La apercepción cosmológica y los confines del yo
Cosmological Apperception and the Boundaries of the
Self
Felipe Cuervo Restrepo·
Universidad de los Andes, Colombia
Resumen
La Reflexión de Leningrado, desde su publicación en
1986, ha llamado la atención principalmente por la introducción de la
apercepción cosmológica, cuya función en el sistema kantiano no es del todo
clara. Usualmente, la interpretación del concepto ha sido condicionada por la
lectura de la Reflexión como una modificación de la Refutación del Idealismo,
de lo que es buen ejemplo el trabajo de Claudia Jáuregui (2001). En este
ensayo, argumento que esta lectura no puede dar cuenta de todas las
innovaciones a las que Kant parece estar apuntando en este texto y que, por el
contrario, relacionarlo con ciertos avances en el Opus Postumum con
respecto a la auto-afección lleva no sólo a una comprensión más rica de la
apercepción cosmológica, sino también a un argumento innovador frente al
idealismo.
Palabras
clave
Reflexión
de Leningrado, Opus Postumum, Apercepción cosmológica, Auto-afección
Abstract
The Leningrad Reflection, since its publication in
1986, has attracted attention mostly due to the introduction of cosmological
apperception, the role of which in the Kantian system is not entirely clear.
Usually, interpretation of the concept has been conditioned by reading the
Reflection as a modification of the Refutation of Idealism, of which the work
of Claudia Jáuregui (2001) is a good example. In this essay, I argue that this
reading cannot account for all the innovations that Kant seems to be pointing
at in this text and that, on the contrary, relating it to certain advances in
the Opus Postumum regarding self-affection leads not to only to a richer
understanding of cosmological apperception, but also to an innovative argument
against idealism.
Key
words
Leningrad
Reflection, Opus Postumum, Cosmological Apperception, Self-affection
1. Introducción[1]
La Reflexión de Leningrado (RL) (propiamente Loses
Blatt Leningrad I) ha llamado la atención desde su publicación en 1986 en parte
por ofrecer lo que parece ser una modificación del argumento de la Refutación
del Idealismo (RI), pero principalmente por una particular innovación
terminológica, la de incluir la apercepción cosmológica:
Uno
debe diferenciar la apercepción pura (trascendental) de la apperceptio
percipientis empírica, de la aperceptiva percepti. La primera dice
simplemente yo soy. La segunda, yo era, soy y seré, esto es, soy una cosa del
tiempo pasado, el presente y el futuro, en donde esta conciencia, yo soy, es
común a todas las cosas como determinación de mi existencia como magnitud. Esta
última es la cosmológica, la primera es puramente psicológica. La apercepción
cosmológica, que considera mi existencia como magnitud en el tiempo, me pone en
relación con otras cosas, que ya son, fueron y serán [.] (RL R22-26)[2]
El misterio que parece contener el término ha invitado
a las más diversas interpretaciones,[3]
pero ninguna, que yo sepa, ha intentado relacionarlo con los trabajos tardíos
de Kant en el Opus postumum, donde vuelve a examinar muchos de los
mismos problemas. En consecuencia, en este artículo, partiré de la
interpretación que hace Claudia Jáuregui de RL, a mi manera de ver la más
cuidadosa, y señalaré las limitaciones que tiene por depender en exceso de los
trabajos previos de Kant, específicamente de la RI (sección 2). Después, dada
la frecuencia con que el tema de la auto-afección aparece tanto en RL como en
las obras posteriores, daré un breve mirada al problema del sentido interno como
auto-afección en la Deducción Trascendental, que es, hasta donde sé, el
tratamiento más cuidadoso que del tema hizo Kant, esperando encontrar allí más
información sobre la síntesis pura del tiempo y su relación con la
autoconciencia (sección 3), a lo que seguirá un examen de pasajes claves del Opus
postumum (sección 4). Para terminar, ofreceré un esquema de lo que podría
ser una nueva interpretación de la Reflexión de Leningrado: mi lectura,
expresada escuetamente, es un intento por darle pleno sentido a la expresión apercepción
cosmológica a la luz de las modificaciones que, a la largo de la obra de
Kant, fue sufriendo la concepción de la auto-afección; estos cambio parecen
llevarlo a una postular una nueva variante de la conciencia a priori que de sí mismo
tiene el sujeto como ente en el mundo (Weltwesen), lo que lo obliga a
precisar todavía más la naturaleza del yo empírico como aquel que se percibe
simultáneamente con otras entidades en el mundo
(sección 5).
