalista que debía basarse en un «encuentro de la mente del hombre y la naturaleza de las cosas» (Bacon 1861-74, v.1, p. 120). En su Novum Organum planteó, frente a Aristóteles, su nuevo método propiamente moderno (Rossi 1990a, p. 76), la Interpretation of Nature (Bacon, NO I, 26), constituida por 2 elementos: la experiencia-experimento (Bacon, NO II, 10) y las leyes o principios inferidos a partir de ellos, cuya validez dependía también de su confirmación en nuevas experiencias futuras (Bacon, NO I, 82). Bacon polemizaba así contra la metodología errada de los “empíricos”, hormigas que únicamente acumulaban experiencias obtenidas ciegamente, sin la guía de principios, y contra los racionalistas, arañas que se limitaban a elaborar teorías extraídas completamente del interior de su mente (Rossi 1990b, p. 96). Para el Barón de Verulam sólo la experiencia que era sistemáticamente buscada mediante principios, el experimento, podía considerarse como la fuente del verdadero conocimiento (Bacon, NO I, 86).
La nueva filosofía
experimental fue continuada por Isaac Newton. Siguiendo a Bacon, Newton
distinguió claramente entre los fenómenos o cualidades manifiestas de las cosas,
accesibles a través de los sentidos, y sus causas o cualidades ocultas, que la
tradición había atribuido a unas supuestas substancias subyacentes. Tales
fenómenos, como diría David Hume, «surgen en el alma
de causas desconocidas» (Hume, Teatrise I, 1, 2). Y tal desconocimiento
hacía de esas causas cualidades ocultas e inaccesibles. Por ello, había que
renunciar al empeño de conocerlas y plantear la búsqueda de coherencia entre los
mismos fenómenos para inferir principios de validez empírica. Fue esta la
posición de Newton en sus Principia (Newton
1729, p. 392) y en su Óptica (Newton
1718, pp.376-377).
Kant dedicó su Crítica de la razón pura a Bacon,
otorgándole el título de creador de la ciencia moderna. Y en ello tuvo su
importancia la actitud baconiana hacia la función y la posición del experimento
(Kuhn 1983, pp. 69-71). Sobre esta base Kant realizó un doble movimiento conceptual:
una modificación del concepto metafísico tradicional de «objeto» y una
reformulación de la noción de «objetividad» del conocimiento. Siguiendo la distinción
entre fenómenos y sus causas ocultas, Kant declaró la incognoscibilidad
de la cosa en sí y realizó una justificación crítico-transcendental de la
objetividad del conocimiento en la que el objeto, la experiencia ya no eran considerados
como algo dado, sino como algo que debía ser realizado, construido.
En la primera Crítica expuso y demostró el proceso
crítico-transcendental mediante el que el sujeto construía los objetos de
conocimiento en la experiencia, esto es, la naturaleza. La mente aplica sus
intuiciones puras y categorías a la materia de los sentidos mediante los
principios puros del entendimiento. Ellos son producidos por éste y prescriben
las condiciones generales que ha de tener toda experiencia posible de objetos,
por lo que constituyen las leyes generales de la naturaleza, de validez estrictamente
universal y necesaria. Tales leyes estarían regidas por el principio general de
la determinabilidad o mecánico-causal, según el cual
todo fenómeno se sigue de algún otro, según lo establecido por ley causal.
Ahora bien, los
principios del entendimiento no pueden determinar los fenómenos en su
concreción, pues estos son diversos y heterogéneos (KU, AA 5: 179). Son las
leyes empíricas de las ciencias las que lo hacen, las cuales poseen una
universalidad meramente comparativa y son contingentes. Y mientras que los principios
están dotados de una unidad sistémica proporcionada por el entendimiento, las
leyes empíricas carecen de esa unidad interna, ya que son producidas por la
mente en su interacción con el mundo. A pesar de ello, tendemos a su ordenación
sistemática «como si un entendimiento (aunque no sea el nuestro) la hubiese
igualmente dado para nuestras facultades de conocimiento, para hacer posible un
sistema de la experiencia según leyes particulares de la naturaleza» (KU, AA 5:
180). Es el Juicio reflexionante el que realiza esta
ordenación a través de un principio transcendental propio: el de la finalidad
formal de la naturaleza (KU, AA 5: 181).
Si la facultad del Juicio consiste en pensar lo particular como contenido en lo
universal, en su uso reflexionante busca lo universal
para subsumir lo particular ya dado. El principio teleológico permite así pensar
las leyes particulares —u objetos, como los organismos— bajo la idea de
finalidad y subsumir unas en otras, estableciendo orden y jerarquía. Él nos
permite así ordenar los fenómenos y conocimientos empíricos particulares en
nuestra reflexión; regula, por tanto, su uso, pero no constituye, como hace el
entendimiento, las condiciones generales de la experiencia. Es pues una forma
de nuestra reflexión subjetiva sobre la naturaleza y no una forma propia de
ella (KU, AA 05: 196-197). Tiene, por
tanto, el carácter de una máxima, de un principio subjetivo (AA 05: 184) (Marcucci 2005, p. 289).
El Juicio reflexionante puede realizar dos operaciones distintas:
descubrir la ley empírica a partir de los objetos o fenómenos concretos dados (Schluß nach Induktion); y atribuir ciertas propiedades a algunos
objetos o fenómenos a partir del parecido que muestran con otros que ya
conocemos y que, de hecho, las poseen (Schluß nach Analogie). En ambos casos
el Juicio, guiado por la razón, tiende a la totalidad y al sistema: guía y da
coherencia a nuestra reflexión sobre los objetos y leyes particulares al
ensayar reglas que se aplicaran a casos no dados, tratando la simple universalidad
comparativa y la contingencia de tales reglas como si fuese universalidad y
necesidad estrictas, «como si un entendimiento encerrase la base de la unidad
de lo diverso de sus leyes empíricas» (KU, AA 05: 181).
La reflexión crítica del concepto
de fin rechaza toda antinomia entre el principio general de la determinabilidad del entendimiento y el teleológico del
Juicio (KU, AA 05: 387-388). Causalidad
y finalidad se refieren a dos órdenes distintos de problemas: el de la sucesión
del acaecer en el tiempo y el de la estructura de aquello conformado por una
infinita diversidad de leyes empíricas particulares. El criticismo únicamente
autoriza en la investigación el uso de fines «que podamos llegar a conocer
mediante la experiencia» y siempre allí «donde la teoría nos falla» (ÜGTP, AA 08:
159). La crítica obliga a la razón a
explicar todos los productos y acontecimientos de la naturaleza —incluso los
máximamente teleológicos— mecánico-causalmente tan lejos como sea posible, reservando
el uso del concepto de fin únicamente cuando aquellos no puedan ser sometidos a
examen sin contar con él y sólo como guía para la investigación mecánico-causal
(KU, AA 05: 415) (Caponi 2012). El concepto de fin y el recurso a la analogía
que lleva aparejado conducirán a Kant a emplear ideas científico-naturales como
recurso con valor heurístico para investigar aquellos territorios de la
investigación que, por sus características específicas, escapan al dominio del mecanicismo:
el de la vida, el de la consciencia y su relación con el mundo y el de la historia
de la naturaleza (Moya 2008, pp. 35-36).
3. El debate moderno
entre preformistas y epigenetistas
El siglo XVII fue testigo
del surgimiento del debate interparadigmático entre
preformistas y epigenetistas en el seno de la emergente
embriología. Marcelo Malpighi, biólogo y anatomista boloñes
considerado el padre de la histología por sus investigaciones sobre células y
tejidos, ofreció la primera entrega del preformismo, en tanto que teoría
embriológica. Fue, sin embargo, el anatomista y zoólogo holandés Jan Swammerdam el que estableció
su formulación más exitosa en su Biblia Naturae (1669), presentando allí su teoría de los
gérmenes preexistentes (Cobb 2000, pp. 122-128),
según la cual Dios había creado en un mismo instante inicial los gérmenes de
todos los seres que en adelante debían nacer en el mundo. De esta forma, la
morfogénesis de los seres vivos no consistía sino en un autodespliegue
(educción) de las formas que se hallaban ya dispuestas (emboîté, encajadas) en los gérmenes
inicialmente implantados.
