Kant
y los otros seres racionales.
El
punto de vista de los habitantes de los astros
Kant and other rational
beings.
The perspective of the
inhabitants of the planets.[1]
Laura Herrero Olivera*
Universidad
Nacional de Educación a Distancia (UNED), España
Resumen
En este artículo
recorro algunas de las páginas de la obra kantiana que introducen la
problemática de los otros seres racionales, me centro para ello en Historia universal
de la naturaleza y Teoría del cielo, la Fundamentación de la metafísica
de las costumbres y la Antropología en sentido pragmático. Mi
propuesta es que la hipótesis de la existencia de otras formas de racionalidad,
que en algunos textos Kant sitúa en otros planetas, nos proporciona una
perspectiva necesaria para poder dar alguna respuesta a la cuestión ¿qué es el
ser humano? Si bien Kant aborda en textos muy relevantes la forma de tener por
verdad la existencia de tales seres, lo realmente importante es el ser capaces
de asumir esa perspectiva para reflexionar en torno a nuestra racionalidad.
Palabras clave
Kant; seres racionales; analogía; libertad;
perspectiva
Abstract
I
reflect in this paper about some of the pages that Kant devotes to the problem
of other rational beings. I focus on following works, Universal Natural History
and Theory of the Heavens, the Groundwork of the Metaphysics of Morals
and Anthropology from a Pragmatic Point of View. My thesis is that the hypothesis
of the existence of other forms of rationality that Kant locates on other planets
offers us the necessary perspective to answer the question ‘what is the human being?’
Key words
Kant;
rational beings; analogy; freedom; standpoint
Él
que, con un mismo ojo, como Dios de todo
Ve
perecer a un héroe y caer a un gorrión,
Destruirse
los átomos o los sistemas,
Ve
estallar una burbuja y hundirse un mundo entero.
Pope,
Ensayo sobre el hombre[2]
En
1755 Kant concluye su Historia universal de la naturaleza y Teoría del cielo[3]
con una tercera parte que lleva por título ‘Contiene un ensayo de comparación
entre los habitantes de diversos planetas, basado en las analogías de la
naturaleza’, y un apéndice ‘Sobre los habitantes de los astros’. Lejos de ser
un tema de interés del Kant treintañero, la alusión a otros seres racionales es
constante en su obra. En la Antropología en sentido pragmático de 1798 leemos
en el último párrafo las palabras siguientes:
Bien podría ser que en algún otro
planeta existieran seres racionales que no pudiesen pensar de otro modo que en
voz alta, esto es, así despiertos como en sueños, encontrándose en compañía o
solos, no pudiesen tener pensamientos que al mismo tiempo no expresaran ¿Qué
conducta recíproca daría esto por resultado, distinta de la de nuestra especie
humana? (Anth, AA 07:332)
Entre ambos textos Kant publica la mayor parte de sus
obras y todo parece indicar que no ha perdido la curiosidad que sentía por la
pregunta de la habitabilidad de otros planetas, pero sobre todo el interés acerca
de las condiciones que pensamos vinculadas a esos seres. Teniendo en cuenta la
presencia de este tema en diversos momentos de su obra, una presencia que desde
luego puede pasar, y no sin razón, muy desapercibida, no puedo sino leer la referencia
al cielo estrellado de la Crítica de la razón práctica (KpV, AA 05:161),
como una admiración no sólo hacia los astros, sino a la posibilidad de ampliar
el concepto de racionalidad. Veremos en las líneas que siguen si esta
interpretación personal puede sostenerse teniendo en cuenta las fuentes
kantianas directas.
En las páginas que siguen pretendo mostrar la diferencia
y, sobre todo, la semejanza que podemos encontrar entre las formulaciones
respecto de la vida de los habitantes de los astros del texto precrítico de
1755, y las referencias a ellos en las páginas críticas, especialmente en la Antropología
en sentido pragmático (Antropología), pero también en la Fundamentación
de la metafísica de las costumbres para analizar los lugares en que en esta
obra aparecen mencionados otros posibles seres racionales.
Los pasajes de la obra de Kant en que aparecen alusiones
a otros seres racionales reflejan dos intereses diversos; en primer lugar, tratan
del tipo de conocimiento que podemos tener acerca de ellos. Este es el interés
que se refleja, por ejemplo, en el famoso pasaje de la Crítica de la razón
pura:
El criterio corriente para
distinguir si lo afirmado por alguien es mera persuasión o constituye al menos
una convicción subjetiva, es decir, una creencia firme, es la apuesta […].
Si fuera posible decirlo mediante alguna experiencia, apostaría cuanto tengo a
que al menos alguno de los planteas que vemos está habitado. Por ello afirmo
que no es una mera opinión, sino una firme creencia (por cuya corrección
arriesgaría muchas ventajas de mi vida) el que otros mundos estén habitados (KrV,
A 825/ B 853).
En segundo lugar, encontramos en esos pasajes una propuesta
acerca de cómo serían esos otros seres racionales, ya que la forma de su
racionalidad, aunque no sea más que una hipótesis de trabajo, nos dejaría
entender mejor la nuestra propia. En este segundo caso nos encontramos con
formulaciones condicionales como la que podemos leer en la cita que he
transcrito de la Antropología unas líneas más arriba (Anth, AA 07:332).
Es por este segundo interés por el que me he decantado en las páginas que
siguen.
Para llevar a cabo esta reflexión dedico una parte de
la exposición al estudio de la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres (Fundamentación), donde en ningún momento se habla de
habitantes de otros planetas, aunque sí en múltiples ocasiones de otros seres
racionales. Pretendo mostrar cómo la consideración de otras formas de
racionalidad apunta en la dirección de la pregunta fundamental de la obra
kantiana, ¿qué es el ser humano? Teniendo esto en cuenta mi trabajo ha
consistido en tratar de responder a la pregunta ¿qué nos puede enseñar de la
razón humana esta vida racional supuesta en otros lugares? Pensar otros seres
racionales tendría implicaciones antropológicas, haciéndonos ver que pensar lo
otro es condición para entendernos a nosotras mismas.
1.
Lecturas de la Fundamentación de
la metafísica de las costumbres.
La
Fundamentación de la metafísica de las costumbres sigue siendo uno de
los textos de acceso a la filosofía kantiana. Sus páginas son extensa y muy
frecuentemente citadas y, tal vez por ese exceso, también en ocasiones
ridiculizadas cuando sus citas aparecen sin su contexto pertinente. Por lo que
a las presuntas pretensiones del libro se refiere, se ha repetido en múltiples
ocasiones que propondría una especie de moral para ángeles, y, acusándola de
fundar un juego formal vacío[4],
las propias críticas la vacían aún más con interpretaciones que ven ángeles en cualquier
otro ser racional, por ejemplo, cuando Kant afirma:
A esto se añade, que, si no se
quiere negar al concepto de moralidad absolutamente toda verdad y referencia a
un objeto posible, no se puede poner en duda que su ley es de tan extendida
significación que tiene que valer no meramente para los seres humanos, sino
para todos los seres racionales en general, no meramente bajo condiciones
contingentes y con excepciones, sino de modo absolutamente necesario (GMS, AA
04:408).