2. La
Reflexión de Leningrado y la Refutación del Idealismo, primer intento (según
Claudia Jáuregui)
Poco después de introducir la apercepción cosmológica,
Kant ofrece lo que, a ojos de Jáuregui, es el argumento central de RL:
La
simultaneidad no es una determinación de la realidad con respecto al percipientis,
sino al percepti, pues la simultaneidad sólo es representada en lo que
puede ser percibido hacia atrás igual que hacia adelante, lo que no puede ser
la existencia [Daseyn] del percipientis, que sólo puede ocurrir
sucesivamente, esto es, hacia adelante. (RL R 27-30)
Tomando esto como punto de partida, es natural asumir,
como lo hace Jáuregui, que RL vendría a ser una nueva versión del argumento de
RI, pero apelando a la noción de simultaneidad en vez de a la de permanencia
(Jaúregui 2008: 292-293). La pregunta sería, entonces, qué tanta diferencia
habría entre ambas versiones del argumento; según veremos, para Jáuregui, es
más bien poca.
Jáuregui
propone que tomemos la afirmación de que “De manera inmediata no soy un objeto
para mí mismo, sino sólo aquél que percibe un objeto” (RL R 32) como
equivalente a la “conclusión escéptica” de RI; esto es, debemos entender esta
afirmación como proveniente la creencia kantiana (que discutiremos en un par de
párrafos) de que el flujo de la
conciencia que aparece en el sentido interno no permite la aplicación de la
categoría de la sustancia, sin la cual no es posible sintetizar algo que pueda
ser objeto de la experiencia. Ahora, nos dice Jáuregui, si las categorías del
entendimiento no pueden aplicarse al múltiple dado en el sentido interno,
tampoco puede realizarse la síntesis de la apercepción, en tanto ésta depende
del reconocimiento de la unidad del acto sintético que es la aplicación de las
categorías. No tendríamos, en otras palabras, conciencia o experiencia alguna
si dependiésemos de manera exclusiva del sentido interno; para que la
conciencia surja, entonces, hace falta que nos sean dadas intuiciones en el
sentido externo, en el espacio, a las que sí resulte posible aplicar las
categorías. Una vez haya objetos sintetizados en el sentido estricto,
podríamos, supone Jáuregui, experimentar de alguna manera el contraste entre lo
objetivo y lo meramente subjetivo, contraste que vendría marcado por la
posibilidad de una aplicación plena de la categoría de sustancia, que permite
la percepción de simultaneidad, en contraste con el carácter por completo
sucesivo de la experiencia dada en el sentido interno (Jáuregui 2008: 296-298).
La
misma Jáuregui acepta que su interpretación transforma el argumento central de
RL en una reelaboración de RI que poco agrega a la ya ofrecida en la segunda
edición de la Crítica. Sin embargo, afirma que sí hay algo novedoso en RL y que
esta novedad viene indicada por el bautizo de la apercepción empírica como
cosmológica, en tanto el nombre indica que “the empirical consciousness of our
existence in time is not only given in correlation with the
consciousness of the external world, but it involves also the consciousness
that we are part of it” (Jáuregui 2008: 298), interpretación que
defiende apelando a RL V 4-6: “Soy consciente de mí mismo en tanto ente del
mundo [Weltwesens] inmediata y originalmente, y justamente sólo por ello
es mi propia existencia [Daseyn] determinable, sólo como fenómeno, como
una magnitud en el tiempo”. Si bien estoy de acuerdo con que este énfasis en mi
existencia dentro del mundo resulta una innovación con respecto a la Crítica,
creo que por eso mismo estamos obligados a preguntarnos si no debe haber
también una innovación en el argumento. Quiero decir, si el argumento de RL es
idéntico al de RI, ¿por qué llegaría Kant a una conclusión distinta? Si la
lectura de Jáuregui es correcta y la experiencia que tiene el sujeto de sí
mismo no es la de un objeto en sentido estricto, sino la de una especie de
pseudo-objeto[4] que
se manifiesta con unos parámetros de constitución distintos, ¿qué justificación
tendría Kant para llevar todavía más lejos su conclusión y creer que había
demostrado que el sujeto no es un observador externo del mundo sino una entidad
esencialmente mundana? Espero poder ofrecer algunas pistas para responder estas
preguntas en la conclusión de este ensayo, pero, antes, debemos aclarar qué
razones tiene Jáuregui para leer RI como obligándonos a asumir una conclusión
escéptica sobre la experiencia en el sentido interno.