La teoría de los gérmenes
preexistentes estuvo motivada por la doctrina agustiniana de las razones seminales
y por el refuerzo que recibió a partir de los descubrimientos realizados por
los microscopistas del siglo XVII. Agustín de Hipona
había defendido en De Genesi ad litteram y en De Trinitate
que Dios creó a todos los seres simultáneamente, aunque no dotados de una forma
esencialmente perfecta y completa, sino con una entidad virtual consistente en
sus gérmenes o rationes seminales, que se desarrollarían con el
tiempo a medida que encontraran las circunstancias propicias. Estos gérmenes se
encontrarían infundidos en la misma materia y cuando esas circunstancias se
presentasen, surgirían a la vida los seres ínsitos en ellos de forma
propiamente actual y formal (San Agustín, De
Trinitate, III, c. 8, 13).
La doctrina agustiniana
se vio históricamente reforzada por los descubrimientos realizados bajo la
innovación técnica que supuso la construcción del microscopio compuesto. Si
bien los antiguos ya conocían que los espejos curvos y las esferas de cristal
llenas de agua aumentaban el tamaño de las imágenes, no fue hasta comienzos del
siglo XVII cuando se desarrolló el empleo de lentes para obtener el mayor
aumento posible en contextos experimentales. Así, las primeras publicaciones
importantes en el campo de la microscopía aparecieron en la década de 1660,
cuando Malpighi probó la teoría de la circulación sanguínea del médico inglés
William Harvey al observar al microscopio los capilares sanguíneos; o cuando Robert
Hooke desveló la estructura microscópica del corcho. Tras la publicación de las
observaciones de Hooke en su Micrographia de 1665, el comerciante holandés de tejidos Antonius Leeuwenhoeck construyó
sus propias lentes y microscopios con los que logró describir una gran variedad
de estructuras y organismos como bacterias, hongos, protozoos y espermatozoides
(Mazliak 2006, cap. 1).
Los descubrimientos
realizados por Leeuwenhoeck y otros microscopistas condujeron a los embriólogos
preformistas a buscar bajo el microscopio al individuo preformado, aunque en
miniatura, hasta el punto de creer ver en el líquido seminal al nasciturus ya
completo. Respecto a los seres humanos, todas las generaciones se encontrarían,
a juicio de Swammerdam, en tamaño constante «preformadas
y encajadas en los ovarios de Eva» (Swammerdam
1682, p. 48). Los rasgos físicos y espirituales de todos los seres humanos
futuros estarían así ya contenidos en las células sexuales y la morfogénesis de
los organismos consistiría en la expansión o despliegue de las partes ya
formadas y preexistentes.
Estos descubrimientos
producidos con el desarrollo del microscopio supusieron un impulso para el
preformismo embriológico y constituyeron una base para su extensión desde el
terreno de la biología al de la metafísica y la epistemología, pues pensadores
como el teólogo francés Nicolás de Malebranche o
Leibniz tomaron buena nota de ello. Malebranche se
hizo eco de la teoría de los gérmenes preexistentes en su Recherche de la Verité (1967-1978,
vol. 1, pp. 242 y ss.):
Yo diría que las hembras de los primeros
animales estaban creadas, quizá, con todos aquellos individuos de la misma
especie a los que había de traer al mundo y todos los que éstos, a su vez,
fueran a traer también a él hasta el fin de los tiempos.
Leibniz, por su parte,
también se posicionó del lado de la teoría de los gérmenes preexistentes, extendiéndola
al terreno metafísico en su Système nouveau de
la nature
(1978, vol. 4, p. 479):
Las transformaciones de Swammerdam, Malpighi y Leeuvenhoeck,
sobresalientes observadores de nuestra época, me ayudaron aquí a admitir que el
animal y toda otra substancia organizada no comienza en absoluto cuando creemos
y que su generación aparente es sólo un despliegue y una especie de aumento.
Consideró así el filósofo
de Leipzig que el preformismo embriológico, además de ser compatible con su
teoría de la armonía preestablecida, era una buena solución al problema del
origen de las formas del mecanicismo cartesiano. Descartes, a través de su
concepción mecanicista del mundo, había pensado la realidad material en base a
los conceptos de extensión, causa-efecto y movimiento local. El mundo y los
seres que lo habitan eran así concebidos como autómatas, como máquinas capaces
de funcionar autónomamente, en analogía con el mecanismo de un reloj (Descartes
1987-1910, vol. 8, 3, p. 27). Así, con la reserva de haber dividido la realidad
en dos substancias distintas, la substancia pensante y la extensa-material,
Descartes consideró que los cuerpos orgánicos, incluidos el de los hombres,
eran simples máquinas y que toda la realidad física –incluida la biológica-
podía y debía explicarse a partir de las leyes de la mecánica. Todos los seres
materiales, incluidos los seres vivos, fueron concebidos como agregados, como
una suma de meras partes componentes. El filósofo francés consideró, por ello,
que conocer las cosas no era sino analizarlas, descomponer el conjunto que las
constituye en sus partes componentes, en elementos simples.
A pesar de que el
mecanicismo cartesiano se convirtió en una orientación metodológica exitosa,
resultó insuficiente para explicar los problemas de la vida. Aunque era capaz
de explicar la naturaleza y conservación de las formas existentes, no podía dar
cuenta de su origen. El problema radicaba en que los organismos vivos no podían
ser satisfactoriamente explicados como simples agregados, descomponiéndolos en
sus partes simples, pues las relaciones o correlaciones entre ellas resultan
decisivas para el todo. Un organismo es, más bien, un sistema, un todo
integrado en el que cada parte sólo es posible gracias al todo y viceversa, de
tal manera que no puede ser explicado mediante una causalidad lineal A→B→C→D…,
sino que aparece dominado por relaciones causales complejas donde una misma
parte componente es a su vez causa y efecto de otras A→B→C→A→D… (KU, AA 05:
372-373). Para dar cuenta de los organismos, especialmente de su morfogénesis,
pareció necesario transcender la causalidad eficiente del mecanicismo y acudir
a la idea de finalidad, a un principio o fuerza vital que pautase y ordenara el
desarrollo embriológico de los individuos, e incluso el de las especies[1].
Debido a la especificidad
de lo orgánico en el conjunto de los cuerpos físicos el mecanicismo cartesiano
fue incapaz de explicar el origen y la morfogénesis de los cuerpos vivos. Sin
embargo, la teoría de los gérmenes preexistentes permitió a Leibniz solucionar
este problema cartesiano del origen de las formas. Así, el mecanicismo bastó
para producir los cuerpos orgánicos de los animales con tal que se añadiese «la
preformación orgánica ya completa en los gérmenes de los cuerpos que nacen,
contenidos en los de los cuerpos de que ellos han nacido, hasta llegar a los
gérmenes primeros; lo cual sólo puede proceder del autor de las cosas», como señala
en el prefacio de sus Essais de Theodicee (1978, vol. 6, p. 40). Leibniz tomó la distinción escolástica entre fulguratio y evolutio para diferenciar entre
la génesis primitiva de una nueva forma de vida —la fulguratio que sólo puede emanar
de Dios—, y su desenvolvimiento —evolutio— posterior de los caracteres originaria y
sobrenaturalmente preformados. Embriología y metafísica constituían así una
alianza rentable para la comprensión del universo según sus Principes de la Nature
et de la Grace (1978, vol. 6, p. 601):
Las investigaciones de los modernos nos
han enseñado, y la razón lo prueba, que aquellos seres vivientes cuyos órganos
conocemos, es decir, las plantas y los animales, no provienen en absoluto de
una putrefacción o de un caos, como han creído los antiguos, sino de simientes
preformadas y, por consiguiente, de la transformación de los seres vivientes
preexistentes.