En este primer epígrafe pretendo explorar quiénes son
estos otros seres racionales que aparecen en la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres y por qué su aparición es tan relevante en
esta obra.
1.1.
El ‘Prefacio’ de la Fundamentación
de la metafísica de las costumbres.
Comprendo la Fundamentación como un relato que
va perfilando una tensión que se crea entre las leyes de la naturaleza y las
leyes de la libertad al ser referidas a un ser racional que también es sensible[5].
Las leyes de la naturaleza tienen dos funciones en el ser humano, por un lado,
obligarle a seguir las mismas leyes mecánicas que al resto de seres materiales,
por otro lado, convertirle en un ser con impulsos, deseos e inclinaciones. De
esta forma, la naturaleza atañe a su cuerpo a través de las leyes de la
naturaleza, acerca de lo cual se ocuparía la física, pero tiene una vía de
acceso también para determinar su voluntad. En la Fundamentación, y en
general en el sistema crítico kantiano, lo que nos interesa es el segundo de
los aspectos cuando hablamos de la naturaleza que influye en el ser humano. Si
el abismo que ha de cerrar la filosofía crítica kantiana se refiere más bien a
la diferencia entre los usos de la razón aplicada a la naturaleza material y a
las leyes necesarias para una voluntad (usos teórico y práctico de la razón);
en el ser humano el abismo se sitúa más bien en el modo en que ambos tipos de
leyes, de la naturaleza y de la libertad, se refieren a su voluntad, fundando,
las primeras, impulsos e inclinaciones, las segundas, imperativos. El ser
humano se reconoce en esa tensión buscando un equilibrio que requiere siempre un
principio para la acción. En la Fundamentación aparece esa tensión enmarcada
explícitamente entre dos esquemas, pero implícitamente en todo el texto; el
primero de los esquemas abre en el ‘Prefacio’ la investigación que Kant nos
propone, explicitando cuáles son y cómo se relacionan los saberes racionales;
el segundo esquema en la ‘Tercera Sección’ (GMS, AA 04:451) explicita la
vinculación de la Fundamentación con la Crítica de la razón pura, y
lo hace utilizando una nomenclatura que dará problemas para la exégesis
kantiana, pues Kant nos habla de un mundo de los sentidos y un mundo del entendimiento,
ofreciendo así cierto rango ontológico a la condición epistémica de la
objetividad del conocimiento. En estas líneas de la Fundamentación se
está deteniendo Kant en la defensa de la existencia de las cosas en sí que
tenemos que admitir detrás de los objetos de los sentidos, de ahí esa apariencia
ontológica en la nomenclatura de los dos mundos, a los que creo que debemos
entender como dos puntos de vista diversos siguiendo la solución a la tercera
antinomia de la Crítica de la razón pura[6].
Entre esos dos mundos se encontrará el ser humano, es decir, él podrá ser
observado desde ambas perspectivas, como también otros seres racionales en
comparación con los cuales podremos entender los requisitos de la acción humana.
Analicemos el primero de los esquemas a que he hecho referencia.
Tratemos de entender por qué abre Kant la Fundamentación
con el esquema de la división del conocimiento racional, o, al menos, para qué
nos sirve en nuestro propósito de entender a la voluntad humana en el más
amplio ámbito de la racionalidad. Como nos dice Kant en las primeras líneas de
la obra (GMS, AA 04:387), lo relevante en un esquema es entender el principio
de la división que, en el caso de los conocimientos racionales, no habría
ofrecido la antigua filosofía griega a pesar de compartir la misma clasificación.
La distinción básica a la que apunta el esquema se da
entre los conocimientos formales, de la lógica, que se ocupan de formas y
reglas sin distinción de objetos; y los materiales, dirigidos a algún tipo de objeto
y sus leyes. Los conocimientos racionales materiales son de dos tipos, pues
conocemos las leyes de la naturaleza y las leyes de la libertad, de la doctrina
de la naturaleza y la doctrina de las costumbres respectivamente. Ambas
contienen a su vez una parte empírica y una parte pura. No hemos de olvidar que
la parte empírica se halla dentro del concepto general de conocimiento racional
del que se parte; en un sentido más restrictivo Kant utiliza el término conocimiento
racional para referirse exclusivamente a la filosofía pura de cada una de las
doctrinas (metafísica de la naturaleza y metafísica de las costumbres). Si nos
dice que ambas doctrinas tienen una parte empírica es porque en esas partes el
conocimiento se basa en fundamentos de la experiencia, pero, por supuesto, no
sólo; en el caso de la doctrina de las costumbres su parte empírica se refiere
a una voluntad humana afectada por la experiencia y puede recibir igualmente el
nombre de antropología práctica; en el caso de la doctrina de la naturaleza su
parte empírica se refiere a la naturaleza como objeto de la experiencia. Ambas
tienen también una parte pura, la metafísica de las costumbres y la metafísica
de la naturaleza. La primera, por oposición a la parte empírica, ha de tratar
de todo ser racional, pues entre sus funciones Kant establece: “saber cuánto
puede rendir la razón pura […] y de qué fuentes extrae ella misma esta su
enseñanza a priori” (GMS, AA 04:388-389). Así, si la antropología
práctica se refiere a la voluntad humana, la metafísica de las costumbres nos
habla de todo aquello que se halla en la voluntad de un ser racional. Más
adelante veremos que, aunque la antropología se refiera al ser humano, para
hacerlo, necesita observarlo desde un punto de vista externo, es decir, desde
el punto de vista que puede alcanzar otro ser racional.
La aparición de los otros seres racionales para el
tratamiento de la metafísica de las costumbres no respondería según mi tesis a
un interés esotérico,[7]
sino a un compromiso con el juego copernicano de la razón, que, extendiendo su
paradigma a toda propuesta kantiana, se aplica en este caso a la investigación
de la voluntad, en el sentido de que si ya no hay fronteras para la aplicación
de las leyes de la naturaleza al resto de planetas y a otros posibles sistemas
solares, como veremos en el escrito de 1755, esto se habría de reflejar igualmente
en el estudio de las leyes de la libertad. Es decir, si Kant nos puede hablar
de la formación de los planetas y de su organización en diversos sistemas en
base a la analogía con las leyes de la naturaleza experimentada, también se
podrá ampliar el espectro de las leyes de la libertad a todos los seres
racionales de los que no tenemos experiencia. No sólo se puede, sino que si
queremos entender qué es el ser humano apelando a su racionalidad tendremos que
investigar, sobre todo, qué es lo que tiene de común con otros seres racionales
que puedan ser pensados.