Buena
parte de la lectura que hace Jáuregui de RI depende de su intento por resolver
un aparente contradicción entre ésta y la Primera Analogía de la Experiencia,
contradicción que bien puede resumirse así: en la Primera Analogía, Kant parte
de la imposibilidad de determinar la diferencia entre el orden temporal
subjetivo y el objetivo dependiendo sólo del orden de la experiencia y concluye
que, si esta diferenciación se da, ha de ser porque la síntesis objetiva
depende de la categoría de sustancia, que determina a un objeto como perdurando
en el tiempo y, en esa medida, indica que el orden de la percepción pudo haber
sido distinto (A182-183/B225-226). Ahora, agreguemos a esto que Kant acepta la
muy clásica doctrina de que el cambio sólo puede percibirse como una alteración
de aquello que permanece y concluiremos que, para que haya experiencia de un
cambio, tiene que haberse sintetizado algo como sustancia (A184/B227) o, por
ponerlo en términos de la tesis en la edición A de la Analogía, el cambio sólo
puede percibirse como una alteración de la sustancia. Pasemos ahora a RI: el
argumento de Kant, en líneas generales, establece que, si el sujeto tiene
experiencia de sí mismo, ha de haber algo sustancial que permita dicha
experiencia (hasta aquí, sigue a la perfección lo establecido en la Analogía),
pero, como nada hay de sustancial en la experiencia que de sí tiene el sujeto
en el sentido interno, dicha sustancialidad ha de provenir del sentido externo
y, por lo tanto, debe existir algo por fuera del sujeto para que el sujeto
tenga una experiencia de sí mismo (B275-276). El problema, según lo señala
Jáuregui, está en que la tesis de la Analogía en A establece que todo cambio ha
de ser una alteración de la sustancia, pero, en este caso, nada hay de
sustancial en el sujeto de lo que los cambios en el sentido interno puedan ser
alteraciones, o, de lo contrario, el sujeto podría percibirse a sí mismo sin
tener que apelar al sentido externo (Jáuregui 2018: 51).
El problema se
soluciona, nos dice Jáuregui, si prestamos la debida atención a la modificación
en la Analogía B, en la que Kant afirma que la sustancia es aquello “in
relation to which alone all temporal relations of appearance can be determined”
(B225); en otras palabras, el alcance de la tesis de Kant se ha extendido a
afirmar que los cambio pueden darse no sólo como alteraciones de las sustancias
como tales, sino también en relación con ellas, sin que esto implique de manera
necesaria que pertenezcan como accidentes a la sustancia (Jáuregui 2018:
51-52). Esto, sin embargo, no implica que Kant haya rechazado la conclusión de
la Analogía A; muy por el contrario, la dejó presente en la segunda edición.
Jáuregui soluciona el problema argumentando que la extensión de la tesis es
posible porque Kant distingue dos maneras de percibirse el cambio, una tal que
los cambios sean percibidos como objetivos, en cuyo caso tendrían que ser
accidentes de una sustancia (esto es, corresponder con la tesis formulada en
A), y otra en que los cambios se den sólo en relación con una sustancia,
en cuyo caso podrían corresponder a una serie temporal subjetiva (y caerían
entonces bajo la extensión propuesta en B) (Jáuregui 2018: 53-54). Es de aquí
que se sigue la conclusión escéptica que nos interesaba rastrear: si hemos de
evitar que la conclusión de la Analogía A nos lleva a postular (a la luz de RI)
una sustancialidad contradictoria tras los cambios en la experiencia que de sí
tiene el sujeto en el sentido interno, tenemos que aceptar que esta experiencia
es la de un pseudo-objeto en tanto no está sintetizado por las categorías del
entendimiento: “La ‘experiencia’ interna no es pues un genuino
autoconocimiento, porque no responde a las condiciones que requiere la
constitución de un orden propiamente objetivo” (Jáuregui 2018: 54-55).