Para Leibniz, tanto las
almas como las formas orgánicas son ingenerables e imperecederas. Ellas sólo
llegan «a desarrollarse, envolverse, revestirse, despojarse, transformarse» (1978, Vol. 4, p. 481):
Puede considerarse —dice Leibniz en Vindicación de la causa de Dios— que en
los gérmenes preexistentes ya habían sido preestablecidos y preparados por Dios
no sólo el organismo humano, sino la racionalidad misma mediante el ejercicio
de un acto, por así llamarlo, sellado. (1978, vol. 6, p. 451)
Las formas son para
Leibniz ingenerables e imperecederas. Frente a la cosmogonía los antiguos, en
la que todo surgía de un caos de materia informe y volvía a él tras la muerte,
Leibniz consideró que tanto los cuerpos orgánicos como las almas que los animan
se conservan, aunque «la destrucción de las partes menos delicadas lo haya reducido
a una pequeñez que escapa a nuestros sentidos, como ocurrió con la que tenía
antes de nacer»:
Es pues natural que como el animal siempre
ha sido viviente y ha estado organizado (como comienzan a reconocerlo personas
de gran perspicacia) también lo será y lo estará siempre. Y puesto que de ese
modo no hay primer nacimiento ni generación completamente nueva del animal, se
sigue de ello que en rigor metafísico no habrá extinción final ni muerte
completa; y que, por consiguiente, en vez de transmigración de las almas sólo
ocurre la transformación de un mismo animal, según estén los órganos plegados
de un modo diverso y más o menos desarrollados. (1978, vol. 4, pp. 480-481)
Los gérmenes de todos los
organismos pasados, presentes y futuros habrían existido siempre desde la
Creación divina. Los fetos que debían nacer en todo tiempo estarían
completamente preformados, de tal manera que, una vez nacidos, sólo diferirían
en su talla. La teoría de los gérmenes preexistentes permitía así dar cuenta
del concepto lógico de «especie», pero, como vemos en Leibniz, implicaba un
universo sin novedad, en el que, en última instancia, las formas naturales no
serían obra de la naturaleza, sino de un Dios que habría dispuesto todo para
que funcionara como un mecanismo de relojería. Frente a Malebranche,
que había basado el origen de los cuerpos orgánicos —así como las relaciones
entre el alma y el cuerpo, concebidos bajo el dualismo metafísico cartesiano—
en la intervención divina continua como su causa ocasional, Leibniz pensó el
mundo en sus Essais de Theodicee como la obra de un Dios-Relojero que habría preestablecido todo
el orden pasado, presente y futuro en el origen de la Creación:
A menos que se diga que Dios forma, él
mismo, los cuerpos orgánicos por un milagro continuo, o que dé el encargo de
hacerlo a inteligencias cuyo poder y cuya ciencia sean casi divinas, es
imprescindible creer que Dios ha preformado las cosas de manera que las
organizaciones nuevas sean sólo un resultado mecánico de una constitución
orgánica precedente, como cuando las mariposas nacen de los gusanos de seda, en
lo cual M. Swammerdam ha demostrado que no hay más
que una transformación [developpment,
desenvolvimiento] […]
Pero yo no admito lo sobrenatural, sino en
el comienzo de las cosas, respecto a la primera formación de los animales, o
respecto a la constitución originaria de la armonía preestablecida entre el
alma y el cuerpo; después de lo cual, sostengo que la formación de los animales
y la relación entre el alma y el cuerpo son tan absolutamente naturales al
presente, como las demás operaciones ordinarias de la naturaleza. (1978, vol.
6, pp. 41-42).
William Harvey entró en
abierta disputa con el preformismo embriológico[2] introduciendo el paradigma
de la «epigénesis» en sus Exercitationes de generatione animalum de 1651. A partir de la observación de
híbridos, injertos o monstruos; de la regeneración de la cola de las lagartijas
y de las pinzas de los cangrejos; y del nacimiento de pollos o gusanos de seda,
Harvey argumentó que ni la morfogénesis general de los organismos ni, en
general, su desarrollo, estaban preformados en la dotación germinal, sino que
se adquiría gradualmente a partir de sustancias inductoras del medio. Harvey
defendió la procedencia de omne vivum ex ovo, es decir, de todo lo orgánico a partir de
una progresiva emergencia desde formas iniciales indiferenciadas.
Ahora bien, la
consolidación definitiva del paradigma embriológico de la epigénesis
se produjo a partir de las investigaciones llevadas a cabo por Lazzaro Spallanzani y Caspar Friedrich Wolff. Utilizando las nuevas técnicas del
microscopio compuesto, ambos investigadores trataron de demostrar que tanto los
productos sexuales masculinos como los femeninos eran necesarios para la
iniciación del desarrollo embrionario y que, por tanto, la estructura de
cualquier ser vivo adulto no se encontraba preformada en la sustancia seminal o
en el huevo, sino que se organizaba poco a poco, a consecuencia de plegamientos,
abultamientos e hinchazones, en definitiva, a través de una serie de
secuencias, de operaciones dinámicas y endógenas inducidas por el entorno.
Albrecht von Haller, uno de los últimos grandes
preformistas, había negado la idea de epigénesis
embriológica sobre la base de sus investigaciones en torno a la formación del
pollo, realizadas en la primera mitad de la década de 1750. En su obra Sur la formation
du coeur dans le poulet, publicada en 1758, afirmó que la única razón
para que las partes del adulto no pudieran ser observadas en el embrión de
pollo, a pesar de estar ya allí preformadas, era que éstas eran demasiado
fluidas y transparentes en esas primeras fases del desarrollo. Wolff argumentó
que tal tesis sería admisible con tal de que las estructuras del embrión,
invisibles al ojo desnudo, aparecieran ya diferenciadas cuando creciera lo
suficiente para hacerse visible al microscopio. Pero esto era algo que no
ocurría bajo la observación minuciosa experimental. Estudiando el desarrollo de
los vasos sanguíneos del embrión de pollo, Wolff observó que éstos se generaban
por fusión de «islotes de sangre» inicialmente independientes, por lo que pudo
concluir que la formación [Bildung] del pollo no consistía en un mero crecimiento, sino
también en una generación [Differenzierung]. En su De
formatione intestorum,
publicado en las Mémoires de l’Académie des
Sciences de Saint-Pétersbourg
en 1768-1769 (2003) describió como el intestino de pollo no aparecía ya formado
en las primeras fases visibles del crecimiento embrionario, sino que se iba
desarrollando progresivamente mediante el plegamiento de una lámina de tejido
sobre la superficie ventral del embrión. Por todo ello, Wolff concluyó que los
embriones procedían de una sustancia indiferenciada, secretada por los órganos
genitales de los padres, y que, como consecuencia de la fecundación, se
organizaban bajo la dirección de una vis essentialis o fuerza vital, intrínseca a los cuerpos
materiales y capaz de producir órganos especializados, de carácter análogo (físico,
mecánico) a las que operan en la constitución de los cristales naturales o de
las formaciones metálicas y cuya función sería básicamente nutritivo-metabólica
(1774, I, §4).
La concepción de la
fuerza vital y de la misma noción de epigénesis fue,
sin embargo, heterogénea entre los epigenetistas del
siglo XVIII. Por ello, habría que diferenciar entre la concepción de la fuerza
vital mecánico-experimentalista mantenida por Wolff y la teleomecanicista
o material-vitalista defendida por el naturalista alemán Johann Friedrich Blumenbach y por Kant (Moya 2008, pp. 123-129) (Duchesneau 2006).
La vis essentialis de Wolff aparece como una fuerza emergente
de carácter arquitectónico: ella dirige la formación de estructuras anatómicas
y las operaciones de los procesos fisiológicos del organismo, de modo que las
diferentes partes nacerían y funcionarían interactivamente para alcanzar los
fines de la especie. Pero en su oposición al preformismo y a la teoría de los
gérmenes preexistentes, Wolff no sólo rechazó la idea de preformación o
preexistencia, sino también la misma idea de germen, de algún tipo de
organización al comienzo del desarrollo de los organismos, con lo que hizo
difícilmente explicable el mecanismo por el que la vis essentialis producía un pollo a
partir de otro y no una planta, o un cierto órgano en un lugar determinado y no
en otro. Por ello, a pesar del punto de partida experimentalista de Wolff, su
modelo embriológico acababa adoptando un compromiso con la metafísica.
En la primera edición de
su Über den Bildungstrieb
und das Zeugungsgeschäft
(1781) Blumenbach defendió que la organización de los
cuerpos vivos y sus partes mecánicas serían inexplicables sin recurrir a un
principio directriz —que denominó Bildungstrieb o nisus formativus— que representase un plan inmanente
prefigurado y que en función de las circunstancias del entorno fuera capaz de
generar y diferenciar estructuras, y de dar soporte a las funciones orgánicas.
Ese principio consistiría así en una Lebenskraft o fuerza vital cuya direccionalidad morfogenética estaría guiada por ciertos gérmenes y
disposiciones originarios de la especie y cuyo carácter sería no mecánico, sino
teleológico, dirigido según fines.
A pesar del intercambio
de ideas y de la influencia intelectual mutua entre Kant y Blumenbach,
no habría que soslayar las diferencias que mantuvieron entre ambos en torno a
la idea de Lebenskraft,
al menos durante parte de sus periodos de pensamiento. Según ha defendido E.-M.
Engels hubo dos usos distintos del concepto de Bildungstrieb en el siglo XVIII:
el de aquellos que, como Blumenbach a principios de
1780, lo emplearon como un constructo metafísico y el de los que, como Kant, lo
utilizaron como un simple constructo metodológico ante las limitaciones
encontradas en las explicaciones mecánicas de los cuerpos vivos (Engels 1994, pp.