En el ‘Prefacio’ de la Fundamentación encontramos
otro de esos textos citados con profusión y de los que propongo una lectura que
implique un interés antropológico. La investigación de la Fundamentación
propone entender la racionalidad humana en relación con los rasgos comunes de
cualquier otra racionalidad:
Todo el mundo tiene que confesar
que una ley, si es que ha de valer moralmente, esto es, como fundamento de una
obligación, tiene que llevar consigo necesidad absoluta; que el mandato: no
debes mentir, no es que valga meramente para hombres, sin que otros seres
racionales tuviesen que atenerse a él […]; que, por lo tanto, el fundamento de
la obligación tiene que ser buscado aquí no en la naturaleza del hombre, o en
las circunstancias en el mundo en que está puesto, sino a priori
exclusivamente en conceptos de la razón pura (GMS, AA 04:389).
Si no vale meramente para hombres, ¿para quién más
vale? Para todo ser racional, y en la tensión entre la antropología y la
metafísica de las costumbres, Kant irá situando diversas formas de pensar a
esos posibles seres, que no tienen por qué ser meramente figuras angelicales.
La metafísica de las costumbres que, repito, es la
parte pura de la doctrina que trata de la razón en tanto que universal (presente
en todo el universo), no es una mera cuestión erudita que nos lleve más tarde a
la lectura de una antropología, sino que tiene también una intención en la
aplicación de los principios: “porque las costumbres mismas permanecen
sometidas a todo tipo de corrupción mientras falta ese hilo conductor y norma
suprema de su correcto enjuiciamiento” (GMS, AA 04:390). El conocimiento de nuestra
razón pura, pero sabiendo que es tan nuestra como de otros seres racionales,
colaborará a la hora de garantizar que el principio de la moralidad no se
pervierta (GMS, AA 04:410). Imaginar lo que puede dar de sí esa racionalidad
universal puede ser relevante para una mera cuestión antropológica.
1.2.
¿Qué otros seres racionales aparecen
en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres?
La pregunta señalada en el título de este epígrafe
podemos pertinentemente planteárnosla al comenzar la lectura de la ‘Primera
Sección’ de la Fundamentación. Un locus de nuevo, profusamente
citado:
En ningún lugar del mundo, pero
tampoco siquiera fuera del mismo, es posible pensar nada que pudiese ser tenido
sin restricción por bueno, a no ser únicamente una buena voluntad (GMS,
AA 04:393).
Las citas y el estudio de este fragmento suelen
centrarse en esa aparición de la buena voluntad y en la determinación de su
contenido, no es este mi interés en este caso, sino pensar la primera parte de
la afirmación que nos lleva a un fuera del mundo que desde este momento no
hemos de olvidar en la lectura de esta obra. ¿Qué hay fuera de este mundo y por
qué es tan interesante para la metafísica de las costumbres?
En la Fundamentación no sólo nos hallamos ante
la formulación del imperativo categórico, sino ante un problema más relevante como
es analizar las partes de ese imperativo en tanto que juicio sintético a
priori, es decir, determinar cuáles son el sujeto y el predicado que se unen
en él y además cuál es el nexo que lo hace posible. Por lo que se refiere a
cuál sea ese nexo este es uno de los momentos claves para comprender su
presencia en el imperativo:
Tales proposiciones sintéticas sólo
son posibles porque ambos conocimientos están enlazados entre sí por la
conexión con un tercero en el que podemos encontrarlos cada uno por su parte.
El concepto positivo de la libertad proporciona ese tercero […]. Pero aquí no
se puede indicar todavía en seguida qué sea ese tercero al que la libertad nos
remite (GMS, AA 04:447).
La libertad es la clave, por lo tanto, para la
comprensión del imperativo categórico en tanto que juicio sintético a priori,
una libertad que tiene que presuponerse “como propiedad de la voluntad de todos
los seres racionales”, pues “no basta que adscribamos libertad a nuestra
voluntad, por la razón que sea, si no tenemos una razón suficiente para
atribuirla también a todos los seres racionales” (GMS, AA 04:447). La
explicación de por qué podemos realizar esta adscripción de la libertad a todo
ser racional aparece de forma clara y concisa en las líneas siguientes, no sin
dejar de ser problemática por sus implicaciones; Kant nos dirá que aquel ser
que se piensa obrando según la idea de libertad es por ello libre, la consciencia
de la causalidad propia ya nos hace libres en sentido práctico (GMS, AA 04:448);
Kant presenta este sentido de la libertad como una autoactividad pura (GMS, AA
04:452) en tanto que nos pensamos, “por libertad, como causas eficientes a
priori” (GMS, AA 04:450) y en vinculación a una causa por libertad “que en
la idea sirve de fundamento a todas las acciones de seres racionales” (GMS, AA
04:453). A pesar de esta espontaneidad de la razón, no debemos perder de vista
que la libertad permanece siempre como idea “cuya realidad objetiva en sí misma
es dudosa” (GMS, AA 04:455), y como presupuesto para entender el propio
imperativo categórico, pero como una idea que nunca podremos conocer.
La pregunta que formulaba como título de este epígrafe
la repito ahora ligeramente modificada, ¿quiénes son esos otros seres
racionales en los que además tenemos que presuponer también la libertad?
¿quiénes son los otros seres racionales para los que es válida de forma
absolutamente necesaria la misma ley de la moralidad que no podemos conocer ni
en la experiencia ni por experiencia?
En primer lugar, nos encontramos con la posibilidad de
pensar una voluntad absolutamente buena, que la podemos igualar a la voluntad
divina o santa (GMS, AA 04:414). Nos la ha presentado Kant en las mismas líneas
que abren la ‘Tercera Sección’:
Una voluntad absolutamente buena es
aquella cuya máxima pueden contenerse siempre en sí misma a sí misma
considerada como ley universal (GMS, AA 04:447).
En una voluntad absolutamente buena los influjos
sensibles encuentran sus canales cerrados para llegar a su determinación, el
deber entendido como constricción no se da sino en forma de un querer, “un
querer que vale para todo ser racional bajo la condición de que la razón fuese
en él práctica sin obstáculos” (GMS, AA 04:449). Para tal voluntad las acciones
son tanto objetiva como subjetivamente necesarias, no hay distinción posible
entre la máxima y el principio de la voluntad (GMS, AA 04:412) y para ella el
principio de la moralidad no se expresa como deber, es decir como imperativo.