¿Es
ésta la única manera posible de darle sentido a RL? Según espero demostrar, hay
otra que no sólo no nos lleva a una conclusión escéptica, sino que nos
permitirá entender la noción de apercepción cosmológica como un verdadero
avance en la filosofía kantiana. Sin embargo, para llegar a ella, tendremos que
hacer un breve excurso a través de la naturaleza del sentido interno.
3. El
sentido interno como auto-afección del entendimiento[5]
En una nota al
parágrafo 24 de la Deducción B, Kant se queja de no entender “cómo se puede
encontrar tanta dificultad en que el sentido interno sea afectado por nosotros
mismos” y pasa a explicarlo con los actos de atención: “Todo acto de atención
puede darnos un ejemplo de ello. El entendimiento determina siempre, en él, al
sentido interno de acuerdo con el enlace que él piensa, de modo que llegue a
producirse una intuición interna que corresponda al múltiple de la síntesis del
entendimiento” (B156-157n; énfasis en el original). Para darle plena fuerza a esta
tesis, hace falta agregar un par de detalles. Empecemos por señalar que, para
Kant, al sentido interno no parece serle dado un múltiple que pueda ser
sintetizado por sí mismo con independencia del espacio: “Por consiguiente, no
es que el entendimiento encuentre ya en éste [el sentido interno] un
enlace tal de lo múltiple, sino que lo produce, al afectarlo”
(B155; énfasis en el original); al sentido externo, en cambio, sí le es dado
dicho múltiple, a través de la intuición, que, además, puede sintetizarse a
priori para proveernos de conocimiento (en la geometría, por ejemplo):
Esta síntesis de lo múltiple de la intuición
sensible, que es posible y necesaria a priori, puede llamarse figurativa
(synthesis speciosa) [...]. (B151; énfasis en el original; cf. B160n)[6]
Sin
entrar a debatir la diferencia precisa entre la synthesis speciosa
y la intellectualis (problema que exigiría otro artículo), vale la pena
recalcar que la primera establece, con toda claridad, que lo múltiple de la
intuición sensible efectivamente puede sintetizarse a priori.
Esta posibilidad es la que permite la construcción de conceptos espaciales que
fundamenta el conocimiento geométrico; lo interesante aquí es que, a ojos de
Kant, el objeto singular se construye a priori a partir de lo dado
al sujeto en la intuición pura, y por ello permite conclusiones universales
(B741-742). Esto es, el entendimiento sintetiza el múltiple espacial a priori
dado al sentido externo, mientras que, en el caso del sentido interno, esto no
parece posible.
La razón para esta
diferencia no es del todo clara, pero encontramos una indicación, muy relacionada
con lo ya mencionado en la discusión de RI, en B68:
La
conciencia de sí mismo (apercepción) es la representación simple del Yo; y si
sólo por ella fuera dado, espontáneamente, todo lo múltiple en el
sujeto, entonces la intuición interna sería intelectual. En el ser humano, esta
conciencia requiere percepción interna de lo múltiple que es previamente dado
en el sujeto; y la manera como esto [múltiple] es dado en la mente sin
espontaneidad, debe llamarse, en virtud de esta diferencia, sensibilidad.
(énfasis en el original)
Juntando
las secciones recién mencionadas, creo que podemos construir el siguiente
argumento explícito sobre lo múltiple en el sentido interno: sabemos, dado el
argumento de la Deducción, que, si tenemos conocimientos universales y
necesarios como la geometría y la aritmética, es porque poseemos intuiciones a
priori del espacio y el tiempo (cf. B15-16). En el caso de la geometría,
esto es posible porque el sentido externo aporta un múltiple dado a priori
(en el espacio) al que es posible aplicar las categorías. Sin embargo, si
intentásemos aplicar esto al caso del sentido interno, resultaríamos en
posesión de un objeto dado a priori en el tiempo y sintetizado por las categorías
y, dado el presupuesto inicial de RI, ya sabemos que ésta es una posibilidad
que Kant niega.[7] La
pregunta es, entonces, de dónde puede provenir el múltiple a priori en
el tiempo (que sirve, por ejemplo, de fundamento para la aritmética) si no ha
de ser dado por el puro sentido interno; la única respuesta plausible, que
explicaremos apelando a la Deducción B, es que el sentido interno opere sólo
sobre lo múltiple dado en el espacio (esto es, en el sentido externo):
Lo
que determina al sentido interno es el entendimiento y la facultad originaria
de éste, de la enlazar lo múltiple de la intuición, es decir, de someterlo a
una apercepción (en la cual descansa la posibilidad misma de él). Ahora bien,
como el entendimiento, en nosotros los humanos, no es, él mismo, una facultad
de intuiciones, y a éstas, aunque estuvieran dadas en la sensibilidad no puede
él acogerlas en sí para para poder enlazar aquello que entonces vendría
a ser lo múltiple de la intuición propia de él, resulta que la síntesis
de él, cuando se lo considera a él únicamente por sí mismo, no es nada más que
la unidad de la que él es consciente, como tal [acción], aun sin la
sensibilidad, [acción] por la que él tiene el poder de determinar internamente
la sensibilidad con respecto a lo múltiple que a él puede serle dado de acuerdo
con la forma de la intuición de ella. El entendimiento, entonces, bajo la
denominación de síntesis trascendental de la imaginación, ejerce sobre
el sujeto pasivo cuya facultad es él [mismo], aquella acción de
la cual decimos, correctamente, que por ella es afectado el sentido interno.