127 y ss.). También lo ha señalado Robert J. Richards (2000) contra Timothy Lenoir (1989): a pesar de que la Bildungstrieb tenía el mismo
carácter arquitectónico en Blumenbach y en Kant, en
cada uno de ellos fue concebida bajo interpretaciones metacientíficas
distintas, pues si para el primero la Bildungstrieb consistió, al menos en sus primeras etapas de
pensamiento, en una fuerza constitutiva de la naturaleza, para el último no se
trató más que de un principio heurístico para indagar territorios esquivos a la
investigación mecánico-causal.
En cualquier caso, Blumenbach trató de encontrar una fuerza organizadora
universal de la materia viva que pudiera construir un modelo explicativo de las
regularidades observadas. De esta forma, pensó en la necesidad científica de
reconstruir la Bildungstrieb
para cada especie unificando, bajo leyes, las regularidades encontradas en la
reproducción, la generación y la nutrición. Es lo que, con muchas reservas
críticas, y apelando a la configuración de nuestras facultades mentales —en
especial a la del Juicio y su noción a priopi de fin— había mantenido Kant cuando apeló a los
gérmenes y disposiciones originarios a mediados de la década de 1770. Estos
gérmenes y disposiciones originarios vendrían a ser una suerte de idea
directriz y rectora que guía y limita a la Bildungstrieb. Como afirmó en el
parágrafo §64 de la Crítica del Juicio,
un árbol genera siempre otro árbol, y el árbol que él genera es de la misma
especie, con lo que, en realidad, «se genera a sí mismo según la especie» (KU,
AA 05: 371). Toda transmisión, incluso la casual, dice Kant, «nunca puede ser el
efecto de otra cosa que la de los gérmenes y disposiciones originarias que
residen en la especie misma» (Bestimmung, AA 08: 97)
Kant acabó así posicionándose
del lado de la epigénesis en el debate embriológico
moderno y asumiendo este modelo para el mundo biológico (Moya 2011). Es posible
rastrear la afinidad kantiana por la epigénesis desde
la década de 1750, a partir de sus lecturas de los naturalistas franceses Maupertuis y Buffon (Zammito 2006), aunque no fue hasta mediados de la década de
1780 cuando, estimulado por la polémica con J. G. Herder y G. Forster (Galfione 2014) y la
recepción de las hipótesis de J. F. Blummenbach,
tenga un modelo estructurado de la epigénesis[3]. Es lo que refleja en el
§81 de la Crítica del Juicio, cuando
Kant, frente a la teoría de los gérmenes preexistentes, el fijismo
de las especies y el preformismo metafísico de Leibniz, defiende, más allá de
las objeciones empíricas contra el preformismo (la existencia de monstruos,
híbridos, herencia doble o regeneración de partes amputadas de animales), el plus
de valor científico que presenta el modelo de la epigénesis,
ya que ella «considera la Naturaleza, el menos en lo que atañe a la generación,
como productora de suyo y no sólo como capaz de desarrollo, por lo que deja a
su cargo todo cuanto acontece a partir del primer comienzo, recurriendo lo
menos posible a lo sobrenatural» (KU,
AA 05: 424). La epigénesis, que consiste en la
capacidad de los sistemas biológicos de interaccionar con el medio y, en
función de ello, ganar estructura (complejidad, organización y autonomía) a lo
largo de la vida (Moya 2008, 34-35), sirve también a Kant para plantear, con la
ayuda de la Bildungstrieb
de Blumenbach (Zammito
2018a, pp. 186-214) y los conceptos de gérmenes y disposiciones originarias (ursprüngliche Keime und Anlagen) (VvRM, AA 02 427-444)), la idea de la evolución de las
especies (Moya 2008, pp. 159 y ss.).
4. Epigénesis y evolución (historia) de
la naturaleza
El preformismo biológico
y metafísico moderno había planteado la idea de una naturaleza prefijada por
Dios desde la creación, capaz de desenvolverse según el plan preestablecido por
el Creador, pero sin posibilidad de aparición de novedad alguna en el mundo.
Frente a esta imagen, la idea de epigénesis sirvió a
Kant para pensar en una naturaleza autoproductiva,
encargada, a partir del primer comienzo y en virtud de determinadas leyes, de
su propia evolución (Naturentwicklung) y
dotada, por tanto, de una historia propia marcada por la contingencia (Müllers-Sievers 1989, pp. 4-5) (Zammito
2018b). Es lo que, como ha señalado Eugenio Moya (2008, p. 149), revela Kant en
el §81 de la Crítica del Juicio citado arriba, al elevar la idea de epigénesis desde el campo de la embriología —de los
problemas de la generación y la morfogénesis— al territorio de la naturaleza toda.
A ello ayudó, sin duda, la temprana lectura de los naturalistas
franceses (Zammito 2006) (Zammito
2018b), como Maupertuis, Buffon
o Diderot, que contribuyeron a la consolidación del materialismo y a captar la continuidad
de la naturaleza más allá de su aparente variedad.
En su investigación sobre
fenómenos como la herencia doble de caracteres (del padre y la madre), Maupertuis argumentó contra el preformismo y defendió que
cada nuevo nacimiento era una verdadera génesis y no un simple aumento o
crecimiento de un ser preexistente (Roe 1981, pp. 13-15). Su teoría de la
generación, llevada a cabo en su Venus Física (1745) y en su Sistema de
la naturaleza (1768) le permitió introducir los conceptos biológicos clave
de herencia y variación en el marco de su materialismo. Según dicha teoría el
embrión se formaba como resultado de la combinación mecánica de un gran número
de partículas vivas (particules vivantes) a modo de unidades elementales de los seres
organizados, derivadas normalmente de ambos progenitores, y que tendrían una
memoria orgánica (Venus Física) o psíquica «de désir
ou d’aversion» (Maupertuis 1768, 149) de la vida del organismo al que
perteneció. La embriogénesis sería así para Maupertuis
un proceso de yuxtaposición de tales partículas sometido a leyes mecánicas.
Toda esta reflexión teórica le condujo finalmente a plantear la idea de una
tendencia constante en los animales a la variación a lo largo del tiempo como
consecuencia de la herencia doble o el azar y, consecuentemente, a la hipótesis
de que todas las especies pudieron haber surgido de una pareja primitiva
inicial a través de la acumulación gradual y transmisión de variaciones
divergentes. Cada grado de desviación habría provocado una nueva especie, hasta
alcanzar la inmensa diversidad de animales existentes en nuestros días.
Buffon coincidió con el planteamiento de Maupertuis
en su Historia natural de los animales, denominando aquellas unidades
elementales de los seres vivos como molécules
organiques y planteando la idea de molde interno
(moule intériur)
para explicar su memoria (Buffon, 1774-1779, p. 51)
Para ambos, esos “átomos” de la vida se asociarían y se disociarían en
los procesos de reproducción y de muerte en función de determinadas fuerzas
mecánicas, como la de atracción de la física o las de afinidad de la química. La
reproducción no sería tanto un proceso de preservación de formas preexistentes
como de adición de partes afines de las que emergen nuevas formas. Consistiría así
en un proceso de epigénesis que, sin recurrir a la
idea de gérmenes preformados, no implicaría tampoco partir en cada generación
de un caos material.
En este marco, en el que
se produce el declive de las taxonomías y el auge de la anatomía comparada, Diderot
desarrolló una idea unitaria de la naturaleza en la que ésta aparecía como un
gran animal, compuesto de partes que eran, a su vez, animales —incluido el
hombre—, compuestos, finalmente, por partículas vivas. En sus Pensées sur l’ Interprétation
de la nature trató de superar el mecanicismo y
atomismo de los newtonianos incorporando lo vivo en el mundo físico y
ofreciendo un mecanismo explicativo dinámico y holista capaz de dar cuenta de
la emergencia de la vida —e incluso del espíritu— a partir de la materia
(Diderot 2005, §58,2):
¿No habrá que suponer que las especies, lo
mismo que los individuos, nacen, crecen, duran y desaparecen? ¿No habrá que
suponer que los elementos de animalidad, esparcidos antes en la masa material,
llegaron a unirse para formar el embrión, y que este embrión recorre infinitas
etapas de desarrollo, avanzando desde el movimiento a la sensación, de ésta a
la representación, y de aquí hasta el pensar consciente y la reflexión?
Millones de años pueden extenderse entre todos estos desarrollos y acaso se
preparan otros.
Diderot concibió la
naturaleza como un juego semiorganicista en el que se
producía la metamorfosis de lo inanimado en animado con la correspondiente
relación circular entre ambos estados. En sus Élements
de physiologie fue más allá, extendiendo esa misma
idea al ámbito de lo psicológico y defendiendo una ley de continuidad de los
estados propios del ser sensible, viviente y organizado (Roger 1993).