En segundo lugar, habríamos de pensar otros seres
racionales que “como nosotros, son afectados además por sensibilidad como
resortes de otro tipo, y en los que no siempre ocurre lo que la razón haría por
sí sola” (GMS, AA 04:449), es propiamente en estos seres en los que hablamos de
un deber. Estos seres tienen conciencia de su doble vinculación a la razón y a
la sensibilidad y es por esa doble conciencia por la que el principio de la
moralidad se presenta no como un querer sino como una constricción (GMS, AA 04:413),
como un imperativo. Es en este momento donde el deber deja de ser expresado
como Pflicht y se pone el énfasis en el sollen[8] (GMS,
AA 04:413). El uso del término constricción, nos hace pensar que existe también
un deseo que permanece latente, con una fuerza cohibida por el poder de la obligación
de la razón, un deseo de buscar la felicidad propia de los sentidos. Dentro de
estos seres racionales además afectados por la sensibilidad podemos encontrar diversas
declinaciones de la relación entre los principios sensibles y los racionales de
la acción: el espectador imparcial racional (GMS, AA 04:393), el malvado con
sangre fría (GMS, AA 04:394), el tipo más ordinario de hombre (GMS, AA 04:396),
el peor malvado (GMS, AA 04:454), el comerciante prudente (GMS, AA 04:397), el
desdichado de alma fuerte (GMS, AA 04:398), el filántropo con congoja (GMS, AA
04:398), el observador dotado de sangre fría (GMS, AA 04:407), el ser más
penetrante y al a vez más poderoso, pero sin embargo finito (GMS, AA 04:418),
el que siente fastidio por la vida y se pregunta si puede quitársela (GMS, AA
04:422), otro que tiene la necesidad de tomar dinero sabiendo que no lo puede
devolver (GMS, AA 04:422), el que no desarrolla un talento posible (GMS, AA 04:423),
al que no le importan los esfuerzos de los demás por conseguir sus objetivos (GMS,
AA 04:423). De nuevo, un análisis de todos ellos nos irá haciendo cada vez más
precisa, aunque nunca del todo definida, la figura del ser humano que tanto le
interesa a Kant.
Lo que tienen de común en tanto que seres racionales
tanto la voluntad absolutamente buena, como todos los seres en que encontramos
un rasgo de racionalidad es que podrán ser pensados como fines en sí mismos y a
la vez como legisladores en un posible reino de los fines según el “enlace sistemático
de distintos seres racionales por leyes comunes” (GMS, AA 04:433).
No podemos pasar por alto que en sus reflexiones
acerca del derecho Kant introduce también la mención al pueblo de ángeles y al
pueblo de demonios, de hecho, aparecen ya mencionados en la obra precrítica Sueños
de un visionario, aunque exponiendo otra problemática. No me ocuparé del
tema de los ángeles y demonios en estas páginas, pero creo conveniente indicar
el lugar en que situar esos pueblos. Acerca del pueblo de ángeles podemos decir que representa “a possible
world of perfectly virtuous Kantian agents who always do their duty from duty,
reliably compelling themselves to act as morality demands” (Baxley 2017, p. 326).
Es
decir, los ángeles son seres con una voluntad absolutamente buena y esta es precisamente
la razón por la que no me detengo en ellos en estas páginas que proponen
reflexionar principalmente en torno a otros seres que siendo racionales son
también sensibles. Por lo que se refiere a los demonios nos podrían plantear
una relación más problemática con estos seres racionales y sensibles, pues son
demonios humanos, seres “con inclinaciones, motivos y pasiones diversas, y,
sobre todo […] radicalmente libres” (Lazos 2009, p. 120). En aras de la
simplificación voy a considerar a estos demonios como “criaturas infinitamente
astutas, que jamás siguen otra ley que la de sus fines particulares” (Lazos
2009, p. 126), es decir, seres en los que encontraríamos una sensibilidad
dominante que no deja ningún espacio a la racionalidad y que así se escapan
también de la presentación que hace Kant de los otros seres racionales que
pueden tender a buscar el equilibrio entre la sensibilidad y la racionalidad.
De esta forma la moral de Kant sería más una moral para una diversidad de seres
racionales y sensibles que una moral para ángeles.
El supuesto de un ser absolutamente bueno nos ayuda con
su concepto para entender por qué el imperativo categórico es un juicio
sintético a priori, es la diferencia entre el querer según el principio
de la moralidad y el deber actuar siguiendo este principio lo que explica la
unión de los términos en un juicio sintético. El principio de la moralidad
sería un juicio analítico para la voluntad absolutamente buena, es la tensión puesta
en marcha por la sensibilidad en su unión con la razón la que exige ampliar, es
decir hacer sintético, el conocimiento de la voluntad, pero esto, además, de
forma universal, es decir a priori:
Y así son posibles los imperativos
categóricos, porque la idea de la libertad hace de mí un miembro de un mundo
inteligible, por lo cual, si yo fuera únicamente eso, todas mis acciones serían
siempre conformes a la autonomía de la voluntad, pero, como a la vez me intuyo
como miembro del mundo de los sentidos, deben ser conformes a ella; este deber
categórico representa una proposición sintética a priori, porque sobre
mi voluntad afectada por apetitos sensibles se añade aún la idea de
precisamente esta misma voluntad, pero perteneciente al mundo del
entendimiento, pura, por sí misma práctica (GMS, AA 04:454).
Es la sensibilidad, en tanto que introduce los
principios de las inclinaciones y los deseos, lo que hace necesaria la constricción.
El punto de vista del ser cuya voluntad es absolutamente buena es solo una
perspectiva, como leemos hacia el final de la Fundamentación:
El concepto de un mundo del
entendimiento es, así pues, sólo un punto de vista […] para pensarse a sí misma
como práctica (GMS, AA 04:458).
Reforzando esta última cita mi tesis inicial, que las
múltiples menciones a seres racionales variados son una forma de mirar hacia el
ser humano, preocupación fundamental de la filosofía kantiana.
1.3.
Los otros seres racionales para
entender la dignidad de ser feliz.
Poder pensar simultáneamente los seres racionales con
una voluntad absolutamente buena y los seres racionales que a la vez son
afectados por la sensibilidad nos lleva a pensar de otra forma la felicidad,
que juega un papel muy relevante en la metafísica de las costumbres. Esa
relevancia no la adquiere por lo que al contenido de la felicidad se refiere,
sino por la forma en que ha de afectar a la voluntad del ser sensible, es decir
por la dignidad de ser feliz, lo que traducido “en conformidad con el gusto del
público” (GMS, AA 04:388) podríamos enunciar como el merecer o no ser feliz
para un ser que se sabe responsable de sus acciones. Poder asumir la
perspectiva del ser racional absolutamente bueno es lo que otorga al ser con
una voluntad afectada además patológicamente su dignidad para ser feliz.