(B153-154; énfasis en el original).
Simplificando
un poco, el punto de Kant parece ser que la intuición a priori dada al sentido
interno es el resultado de reconocer la unidad del acto sintético por medio del
cual el entendimiento realiza la síntesis figurativa de lo múltiple. Dado que
dicho reconocimiento es la apercepción pura (B132), se sigue que la intuición
pura dada al sentido interno es producto de la apercepción en tanto reconoce
como producida por su espontaneidad la unidad de la intuición espacial. Si
tenemos esto en cuenta, el ejemplo de la línea resulta especialmente claro:
[N]i
tampoco [podemos representarnos] el tiempo, sin prestar atención, en el trazado
de una línea recta (destinada a ser la representación figurativa externa del
tiempo), meramente a la acción de síntesis de lo múltiple, por la cual
determinamos sucesivamente el sentido interno, y [sin prestar
atención] por ese medio a la sucesión de esta determinación en él. El
movimiento, como acción del sujeto (no como determinación de un objeto), y en
consecuencia, la síntesis de lo múltiple en el espacio, cuando hacemos
abstracción de éste y sólo atendemos a la acción por la cual determinamos el sentido
interno de acuerdo con la forma de él, es incluso lo que produce, ante todo, el
concepto de la sucesión. (B154-155; énfasis en el original)
Cuando dibujo una
línea, me percato de la multiplicidad de actos por medio de los cuales
sintetizo cada nuevo trazo para continuar percibiendo la línea como una en vez
de como diversas entidades de distinta longitud creándose ab nihilo a
cada momento; pero, por supuesto, para que esta unificación de diversos
múltiples espacio-temporales resulte posible, deben ellos mismos ser sintetizados
como actos relacionados con la unidad del “yo pienso”. La acción del yo que es
esta segunda síntesis llevaría a que el sujeto se afectara a sí mismo
justamente en tanto realiza un acto de síntesis cuya unidad depende de la suya;
de ahí que la intuición dada al sentido interno sea el resultado de la
auto-afección.
En
cierta medida, lo anterior, en caso de ser una interpretación correcta, ya
contiene el germen de RI; sin embargo, hay un elemento que resulta
problemático: a lo largo de la Deducción, Kant insiste en que hay dos clases de
apercepción, la pura, que corresponde con el mero reconocimiento del “yo
pienso” que puede acompañar todas mis representaciones, y la empírica, en que
yo me soy dado como una mera apariencia (B132), pero, en los pasajes antes
citados, Kant parece abrir la posibilidad a que el sujeto se afecte a sí mismo
(esto es, produzca un múltiple para el sentido interno) partiendo sólo de la
forma de la intuición, lo que implicaría otra especie de apercepción, que no
corresponde con el mero reconocimiento de las representaciones como mías del yo
trascendental, pero que tampoco es empírica en sentido estricto, en tanto
correspondería a un sujeto que se afecta a sí mismo en la síntesis
trascendental de la imaginación. Apelando a lo que hemos venido diciendo en
esta sección, podríamos describir la auto-afección como la intuición pura que
el sujeto tiene de sí en tanto intuye su propia actividad sintética operando a
priori sobre el espacio. En tanto todo aquello que intuye es puro, no correspondería
al sujeto empírico, pero tampoco correspondería con el yo trascendental en
tanto éste es condición de posibilidad para cualquier síntesis, mientras que
esta nueva apercepción sólo es posible cuando intuyo la actividad sintética del
sujeto. Sospecho que el haberse percatado de esta posibilidad fue lo que llevó
a Kant a reelaborar el argumento de RI en RL, pero, antes de entrar en RL como
tal, debemos pasar por el Opus postumum para encontrar evidencia
de que Kant sí fue consciente de este posible nivel intermedio de la
apercepción.