Con las debidas reservas
críticas ante el intento de reducir lo orgánico (y lo psíquico) a lo mecánico Kant
se vio atraído por el esfuerzo de estos naturalistas por unificar los seres
mecánicos y los orgánicos en un sistema universal de los seres. En los
parágrafos §80-81 de la Crítica del
Juicio, Kant, adoptando la
posición de arqueólogo de la naturaleza, apuntó hacia ese sistema. La anatomía
comparada del momento mostraba a los contemporáneos la concordancia de muchas
especies animales en un esquema común que estaba a la base tanto de su
esqueleto como de la disposición de sus partes (KU, AA 05: 418), con lo
que Kant acaba considerando a la naturaleza como madre común de las distintas
especies animales, las cuales, surgidas del seno maternal de la Tierra, deben
ser vistas como una gran familia de criaturas. O sea, que Kant plantea como una audaz aventura de la razón (KU,
AA 05: 419) la hipótesis de que, a
partir de un caos material y en virtud de su fuerza formativa (Bildungskraft), las especies habrían emergido unas de
otras, y cada una de ellas generaría a sus miembros en virtud de su autoorganización y principio interno:
Esa analogía de las formas, en cuanto, a
pesar de toda la diversidad, parecen ser producidas según un prototipo común,
fortalece la sospecha de una verdadera afinidad de las mismas en la producción
de una madre común primitiva, por medio de la aproximación gradual de una
especie animal a otra, desde aquella en que el principio de los fines parece
más guardado, a saber, en el hombre, hasta el pólipo y de éste, incluso, hasta
los musgos y los líquenes, y finalmente, hasta la escala inferior que podemos
observar el de la naturaleza, la materia bruta, de la cual y de cuyas fuerzas,
según leyes mecánicas (iguales a las que siguen la producción de los cristales),
parece provenir toda la técnica de la naturaleza, que en los seres organizados
nos es tan incomprensible que nos creemos obligados a pensar para ellos otro
principio (KU, AA 05: 418-419).
Esa idea de emergencia de
nuevos órdenes de realidad en la naturaleza a partir de ciertos sistemas, que
Kant ya había manejado en su temprano ensayo Historia general de la
naturaleza y teoría del cielo, serviría también para explicar el
surgimiento por epigénesis del alma misma a partir
del cuerpo organizado (Moya 2004, p. 127):
Tenemos que aceptar, junto a la epigenesis, que el alma pertenece al mundo inteligible; que
ella no está en ningún lugar en el espacio; que, cuando un cuerpo organizado ha
emergido [entstanden] por generación, tiene en
sí la condición de ser animado por un principio animante de carácter
inteligible; y que en el cuerpo mismo el alma no tiene presencia local, sino
virtual (Refl, AA 18: 189-190).
Para conciliar las ideas
de epigénesis y continuidad de una naturaleza
unitaria Kant habría recurrido a la imagen de la escalera de los seres de
Charles Bonnet (Moya 2004, p. 128). Éste había considerado que la naturaleza
era continua, pero escalonada, de tal forma que, desde el pólipo hasta el
hombre la naturaleza habría obrado formando, debido a grandes catástrofes, una
serie de escalones que presentarían, a su vez, una serie de peldaños. En la Crítica
de la razón pura escribe Kant:
Cuando veo personas inteligentes que
discuten entre sí sobre las características de los hombres, los animales o
plantas, o incluso de los cuerpos del reino mineral […], sólo necesito
considerar la naturaleza del objeto para comprender que ésta se halla demasiado
oculta para que puedan hablar basándose en el conocimiento de la misma… Lo mismo puede decirse sobre la defensa o impugnación
de la conocida ley de la escala graduada continua de las criaturas, puesta en
circulación por Leibniz y tan certeramente apoyada por Bonnet. Esta ley no
indica otra cosa que la puesta en práctica del principio de afinidad fundado en
el interés de la razón, y, como aserción objetiva, no puede proceder de la
observación y conocimiento de la estructura de la naturaleza. Los peldaños de
esa escalera, tal como la experiencia puede ofrecerlos, se hallan demasiado
separados unos de otros, y las diferencias que nosotros suponemos pequeñas
suelen ser en la naturaleza simas tan enormes, que no podemos contar con que
tales observaciones (especialmente en el caso de una gran variedad de cosas,
donde siempre será fácil encontrar semejanzas y aproximaciones) revelen
intencionalidad en la Naturaleza (KrV A 667-668 / B
695-696).
La escala naturae kantiana incluiría como escalones la materia no
organizada (rohe Materie),
la materia organizada (organisierte Materie), los organismos vegetales, los organismos
animados y los animales racionales (Moya 2004, p. 129); e incluso, las
formaciones sociales[4]. La evolución orgánica
consistiría para Kant en la emergencia de formas de organización y autoorganización cada vez más complejas en las que la
fuerza organizadora (Bildungstrieb) garantiza
la continuidad y la interacción de los gérmenes y disposiciones originarias
constitutivas de cada especie orienta la dirección (RezHerder,
AA 08: 62-63). Y esa evolución biológica no estaría desvinculada ni del proceso
de desarrollo físico-cósmica del universo y de la Tierra ni del del ser humano, incluida su cognición (Moya 2019, p. 49) y
su dimensión moral (Conill 2016, p. 11), pues como
señala en el §65 de la Crítica del Juicio:
La naturaleza se organiza más bien a sí
misma y en cada especie de sus productos organizados siguiendo globalmente un
mismo modelo, pero también con las oportunas divergencias que exige la propia
conservación, según las circunstancias (KU, AA 05: 374).
La idea de epigénesis le habría servido a Kant para implementar esa noción
de evolución general de la naturaleza que ya había planteado en Historia general
de la naturaleza y teoría del cielo de 1755. Ahora bien, el fundamento de
tal evolución y la base de su enlace con la epigénesis
habrían sido los conceptos kantianos de fuerza e interacción recíproca, así
como la idea de sistema, derivada de ambos (Moya 2004, p. 121), que fueron desarrollados
por Kant en su reflexión sobre el mecanicismo cartesiano y la revisión que, de
él, realizó Leibniz.
La relectura leibniziana del mecanicismo cartesiano condujo a Kant, en
su Estimación de las fuerzas vivas
(1746), a considerar que la materia no podía ser definida por la simple extensionalidad y, con ello, a introducir junto con Leibniz
el concepto metafísico de fuerza viva o activa, diferenciándolo del de fuerza
motriz o pasiva. (GSK, AA 01: 28). La fuerza motriz o pasiva haría posible que
un cuerpo resistiera a la penetración y al movimiento en función de su cantidad
de materia, y de ella se derivarían otras fuerzas como la de atracción,
repulsión, elasticidad, etc. La fuerza viva o activa sería una fuerza interna y
formativa que presupondría no sólo una receptividad de la acción, sino un
conato o tendencia a la acción y se vería incrementada «por la acción de
cualquier movimiento externo» (GSK, AA 01: 140).
Es el planteamiento que aparece
en su Historia general de la Naturaleza,
en cuyo prefacio, después de dejar a un lado las explicaciones antropomórficas
y las divinas, propone Kant una teoría de la evolución general del universo,
según la cual la masa informe y heterogénea inicial comenzó a organizarse,
impulsada por fuerzas de atracción y repulsión (NTH, AA 01: 234). En la
nebulosa inicial comenzaron a producirse condensaciones, atrayendo a los
materiales del entorno y organizándose en forma de sistema en equilibrio
dinámico (NTH, AA 01: 269). La fuerza
activa ínsita en la materia, dotaría a esta de una
inagotable fuerza formativa (Bildungskraft), capaz de generar la emergencia (Entstehung) de
nuevos órdenes de realidad.