Observarse desde cierto punto de vista, lo que para Kant además será obrar
desde esa perspectiva, otorga la dignidad de ser feliz; no porque el ser
absolutamente bueno lo sea, nada más lejos de su posibilidad, pues la felicidad
es la suma de las inclinaciones que no se encuentran en el ser absolutamente
bueno, sino porque entonces, esa poderosa inclinación a la felicidad que tiene
todo ser humano (racional pero sobre todo, en este caso sensible) concuerda no
sólo con la sensibilidad sino con la razón. Es por ello por lo que Kant nos dice
que “asegurar la propia felicidad es un deber” (GMS, AA 04:399, 3), y han de
concordar porque tanto la buena voluntad como la felicidad son consideradas
como bienes, si bien es cierto que la primera es la fundamentación de la
segunda, “el bien sumo y la condición para todo el restante” (GMS, AA 04:396).
La posibilidad de asumir esa perspectiva es un rasgo de una buena voluntad “y
así la buena voluntad parece constituir la indispensable condición de la
dignidad de ser feliz” (GMS, AA 04:393).
Cuando el ser racional y sensible se sitúa en la
perspectiva del ser absolutamente bueno concuerda con él en el principio del
querer (GMS, AA 04:400), un querer que no es afectado por nada más en el
caso del ser cuya voluntad es afectada inmediatamente por la razón, pero que se
encuentra en una disyuntiva en el ser sensible; el querer del auténtico yo, el
responsable de sus acciones, se siente refrenado por el yo sensible y
pulsional, por obstáculos subjetivos (GMS, AA 04:397), en el sentido de
individuales, que lejos de ocultar el deber “lo hacen resaltar por contraste y
aparecer tanto más claramente” (GMS, AA 04:397). Ese principio de la voluntad
es la máxima que confiere valor moral a las acciones, por lo que ese valor no
es atributo de una mera ley universal, sino de una voluntad que es consciente
de ella en su obrar. El valor moral de la acción no descansa así en la ley que
la determina sino en la conciencia de la misma, esa conciencia de la ley en el
obrar propio que transforma el principio objetivo en máxima es lo que en la Fundamentación
aparece formulado como obrar por deber. El hecho de que tenga sentido
diferenciar la ley de la libertad de la ley de la naturaleza, la diferencia
específica entre ellas, es que la primera se refiere a una voluntad que es
consciente de esa ley en su obrar; es decir, esa ley de la libertad sólo se da,
si tiene una voluntad a la que referirse, y en esa relación entre la
representación de la ley y la voluntad surge el respeto pues “todo respeto por
una persona es propiamente sólo respeto por la ley de la que esa persona nos da
ejemplo” (GMS, AA 04:401, nota).
El recurso al ser absolutamente bueno nos deja
comprender que es sencillo tratar de obrar según una buena voluntad, pues no es
necesario conocer el curso del mundo, “simplemente” tenemos que excluir los
resortes sensibles (GMS, AA 04:404) y preguntarnos si nuestra máxima puede
convertirse en ley universal (GMS, AA 04:403). El recurso a los otros seres
racionales nos acerca no a una moral para ángeles, sino a la facilidad en el
cumplimiento del principio de la moralidad.
2.
A la búsqueda de los otros seres
racionales en la Historia universal de la naturaleza y Teoría del cielo.
La Fundamentación de la metafísica de las
costumbres trata de cómo determinarían su acción seres racionales y a la vez
sensibles. Si nos planteamos dónde podemos encontrar a esos seres hemos de
dirigirnos a la Historia universal de la naturaleza y Teoría del cielo. Pero
lo más interesante es que en esta obra además de responder a la pregunta por el
dónde, se introducirán además relevantes reflexiones en torno a la felicidad del
ser humano. No perdamos de vista que no estamos hablando en este caso de las
figuras angelicales de voluntad santa (ni por oposición de las demoníacas),
sino de seres que a la vez de racionales pueden ser sensibles y que también han
de conquistar la dignidad de ser felices.
Lo que pretendo mostrar con el estudio de esta obra es
que la hipótesis de los habitantes de los astros nos permite asumir un punto de
vista externo a nuestra razón para poder observarla y compararse con ella[9].
La reflexión en torno a otras formas de racionalidad nos va mostrando qué es el
ser humano, una pregunta que por lo tanto se hallaría ya en el Kant precrítico.[10]
2.1.
Presentación de la obra
En
1755 Kant escribe Historia universal de la naturaleza y Teoría del cielo,
son años anteriores a su década del silencio y al despertar del sueño dogmático
de la razón, a pesar de ello, en las páginas de esta obra, ya plenamente
copernicana en su ámbito, la astronomía, encontramos una similar admiración
ante el cielo estrellado colofón de la obra crítica kantiana. Esta admiración
es acompañada en múltiples lugares por versos del Ensayo sobre el Hombre
de Pope, que otorgan a la lectura un ritmo que aproxima esta cosmología a una
física cualitativa.[11]
Las palabras de Kant en varios pasajes recuerdan y parecen anunciar las famosas
líneas de la Crítica de la razón práctica (KpV, AA 05:161), quiero
destacar de entre todos los pasajes relevantes para apreciar esa resonancia a
la obra posterior el siguiente:[12]
Por su inconmensurable magnitud y
por la infinita variedad y belleza que deja traslucir por todas partes, el
edificio universal provoca un mudo asombro. Si la concepción de toda esta
grandeza cautiva la imaginación[13],
es otra la clase de encantamiento a que se entrega el entendimiento[14]
al considerar cómo tanta magnificencia, tanto esplendor transcurre por una sola
regla general con un orden eterno y justo. La estructura planetaria en que el
sol desde el centro de todos los círculos hace girar por su poderosa atracción
los globos habitados de su sistema en círculos eternos, fue formada en su
totalidad, como hemos visto, de los originariamente dispersos elementos
iniciales de toda materia universal. (NTH, AA 01:306)[15]
En
este texto, además del asombro causado por la magnitud de lo observado, se
menciona el encantamiento por la unidad del edificio universal. Este
encantamiento es un reflejo, no tanto de lo que daría de sí el copernicanismo
patente en estas líneas, sino de la inserción de la propuesta de Newton en la
organización planetaria, que tuvo una influencia explícita más relevante que
Copérnico en la composición de esta obra. A través de una explicación
mecanicista Kant nos acerca a la exposición tanto “de las articulaciones de la
creación” (NTH, AA 01:221), como de su origen, es decir, nos ofrece tanto una
cosmogonía como una cosmología derivadas de las leyes de la mecánica
newtoniana. Unas leyes que producen encantamiento por su simplicidad, pues por
dos fuerzas, la de repulsión y la de atracción (NTH, AA 01:234) Kant es capaz
de explicar el funcionamiento del edificio universal:
La configuración de los círculos,
la coincidencia de la dirección, la excentricidad, todo puede reducirse a las
causas mecánicas más simples y se puede esperar con confianza descubrirlas,
puesto que es posible derivarlas de los axiomas más fáciles y visibles (NTH, AA
01:230).