Kant, sin embargo, fue
más allá de Leibniz y posteriormente añadió la fuerza vital (vis vivifica, Lebenskraft,
Bildungstrieb), que a diferencia de las
anteriores sería orgánica y autoorganizadora (OP, AA
21: 264 y 643) (OP, AA 22: 189 y 210). «Los cuerpos orgánicos —dice Kant— son
aquellos que poseen fuerza vital» (HN, AA 23: 484). Con las debidas reservas a
las implicaciones hilozoístas de sus tesis (Zammito 2003), Kant consideraría que a través de las
fuerzas pasiva y activa emergerían de la materia los cuerpos y sistemas
físicos, y por medio de la fuerza vital emergerían, en circunstancias diferentes,
nuevos cuerpos orgánicos que, en circunstancias preservadas, serían capaces de
«reproducirse a sí mismos según la especie», es decir, de «existir para sí y por
mor de sí mismos» (OP, AA 22: 193). Una fuerza vital que sería, a su vez, responsable,
junto con la organización sistémica de diferentes partes orgánicas del cuerpo,
de la emergencia de lo anímico, hasta el punto de que Kant llega a emplearla como
sustituto del término «alma»:
En su vigoroso lenguaje estoico dice Crisipo: ‘En vez de sal, la naturaleza ha añadido al
cerdo un alma para que no se pudra’. Este [alma] es el nivel
inferior de la naturaleza del hombre antes de toda cultura, es decir, el mero
instinto animal. Es como si el filósofo hubiera echado una mirada adivinatoria
al sistema fisiológico de nuestra época: sólo que hoy, en lugar de la palabra
alma [Seele], se ha preferido usar la de fuerza vital
[Lebenskraft], algo a lo que se tiene derecho, porque
se puede hacer patente el efecto de una fuerza que produce, pero no el efecto
de una sustancia particular apropiada a tal efecto (VNAEF, AA 08: 413).
Para Kant, tanto los
cuerpos orgánicos, como los inorgánicos, e incluso el alma misma son concebidos
más que como sustancias, como plexos de fuerza (ÜGTP, AA 08: 157-184) (KU, AA
05: 422-425). No hay para él ruptura entre evolución físico-cósmica, biológica
y antropológica[5].
Desde la emergencia de formaciones materiales como sistemas solares, planetas,
etc., que se comportan como totalidades integradas; pasando por la de los seres
vivos, entendidos como cuerpos organizados y autoorganizados;
hasta la de la propia autonomía cognitiva (Moya 2019, p. 49) y moral del hombre
(NTH, AA 01: 364) (Conill 2016, p. 11), nos
encontraríamos ante una constante evolutiva: un aumento de la complejidad y, al
mismo tiempo, una mayor integración o (auto)organización de las partes. La
evolución (história) de la naturaleza está así
marcada por un proceso de continuidad y divergencia en las transiciones entre physis,
bios y anthropos.
5. La naturaleza de la
razón: complejidad, conflicto y locura
Como puede leerse en la
Reflexión 4104, Kant defendió, frente al preformismo leibniziano,
una «epigenesis psychologica»
o «systema generationis
naturalis» del alma humana[6] (HN, AA 17: 416). Kant
habría tomado como modelo para esa psicogénesis individual
las ideas de Caspar F. Wolff, planteando una
formación ontogenética del alma por capas germinales (Blätter)
en un proceso en el que, como defendería posteriormente el naturalista Ernst Haeckel
(1866), la ontogenia recapitula la filogenia, es decir, en el que se procede de
lo general a lo particular, recorriendo el individuo en su ontogénesis las
distintas fases evolutivas presupuestas en el orden natural al que pertenece su
especie. En su Theoria Generationis
defendió Wolff que la embriogénesis consistía en un proceso de diferenciación (Differenzierung, Neubildung) de cuatro estructuras
fundamentales del embrión (la nerviosa, la muscular, la cardiovascular y la
intestinal) a partir de una masa germinal indiferenciada (Keimscheibe)
(Schad 2003). Kant, anticipándose a Haeckel (1899,
125), habría defendido la idea de una escala graduada del alma (Stufenleiter der Seele)
al considerar que las fuerzas orgánicas habrían obrado en el plano psíquico
como las fuerzas físicas lo habrían hecho sobre el terreno: por estratos (Moya
2008, p. 289).
En analogía con la
estratificación de todo lo material formulada por Kant en el Opus postumum a través de su idea de una «Stufenleiter im Elementarsystem der bewegnden Kräfte der Materie» o escala
graduada del conjunto de seres de la naturaleza (OP, AA 22: 374) Kant habría
planteado una básica y paradójica triple disposición natural en el hombre en su
anthropologische Charakteristik:
a la animalidad, en cuanto ser viviente; a la humanidad, en cuanto ser viviente
y racional; y a la personalidad, en cuanto que capaz para hacerse libremente a
sí mismo (Anth, AA 07: 321-325) (RGV, AA 06: 26-28).
El ser humano aparece así para Kant como un animal paradójico, como un animal
portador de la paradoja en sus disposiciones naturales —«das Widersinniche der Naturanlagen»
(KU, AA 05: 430).
La clave de esa anthropologische Charakteristik
es que expone unas disposiciones naturales que constituyen lo que un hombre
tiende a ser porque traducen las tendencias originarias de la especie, es decir,
todo lo que «queda hereditariamente recogido en la fuerza procreadora […],
originariamente presente en la especie para su autoconservación»
(KU, AA 05: 420). La epigénesis psicológica
desarrolla estas disposiciones en función de las circunstancias del medio
humano, que, como señala Kant, consisten en la concurrencia de la socialización
y el aprendizaje de una lengua. Y análogamente a la embriogénesis planteada por
Wolff, donde el desarrollo comienza con lo externo para avanzar hacia lo interno
y más propio y donde el individuo recorre en su ontogénesis las fases
evolutivas básicas presupuestas en el orden natural al que pertenece su
especie, la psicogénesis planteada por Kant procedería
desarrollando las facultades del alma en ese mismo orden: primero, las
sensibles; más tarde, las intelectivas; y finalmente, las racionales.
Kant reconoce así al
hombre como una criatura animal a la que el planeta entregó la materia con la
que fue hecho (KpV, AA 05: 162-163) y a través de la
que fue provisto de una fuerza vital constitutiva de su ser y responsable, en
última instancia, de su misma organización compleja, autoorganizada
y capaz de organizar la experiencia (HN, AA 23: 484-485). El carácter
paradójico del hombre se produce porque a su animalidad la naturaleza le añade
la conciencia de sí mismo (VNAEF, AA 08: 414) y, además, añade con su razón un
espíritu (Geist), otro Lebensprinzip
de la fuerza vital, superpuesto al alma, al animo (Seele,
Gemüt), a fin de llevar «una vida no sólo
adecuada al mecanismo de la naturaleza y a sus leyes técnico-prácticas, sino
también a la espontaneidad de la libertad y a sus leyes práctico-morales»
(VNAEF, AA 08: 417)
Hay en el hombre un principio activo, no suscitable por ninguna representación sensible, ínsito en el
hombre, mas no como alma que presupone un cuerpo, sino como espíritu [Geist] […]
El hombre no es un animal que tenga fines
internos o también sentidos, etc., por ejemplo, órganos, entendimiento, sino
una persona que tiene derechos (y con relación al cual toda otra persona tiene
derechos). A él no sólo lo vivifica un alma [Seele]
(animans, por tanto) sino que mora en él un
espíritu: spiritus intus
alit. Mens (OP,
AA 22: 55-56).
En su opúsculo Probable
inicio de la historia humana señala Kant que «la Naturaleza ha depositado
en nosotros disposiciones tendentes a dos fines diversos, cuales son el de la
humanidad en tanto que especie animal y el de ella misma en cuanto especie
moral» (MAM, AA 08: 117). Dos fines que no sólo serían diversos, sino opuestos
y contradictorios entre sí. Y este carácter paradójico del hombre, esa contradicción
de intereses entre «las leyes depositadas en su naturaleza con miras al tosco
estado animal» bajo la forma del instinto y «el afán de la humanidad por
obtener […] su destino moral» bajo la forma de la cultura conducen inevitablemente
al conflicto (Widerstreit) (MAM, AA 08: 116).
Según Kant la retracción
del instinto y el tránsito a la cultura no se ha hecho sin pérdidas para el
hombre, pues como apunta en su Antropología, junto al germen de la razón
la naturaleza ha puesto en él el germen de la discordia (Keim
der Zwietracht) a fin de que mediante la razón
extraiga de ésta última aquella concordia (Eintracht)
o, al menos, la constante aproximación a ella en lo que constituye «el perfeccionamiento
del hombre por medio del progreso de la cultura, aunque sea con más de un
sacrificio de las alegrías de sus vida» (Anth, AA 07:
322). Desde el día en que el hombre, señala Kant allí (Anth,
AA 07: 128-130), después de pensarse como yo, tiende por egoísmo a no
contrastar sus juicios apelando al entendimiento de los demás, a no apelar más
que a su gusto para apreciar lo bello, y a no guiarse por otros fines que los
propios, el conflicto se convierte en una constante de la vida humana en sociedad.
Pero también en una constante en la vida psíquica individual, dando lugar a la
locura. Vida social y vida psíquica se presentan indisociablemente unidas en la
locura.
En cualquier caso, Kant
sitúa el origen de la locura, junto al carácter complejo, paradójico y
conflictivo de la psique humana, en su propia condición natural. Inaugura así
una hipótesis que ha perdurado en la comunidad científica durante más de dos
siglos y que plantea la idea de una humanidad afligida por una fractura
neurofisiológica innata, como puede rastrearse desde las investigaciones localizacionistas de neuroanatomistas
como Franz Joseph Gall o Paul Broca; pasando por la
teoría evolucionista jacksoniana de un sistema
nervioso jerarquizado funcionalmente o la tópica freudiana de la mente caracterizada
por la división y el conflicto en ella entre un ello inconsciente indomable y
un yo consciente y racional; hasta las divisiones cerebrales planteadas por
Paul MacLean entre el cerebro visceral y el córtex,
análogamente a la división freudiana entre el ello y el yo (MacLean
1949), y que posteriormente completaría con su modelo triunico
del cerebro, según el cual éste se dividiría en tres partes («reptilian», «old mammalian» y «new mammalian»),
correspondientes a estadios evolutivos diferentes, con funciones distintas y propias,
y que muchas veces serían incapaces de integración funcional (MacLean 1973). Como
ha señalado recientemente Edgar Morin, complejidad,
conflicto y locura serían rasgos naturales del hombre (Morin
2005):
El cerebro es hipercomplejo, igualmente,
en el sentido en que es «triúnico», según la
expresión de MacLean. Porta en si tres cerebros en
uno: el cerebro reptiliano (celo, agresión), el
cerebro mamífero (afectividad), el neocórtex humano
(inteligencia lógica y conceptual), sin que haya predominancia del uno sobre
otro. Al contrario, hay antagonismo entre esas tres instancias, y a veces, a
menudo, es la pulsión quien gobierna la razón. Pero también, en y por ese
desequilibrio, surge la imaginación.
6. Razón y locura: el concepto
de sinrazón positiva.
La preocupación de Kant
por la locura comenzó pronto. El 10 de febrero de 1764 el filósofo alemán
publicó en el número 3 del Periódico
político e ilustrado de Königsberg (AA 02: 489)
una nota que recogía la aparición en Königsberg de un
hombre de mediana edad que vagaba por el campo, descalzo y cubriendo sus partes
con hojas de parra, junto a un niño de 8 años y a un pequeño rebaño de ovejas y
cabras. El hombre, un polaco llamado Jan Pawlikowicz, era conocido como el «profeta de las cabras»
por recurrir a citas bíblicas, pertinentes o no, ante cualquier cuestión que se
le planteara. Era un hombre perturbado a causa de una enfermedad sufrida 7 años
antes. Sobre el pequeño se suscitó una gran expectación sobre si se trataba de
un niño criado en estado natural o salvaje. Ambas figuras, la del loco y la del
niño salvaje, parecen haber influido en la concepción kantiana de la locura que
desarrollara en 1764 en su Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza
(VKK, AA 02: 259-271), publicado aquel mismo mes de febrero en dicha
publicación periódica. Kant contrapone allí el papel desempeñado por la
naturaleza y la sociedad en el hombre. La sencillez y sobriedad de la primera
promueve y forma en el hombre sólo nociones comunes y una tosca honestidad; por
el contrario, la coacción artificiosa y la opulencia de la organización civil,
si bien da lugar a hombres ingeniosos y razonadores, en ocasiones también a
locos.
El ser
humano en estado de naturaleza puede estar sometido a pocas insensateces y
difícilmente a alguna locura [Narrheit]. Sus necesidades le mantienen en todo momento
próximo a la experiencia y le dan a su sano entendimiento un quehacer tan ligero
que ni siquiera se da cuenta de que necesita entendimiento para sus actividades
[...] En la constitución civil [de la sociedad] se encuentran propiamente los
fermentos de toda esta corrupción. (VKK, AA 02: 269)
Kant vincula así la locura con el estado social. Sólo una razón compleja, capaz de entrar en conflicto consigo misma puede desvariar y esa complejidad sólo alcanza a la vida social. La explicación de ese vínculo entre vida mental compleja y sociedad hay que buscarla en la idea de epigénesis del alma o razón[7], pues ésta es el resultado de la interacción de los gérmenes y disposiciones naturales del hombre con el medio, que está destinado a ser social y lingüístico y a fomentar su desarrollo. En este sentido es acertada la tesis sostenida por Constantini según la cual a juicio de Kant la sociedad no produce la locura, sino que se limita a crear las condiciones para su manifestación (Constantini, 2018, pp. 234-235).
Kant defendió siempre la idea de un desarrollo progresivo de las distintas facultades de la razón. En la Crítica de la razón pura afirma que la experiencia demuestra, contra el dualismo mente-cuerpo, «que tanto el aumento como la pertubación de nuestras facultades psíquicas no son más que modificaciones orgánicas» (KrV, A 779 / B 807). En la Antropología, después de señalar que en la medida en que descansan en representaciones de agravio o beneficio las señales de llanto y risa que aparece al cuarto mes de vida del bebé son un anticipo de la razón, plantea Kant un desarrollo de las facultades de representaciones (Entwicklung der Vorstellungsvermögens), desde la simple aprehensión sensorial del niño, que demuestra al seguir con los ojos los objetos brillantes que se le ponen delante, hasta el conocimiento perceptivo de los objetos sentidos, que implica la unidad conceptual de lo diverso dado al sentido (Anrh, AA 07: 127-128). En la Historia general de la naturaleza Kant había ido aún más lejos al incluir en este desarrollo la capacidad moral, aunque en un lenguaje aún no formado críticamente —no distingue funcionalmente la facultad del entendimiento de la de la razón—:
En la medida en que se forma su cuerpo, las facultades de su naturaleza
intelectiva reciben también los grados convenientes de perfectibilidad… Se
desarrollan [entwickeln] lo suficientemente temprano
aquellas facultades por las que puede satisfacer las necesidades impuestas por
su dependencia de las cosas externas. Algunos hombres no llegan más allá de
este grado de desarrollo. La capacidad de unir conceptos abstractos, de dominar
la tendencia de las pasiones por la libre aplicación del entendimiento, se
presenta tarde y en algunos nunca en toda su vida (NTH, AA 01: 355-356).
La idea de un desarrollo
progresivo de las facultades psíquicas junto con las de la estratificación de lo
mental y su carácter emergentista nos llevan a
pensar, con Eugenio Moya (2004, p. 136), que la morfogénesis de la razón
individual planteada por Kant se aproximaría a esa modularización
gradual o epigenética de la mente que Anette Karmiloff-Smith habría planteado a partir de ciertas
correcciones al modularismo innatista
fodoriano (Karmiloff-Smith 1994, pp. 21-22). Los
módulos o facultades mentales consistirían en unidades de procesamiento
encapsulado de información de dominios específicos, esto es, de conjuntos de representaciones
que constituyen un área específica de conocimiento/interacción con el mundo.
La idea de la locura como
expresión del conflicto de la razón consigo misma puede ser rastreada hasta el
núcleo de la misma Crítica de la razón pura. Para hacerlo hay que
detenerse en los Sueños de un visionario explicados por los ensueños de la Metafísica,
que Kant publicó en 1766, dos años después del Ensayo.
En los Sueños de un visionario Kant critica las
ideas del teósofo sueco Emmanuel Swedenborg, un
vidente de la época que alcanzó gran celebridad en la Europa de aquel momento
afirmando poseer conocimientos privilegiados sobre el mundo de los espíritus y
los muertos, con los que afirmaba estar en contacto. Kant se enfrentó aquí al
tipo de discurso que presenta como verdades de hecho ideas sin ningún apoyo en
la realidad. Su interés se centró en la distinción entre aquello que es
transmisible y verificable entre los distintos sujetos y aquello que sólo son
fantasías sin posibilidad de confrontación con la experiencia, planteándose así
la idea de limites del conocimiento
—de la razón—, una idea tan fundamental que posteriormente devendrá la tarea
central de la primera Crítica.
Kant concluyó del caso Swedenborg que aquellos presuntos conocimientos que éste afirmaba
poseer a través de visiones no eran distintos de las representaciones manejadas
por un alucinado, es decir, un loco:
No censuro al lector en
absoluto si en vez de considerar a los visionarios como medio ciudadanos de
otro mundo, los despacha brevemente y bien como candidatos al hospital,
librándose mediante ello de toda investigación posterior (TG, AA 02: 348).