En
el ‘Prefacio’ se anuncian tres hilos conductores de la investigación que se van
entrelazando según avanza el libro y que podemos resumir en a) mostrar la
sistematicidad y por lo tanto unidad y homogeneidad de los sistemas
universales, b) mostrar la formación de éstos a través de unas mismas leyes
mecánicas y, todo ello, inevitablemente penetrado de c) la cuestión religiosa
tratada de forma detallada en el ‘Prefacio’ y el capítulo VIII de la parte
segunda de la obra.
Mi
interés se dirige a la última parte del libro ‘Contiene un ensayo de
comparación entre los habitantes de diversos planteas, basado en las analogías
de la naturaleza’ y al apéndice ‘Sobre los habitantes de los astros’, interés
que queda por tanto un tanto retirado de estos tres hilos conductores, si bien
si se ha de relacionar con uno será con el primero, pues lo que sean los otros
seres racionales depende de que los consideremos miembros de un mismo sistema,
es decir, sujetos a las mismas leyes que los seres racionales terrestres. La
diferencia entre esta última parte del libro con las dos primeras partes es su
forma de tener por verdadero lo que en ellas se expone, pues, aunque Kant no duda
de que haya planetas habitados,[16]
lo que se pueda decir de los habitantes de esos planetas está sujeto a la
probabilidad (NTH, AA 01: 236), pero a la vez contribuirá a ampliar nuestro
conocimiento (NTH, AA 01: 351). Esta última afirmación justo al comienzo de la ‘Tercera
Parte’ es prueba de que Kant está convencido de que lo que podamos decir de
otras racionalidades será parte de lo que podamos llegar a conocer de la
nuestra propia.
2.2.
¿Quiénes son los otros seres
racionales en la Historia universal de la naturaleza y Teoría del cielo?
El
amplio ‘Prefacio’ de la Historia universal de la naturaleza lo dedica
Kant a una cuestión de una gran importancia como es el lugar que se otorga a la
divinidad en el orden de la naturaleza, tema que ocupa también buena parte del
capítulo octavo de la ‘Segunda parte’. Así como he propuesto una lectura de la Fundamentación
tensionada entre la sensibilidad y la racionalidad, podemos llevar a cabo ahora
también una lectura de esta Historia universal de la naturaleza con un
interés por establecer el lugar que ocupa la divinidad en la propuesta kantiana,
un lugar que ha de asegurar a ésta su función, y a la naturaleza su
independencia, lo que crea también una tensión. Kant es consciente del peligro
en clave de lectura ateísta que entraña su propuesta y se adelanta a las
acusaciones dejando clara “la coincidencia que encuentro entre mi sistema y la
religión” (NTH, AA 01:222), y si bien sabe que su teoría es muy parecida a la
de “Lucrecio o sus predecesores, Epicuro, Leucipo y Demócrito” (NTH, AA 01:226),
recalca que la diferencia con ellas estriba en su negación del azar como
“accidental encuentro” que ayudaba a deducir la razón de la irracionalidad (NTH,
AA 01:227) y apuesta por la necesidad de una materia creada y proyectada según designios
preestablecidos (NTH, AA 01:227). La materia, por lo tanto, ha sido creada
ligada a ciertas leyes universales y necesarias, la presencia de Dios se
muestra en esa necesidad adherida a los cuerpos que le permite la no
interferencia divina en la naturaleza. Esa independencia de la naturaleza que
junto con la simplicidad de sus leyes es capaz de trazar su historia universal
es lo que explicita Kant con el famoso lema: “Dadme sólo materia y os
construiré con ella un mundo” (NTH, AA 01:229).[17]
Precisamente el no intervencionismo de Dios en su creación es una marca de la
perfección de la misma y de la omnipotencia de su creador:
¿Qué
concepto merecerá una deidad a la cual las leyes generales de la naturaleza
sólo obedecen gracias a una especie de obligación forzada, mientras que por sí
mismas se oponen a sus más sabios designios? (NTH, AA 01:333)
No
quiero pasar por alto que, mientras que esa materia atada a sus leyes mecánicas
no podría dar cuenta del origen de la vida, pues “el origen de toda la actual
constitución del Universo podrá ser comprendido con mayor facilidad que el
nacimiento de una sola hierba, o el de una oruga” (NTH, AA 01:230), las mismas
leyes mecánicas, sí podrán dar cierta cuenta del modo de relación de la materia
con la racionalidad y de la clase de seres racionales que podremos encontrar en
cada punto del universo. La perfección de la racionalidad depende de la materia
que la limita y determina el ejercido de su libertad (NTH,
AA 01:330) de tal forma que:
Los seres racionales, cuyo lugar de
formación y permanencia se halla más cerca del centro de la creación, están
hundidos en una materia espesa e inmóvil que mantiene encerradas sus fuerzas en
una inercia insuperable […]. Con la distancia del centro común crecerá en
escala permanente la perfección de este mundo espiritual. (NTH,
AA 01:330)
Antes
de responder a quiénes son los otros seres racionales presentes en esta Historia
universal de la naturaleza, creo pertinente plantearnos ¿cómo podemos de
llegar a ellos? Ya he comentado que en esta obra menciona Kant más a Newton que
a Copérnico, pero no porque fuera menos importante sino porque parece que el
giro copernicano ya ha dado sus frutos y los asume como una perspectiva muy
personal. Así, en vez de tener a un espectador que mira al cielo, tenemos ya en
1755 un ojo externo que mira a nuestro sistema:
Si este mundo de estrellas fijas en
tan inmensa distancia es observado por el ojo de alguien que se halla fuera de
él, entonces aquel mundo aparecería bajo un pequeño ángulo como un espacio reducido,
iluminado por una luz débil. (NTH, AA 01:253)
La mirada a las estrellas y a la concepción de otros
mundos se realiza desde el punto de vista de un ser que cambia su punto de
vista. Esta perspectiva le lleva a admirar, no sólo la inmensidad del cielo
sino la minúscula magnitud del planeta Tierra:
Si la magnitud de un mundo
planetario dentro del cual la tierra es tan imperceptible como un grano de
arena, asombra al entendimiento, cuanta mayor sorpresa ha de provocar la
observación de la infinita cantidad de mundos y sistemas que forman la esencia
de la Vía Láctea (NTH, AA 01:256).