Pero lo más interesante
de la obra, como prefigura ya en el su propio título, es que Kant compara a
estos visionarios con los metafísicos en la medida en que ambos poseen
“conocimientos” que no pueden ser compartidos por otros hombres:
En cierto parentesco con
los soñadores de la razón [los metafísicos] están los
soñadores de la sensación,
entre los que normalmente se cuenta a aquéllos que a veces tienen trato con
espíritus, y ello por los mismos motivos que el resto, es decir, porque ven
algo que ningún otro hombre sano ve y tienen su propio contacto con seres que
no se manifiestan a nadie por muy buenos sentidos que tenga (TG, AA 02: 342).
Kant parece considerar
que, en cierto sentido, el metafísico está afectado por alguna de las enfermedades
de la cabeza y que sus representaciones son como desvaríos, locuras, excesos de
la razón institucionalizados en una rama del saber. Las pretensiones de la metafísica
son del mismo orden que las del esoterista sueco:
conocer aquello para lo cual no hay pruebas en la experiencia. Mostrar cómo se
producen estos excesos y ponerles límites será la tarea de la primera Crítica.
En la Crtítica
Kant señala lo que considera el escándalo de la filosofía: que a pesar de
haberse fundado como disciplina en los tiempos de Aristóteles (S. IV a.C.) no
ha habido desde entonces ningún progreso en sus conocimientos y reina el
disenso entre los miembros de esta comunidad científica. La polémica y el
conflicto afectan a cuestiones como la inmortalidad del alma, la infinitud del
mundo y la existencia de Dios. Ahora bien, el litigio, apunta el filósofo
alemán, no procede de ciertos hombres, dotados de razón, dedicados a la metafísica,
sino «de la misma naturaleza de esa razón» (KrV, A
744 / B 772). La metafísica, reconoce Kant, es una disposición natural de la
mente humana, «seguiría existiendo aunque éstas [las
ciencias] desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo
aniquilara todo» (KrV, B XIV). Por eso, la historia
de los conflictos especulativos de la metafísica es, de algún modo, la historia
de la propia razón (KrV, A 852-856 / B 880-884). Sus sofismas «son sofismas de la razón misma,
no de los hombres. Ni el más sabio […] puede librarse de ellos» (KrV, A 339 / B 397). El sabio puede quizás evitar el error
mediante la crítica, pero no puede deshacerse de las ilusiones
(trascendentales). Éstas, bajo la forma de paralogismos o antinomias, son
manifestaciones de un conflicto inherente a la mente humana. «El germen de los
conflictos —dice Kant— se halla en la naturaleza de la razón misma» (KrV, A 778 / B 806). Por todo ello, cabe afirmar, con Monique David-Ménard, que el
conflicto y la locura se sitúan en el corazón de la Crítica de la razón pura
(David-Ménard 1990).
Pero reparemos en que
sólo en una mente (Gemüt) compleja,
estratigráfica y dinámica se puede producir el desajuste entre distintas
facultades que da lugar a las ilusiones trascendentales: el uso trascendente de
los principios de la facultad de la razón (Vernünft)
(en lo nouménico), en lugar de su uso inmanente (en
lo fenoménico), donde opera el entendimiento (Verstand).
Por eso la tópica o cartografía de la mente (KrV, A
268 / B 324) llevada a cabo por Kant en la Crítica —que nos descubre una
mente constituida por una pluralidad de facultades estructuralmente
diferenciadas, con naturaleza y funciones específicas y autónomas, aunque
interconectadas funcionalmente entre sí— resulta clave no sólo para la propia
investigación transcendental, sino también para entender la locura.
Por todo ello, parece acertada
la hipótesis de una concepción modularista de la
mente defendida por Kant en la Crítica de la razón pura que ha sido
planteada por Eugenio Moya (Moya 2003, pp. 57-58). Siguiendo el modelo de J. A.
Fodor (1983), considera Moya que la concepción kantiana
de la razón habría asumido: 1. una arquitectura de la mente integrada por
módulos cognitivos sensibles e intelectivos autónomos (facultades); 2. los
cuales realizarían operaciones cognitivas irreductibles —intuición, juicio,
inferencia—; y 3. estarían encapsulados: realizarían operaciones cognitivas
autónomas e independientes; y 4. cuya continuidad operacional haría posible el la
experiencia objetiva y el conocimiento. Y no sólo el conocimiento, porque dicha
continuidad operacional haría posible, al mismo tiempo, la autoconsciencia o
unidad sintética de la apercepción, y con ella, la salud mental (Moya 2008, p. 311).
La razón estaría así constituida por un conjunto de facultades heterogéneas y
autónomas cuya coordinación funcional daría lugar a un sistema que la primera Crítica muestra como modelo del sujeto
normal; pero cuyo desajuste mostrado en su Antropología conduciría a una
desviación de ese sistema, y, en los casos más graves, a la constitución de
otro sistema mental anómalo al que Kant denomina sinrazón positiva[8] (Anth,
AA 07: 216).
Kant hace una división
entre las debilidades y las enfermedades del alma. Las primeras afectan a la
parte estabilizadora de la facultad de conocer: el entendimiento. Las segundas
se subdividen en dos grupos: la hipocondría y la manía. La hipocondría es una
enfermedad más leve en la que el sujeto es consciente de que el curso de sus
pensamientos no va bien y no puede dirigirlos ni controlarlos, pero todavía se
da en él una experiencia objetiva que puede ser compartida con otros. En el
caso de la manía esto no ocurre, pues «es un curso arbitrario de los
pensamientos, que tiene su regla propia (subjetiva), pero que es contrario al
concordante con las leyes de la experiencia (objetivo)» (Anth,
AA 07: 202). Las manías pueden ser diversas: amencia
(Unsinnigkeit) y demencia (Wahnsinn),
que recargan la imaginación; insania (Wahnwitz),
que afecta a la heurística del juicio; y vesania (Überwitz),
que lo hace respecto a la facultad de la razón.
La vesania aparece como
la enfermedad más grave de todas, en la que el enfermo se remonta mediante su
razón perturbada, por encima de la escala entera de la experiencia y busca ávido principios que le hacen creer que concibe lo
inconcebible. Ella no sólo supone la desviación de la regla del uso “normal”
(intersubjetivo) de la razón, sino la constitución de otra regla (subjetiva)
que no es adecuada para el entendimiento común y que da lugar a otra experiencia
de las cosas que no puede ser compartida con otros:
En esta última especie de perturbación
mental [Vesania] no hay meramente desorden y desviación de la regla para el uso
de la razón, sino también una positiva
sinrazón, esto es, otra regla,
una posición enteramente diversa a que el alma se desplaza, por decirlo así, y
desde la cual ve de otro modo todos los objetos, y saliendo del sensorius communis, que
se requiere para la unidad de la vida
(animal), se encuentra desplazado a un lugar alejado de él […] Es, empero,
admirable que las fuerzas del alma destrozada se coordinen, sin embargo, en un
sistema, y la naturaleza tienda incluso en la sinrazón a introducir un
principio que las una, a fin de que la facultad de pensar no permanezca ociosa,
si bien no para llegar objetivamente al verdadero conocimiento de las cosas, al
menos para atender de un modo meramente subjetivo a la vida animal (Anth, AA 07: 216).
El punto de vista
psicológico-transcendental desde el que Kant aborda la enfermedad mental grave a
través del concepto de sinrazón positiva nos muestra el núcleo dicha enfermedad
como un desequilibrio entre las facultades intelectivas y sensibles que da lugar
a la constitución de una experiencia subjetiva idiosincrática no compartible
del mundo o, lo que es lo mismo, un trastorno categorial. Este planteamiento
resulta de gran actualidad científica, pues, como reconoce el médico y
psiquiatra español Agustín Béjar Trancón, está en el núcleo de muchas de las
principales cuestiones que atañen a la teoría y la práctica psiquiátrica
contemporáneas (Béjar 2001, p. 51). Así Edward M. Hundert[9] (1990) y Manfred Spitzer[10] (1988) (1990) han
explorado la comprensión de la psicosis recurriendo a la filosofía
trascendental y a las reflexiones antropológicas kantianas al considerar la
esquizofrenia como un trastorno categorial en el sentido de se una grave perturbación
en la estructuración de la experiencia. En ella no se seguiría el sistema de
categorización que Kant presentó como modelo en la Crítica. Ambos investigadores
consideran que con este planteamiento se obtiene un marco más adecuado para
comprender y relacionar una variedad de fenómenos característicos de la
esquizofrenia que, en principio, no están conectados, como los síntomas
conocidos en la psicopatología clásica europea como «trastornos del yo» o de
«los límites del yo».
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