Pero
el pasaje que deja más claro esa admisión de nuestro conocimiento como el de un
determinado punto de vista se encuentra en el ‘Apéndice’ donde Kant reproduce
la fábula[18] que
compara a los seres humanos con piojos que de repente se dan cuenta de que
existen otras cabezas y ven esfumarse la razón de su arrogancia (NTH, AA 01:353).
Estas líneas nos recuerdan sin duda al comienzo de Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral.[19]
La puesta en valor de la perspectiva para el conocimiento también se aplica a
la concepción del tiempo, llegando a afirmar Kant que la necesidad del mismo
depende de la magnitud de lo realizado y la velocidad de la ejecución (NTH, AA
01:361).
La
consideración de que nuestro punto de vista es sólo uno de los posibles, junto
con el método de la analogía posible por la consideración sistemática de los
cuerpos celestes, permiten a Kant explicar las formas de vida racional en otros
planetas, una vez que ha explicado la creación y ordenamiento de toda materia
posible (aunque no olvidemos que no puede explicar el origen de la vida). En
realidad, tanto la forma de ordenarse y dirigirse la materia como la forma de
vida racional posible van de la mano en la propuesta de la perfectibilidad que
Kant adscribe a la naturaleza creada:
La creación no es la obra de un
momento […]. Pasarán millones y verdaderas montañas de millones de siglos
durante los cuales se formarán y llegarán a la perfección nuevos mundos y sistemas
universales. (NTH,
AA 01:314). Espacios
infinitos están en lucha con el caos, para presentar en lo futuro verdaderos
conjuntos de mundos y sistemas universales con todo su correspondiente orden y
hermosura (NTH, AA 01:315).
Pero, a pesar de esta perfectibilidad, el progreso no
es exactamente lineal pues los mundos se destruyen y vuelven a restaurarse
desde el caos; tal vez tendríamos más bien que pensar que la destrucción de los
mundos posibles no es signo de imperfección sino, al contrario, un estar sujetos
a las mismas leyes necesarias de la materia y sus fuerzas, y no muestra más que
un ciclo constante de nacimiento y ocaso. El ser humano (y el resto de posibles
seres racionales) dejan de ser imprescindibles a pesar de mostrar cierta forma
de perfección en su progreso. Así tenemos ya una primera característica de esos
seres racionales posibles en diversos astros, y es que se van acercando al “fin
de la más alta perfección, es decir, a la divinidad, pero sin poder alcanzarlo
jamás” (NTH, AA 01:331).
Las páginas finales de la obra son las que de una
forma más clara nos muestran a un Kant precrítico por la fuerza con la que la
racionalidad depende de la experiencia sensible:
El ser humano ha sido creado para
recibir las impresiones y emociones que el mundo debe provocar en él, mediante
aquel cuerpo que es la parte visible de su ser y cuya materia no sólo sirve al
espíritu invisible que lo habita para imprimirle las primeras concepciones de
las cosas exteriores, sino también es indispensable en la acción interna de
repetirlas, de unirlas entre sí, en una palabra, de pensar. (NTH, AA 01:355)
Esta es la estructura de nuestra naturaleza que nos
obliga a depender de un cuerpo, pero Kant reconoce la superioridad de la parte
espiritual que se ve así limitada. ¿Cómo es esta relación del cuerpo con el
espíritu en los otros planteas habitados? Según Kant todo depende de la
distancia al Sol, de tal forma que los cuerpos van siendo más livianos y la
hondura espiritual más perfecta según va aumentando la distancia al astro. El
ser humano ocupa una posición intermedia (NTH, AA 01:359) y, rebajando en este
punto el nivel de verosimilitud, puede que el resto de seres racionales no
puedan hacerse responsables de sus actos y por lo tanto no se les pueda
adscribir el pecado[20].
Una segunda característica por lo tanto de estos seres es la diferencia que en
ellos se halla la capacidad de asumir sus propios actos, sólo en la Tierra y
tal vez en Marte encontramos seres responsables al habitar en “un punto
intermedio entre la debilidad y la aptitud de resistencia” (NTH, AA 01:366). Por
ello podríamos decir que, si bien estamos ante una concepción heliocéntrica
según el copernicanismo, es decir, desde el punto de vista geográfico, no se ha
abandonado aún el antropocentrismo que considera al ser humano como el más
perfecto de los seres morales. Losch introduce el concepto de principio de la
mediocridad (atendiendo a la definición de mediocre como propio del punto
medio) como una característica geográfica de la visión kantiana del universo,
pero este principio no se encontraría en la relación moral del ser humano con
el resto de seres racionales donde encontramos, en 1755, cierto
antropocentrismo (Losch 2016, p. 265).
Es en la ‘Conclusión’ de la obra donde Kant nos
muestra su intención al reflexionar sobre estos temas. Podemos pensar en todo
lo que ha habido, hay y habrá en el universo, pero ante el espectáculo del
cielo estrellado reconoce el ser humano que tiene un camino abierto para la
felicidad y una altura “superiores a los privilegios que la más ventajosa
creación de la naturaleza puede conquistar en todos los cuerpos siderales” (NTH,
AA 01:368). En el Kant precrítico el ser humano es el ser racional que además
puede ser feliz y esto le otorga un privilegio sobre el resto de seres racionales.
3. Reflexiones
finales en torno a la Antropología en sentido pragmático.
El
hecho de que en la Antropología Kant nos vuelva a decir: “Bien podría
ser que en algún otro planeta existieran seres racionales” (Anth, AA 07:332),
al igual que habíamos encontrado en 1755, me lleva a pensar que cuando Kant
admiraba el cielo estrellado y la ley moral en él (KpV, AA 05:161), también
tenía en su horizonte la presencia de la ley de la moralidad en otras
racionalidades posibles. De esta forma, dando la vuelta a las palabras de Kant,
la ley moral la conocía en primer lugar necesariamente en él, pero la reconocía
a la vez en el mismo cielo estrellado, por eso podían estar conectadas en la
conciencia de su existencia (KpV, AA 05:162).
Kant
cierra la Antropología tratando el carácter de la especie, y para ello
plantea la dificultad que supone no poder comparar, de hecho, al ser humano con
otros seres racionales (Anth, AA 07: 321). La presencia de esos otros seres
racionales en esta obra concluye el desarrollo de esa parte empírica de la
doctrina de las costumbres que encontramos en el ‘Prefacio’ de la Fundamentación,
y me parece suficiente para admitir que, con independencia de la forma de tener
por verdad su existencia, es decir, con independencia de que existan o no, podemos
conocer al ser humano en perspectiva con un propósito eminentemente práctico.
La pregunta ‘¿qué es el ser humano?’ recibe una resolución negativa en estas
páginas de la Antropología:
Parece, pues, que el problema de
indicar el carácter del género humano es absolutamente insoluble, porque
tendría que resolverse comparando dos especies de seres racionales por medio de
la experiencia: comparación que esta no nos ofrece (Anth, AA 07:321).
Así,
si en la primera Crítica la metafísica se descubre como ciencia imposible
desde el punto de vista del uso teórico de la razón y sólo posible desde el uso
práctico, la pregunta por el ser humano podría tener, por analogía, una
resolución desde el uso práctico de la razón. Esta resolución práctica parece
tener dos partes, por un lado, dado que no puede ser comparado con otra
especie, el ser humano ha de volverse a sí mismo y así “tiene un carácter que
él mismo se crea, al ser capaz de perfeccionarse de acuerdo con los fines que
él mismo se señala […], puede hacer de sí un animal racional” (Anth, AA 07:322).
Por otro lado, la comparación con una hipotética especie racional que pueda ser
pensada puede servir como punto de referencia para entender el progreso de la
especie en la historia desde el punto de vista de la moral. [21]
El esfuerzo por pensar otros seres racionales es el esfuerzo de pensar lo que
puede dar de sí la razón de un ser que a la vez es sensible.
De
hecho, este esfuerzo de pensar un ser que la experiencia no nos muestra tiene ventajas
sobre la propia experiencia posible de esos seres, ventajas que podemos reconocer
a partir del ‘Prólogo’ de la Antropología. Al pensar en esos otros hipotéticos
seres racionales, es decir, pensar cuanto da de sí la racionalidad vinculada a
la sensibilidad, no nos las tenemos que ver con el disimulo de la persona que
se sabe observada ni con los hábitos que actúan como segunda naturaleza, y que,
por lo tanto, son difíciles de separar del carácter propio de la especie (Anth,
AA 07:121).
Este
‘Prólogo’ de la Antropología concluye además poniendo en valor la
invención de personajes como en la literatura, que además de la experiencia
pueden mostrarnos la naturaleza humana, la explicación en boca de Kant nos
anima a no abandonar las perspectivas de los otros personajes racionales posibles,
pues:
Han de estar tomados en sus rasgos
fundamentales de la observación del obrar y omitir reales de los hombres;
porque si bien tienen que ser exagerados en cuanto al grado, en cuanto a la
cualidad deben ser concordantes con la naturaleza humana (Anth, AA 07:121).
Es
la posibilidad de comparar al ser humano con cierta forma de racionalidad de la
que no tenemos experiencia lo que nos posibilita para pensar en la
predisposición pragmática de civilizarse por medio de una cultura (Anth, AA 07:323)
que no deja ver su término (Anth, AA 07:324). Pero no olvidemos que lo
importante es el ejercicio de la comparación, y por extraño que resulte, lo
menos significativo es la existencia de los términos comparados. Kant nos decía en la Fundamentación
que no podremos nunca tener la certeza de que una acción humana haya sido
absolutamente determinada por el principio de la moralidad y, por lo tanto,
puede que nunca se haya dado una acción semejante, sin embargo, esto no resta
en absoluto nada al valor del principio de la determinación de la voluntad;
aplicando esta misma lógica podemos decir que nunca podremos conocer de forma
absolutamente cierta la existencia de otros seres racionales, pero lo relevante
son los principios de la comparación de la racionalidad que con esos seres
podemos trazar. La perspectiva de la
racionalidad en otros seres permite a Kant formular que mientras que en los
demás animales sabemos cuáles son sus fines propios, su destino, en el ser
humano tenemos que pensar en “las innumerables generaciones que pueden elevarse
hasta la consecución de su destino” (Anth, AA 07:324). De la misma forma, la
predisposición moral necesita que su carácter sensible pueda ser superado en su
continua propensión a apetecer lo ilícito (Anth, AA 07:324)
por su carácter inteligible para poder ser considerado bueno. Este
parangón con otras posibles racionalidades posibilita pensar al ser humano con
la independencia de la experiencia que de él tenemos: la experiencia del
conflicto continuo, de la fragmentación de las ciencias (Anth, AA 07:326), de
la felicidad irresuelta (Anth, AA 07:326), de una constitución civil en la que
es “más poderosa la animalidad que la pura humanidad” (Anth, AA
07:327). Las otras racionalidades nos permiten pensar la educación del género
humano como conjunto y no como colección (Anth, AA 07:328). Pensar en la
racionalidad de otros posibles seres, es decir, pensar la racionalidad en
perspectiva, abre la puerta a que la razón pura, pensada desde su impureza, nos
hable del progreso de la historia.
El
punto de vista el espectador exterior que observa al ser humano nos muestra el
disimulo como una de las características más pertinentes para nuestra
descripción:
Es inherente ya, pues, a la
composición originaria de una criatura humana y a su concepto de especie el
indagar los pensamientos ajenos, pero el contener los suyos (Anth,
AA 07:332).
Sabemos
que esto no es una respuesta desde el punto de vista teórica a la pregunta por
el ser humano, es más bien una respuesta pragmática que nos indica la pertinencia
de un principio de precaución en el trato con tales seres.
4. Conclusiones
La
presencia de los otros seres racionales en la obra kantiana es una perspectiva constante.
Pensar en otras formas de racionalidad en cuyas voluntades se da también una
influencia sensible nos ha servido para tratar las siguientes cuestiones:
-
Pensar una voluntad absolutamente buena en comparación con las posibles voluntades
afectadas por la sensibilidad es la forma en que Kant nos explica por qué el
imperativo categórico es un juicio sintético a priori y nos muestra los
términos del mismo.
-
La posibilidad de pensar en otros seres racionales y sensibles que pueden
habitar en otros planetas y que no sean ni ángeles (con una voluntad
absolutamente buena o santa) ni demonios (donde la racionalidad se encuentra
prácticamente negada, aunque no del todo), nos permite pensar la dignidad de
ser feliz o simplemente la felicidad en el caso de los escritos precríticos.
-
Pensar la racionalidad existente en perspectiva a través de otra posible nos
permite pensar un progreso necesario, una perfectibilidad de la racionalidad, así
como entender las condiciones del obrar de esta.
El
amplio texto de David L. Clark (2001), explica de forma exquisita el sentido de
esta comparación entre seres racionales que he tratado de describir:
Necessary
yet extraneous, missing yet accounted for, the aliens evoke other human or
quasi-human alterities that are not elsewhere, on a distant world, but here, on
Earth—and that threaten to make of here and elsewhere (Clark 2001, p. 204).
No
hay un encuentro posible con los otros seres racionales,[22]
pero sí encuentra Kant en ellos el mejor referente para entender la
racionalidad humana, en tanto que pueda pensarse como relativa a otras
racionalidades.
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