4. El
sentido interno y el yo cosmológico en el Opus postumum
Toda una sección del Opus postumum, intitulada
por los editores Selbstsetzunglehre, está dedicada a reconsiderar, una y
otra vez, el acto de conciencia en que el yo se pone a sí mismo (selbst setzen).
Si bien de fragmento en fragmento hay variaciones, creo que es posible extraer una
doctrina general, que, en alguna medida, aparece resumida en XXII:413:
El
primer acto de conocimiento es el verbo [verbum]: Yo soy, la conciencia
de sí mismo, pues yo [en tanto] sujeto soy un objeto para mí: -Aquí ciertamente
hay una relación que antecede a toda determinación del sujeto: a saber, la de
la intuición con el concepto, en la que el yo se duplica; esto es, en tanto yo
me ponga a mí mismo [mich selbst setze], [el sujeto] es tomado de dos
maneras: por un lado, en tanto cosa en sí (ens per se) y, por el otro,
como objeto de la intuición, específicamente u objetivamente en tanto
apariencia o como constituyéndome a mí mismo a priori como una cosa,
esto es, como una cosa en sí misma.
La
conciencia de sí mismo (apperceptio) es un acto por medio del que
el sujeto en general hace de sí mismo un objeto. No es todavía una percepción
(apprehensio simplex), esto es, una representación sensible, para la
cual se requiere que el sujeto sea afectado por un objeto cualquiera, lo que
haría de ésta una intuición empírica, sino [que es] una intuición pura, que,
bajo las denominaciones del espacio y el tiempo, contienen [sic]
meramente lo formal de la composición (coordinatio et subordinatio) de
lo múltiple de la intuición […].[8]
A primera vista, el comienzo de esta sección no parece
añadir nada nuevo a lo que ya sabemos desde la primera Crítica: debe
diferenciarse el puro acto intelectual de la apercepción trascendental de la
apercepción empírica, en que me soy dado como objeto. El segundo párrafo, sin
embargo, introduce una nueva distinción en la apercepción del sujeto como
objeto. Ésta sería el resultado de una síntesis de la pura intuición, que
podríamos, siguiendo nuevamente lo expuesto en la sección 3, explicar como la
auto-afección del sujeto que sintetiza la intuición formal del espacio, lo que
no llevaría a la síntesis de un objeto como tal (esto es, no habría percepción
de sí mismo), pero sí a una conciencia formal del sujeto como afectable
(sensible, si se quiere) en el espacio y tiempo. Más evidencia de esto puede
encontrarse en XXII:418,[9] donde Kant retoma la síntesis a priori
de la pura espacio-temporalidad, XXII:421,[10] donde considera la posibilidad de sintetizar
objetos de la intuición a priori como mera forma, XXII:77-78,[11]
donde retoma la conciencia intuitiva pero trascendental de sí mismo en el marco
de la intuición formal a priori del espacio y el tiempo e introduce
también una terminología que facilitará nuestra exposición: lo cogitabile
como la mera unidad conceptual y lo dabile como la síntesis de la
intuición a la luz de un concepto, que bien puede ser, como en el caso del
espacio, el tiempo, y el nivel intermedio de la apercepción, trascendental. A
esto bien podríamos agregar, para mantener la unidad terminológica, lo datum,
en tanto síntesis conceptual realizada sobre la experiencia, como objeto dado a
posteriori. En XXII:79, Kant retoma los términos cogitabile y dabile
y los aplica al caso específico de la apercepción, asegurándose de aclarar que
me conozco como intuición pura a priori:
Para
mí mismo, soy un objeto del pensamiento (cogitabile) y de la intuición (dabile),
en primer lugar como de una representación pura (no empírica); este
conocimiento se llama conocimiento a priori y contiene en sí un
principio de la conexión de la multiplicidad de estas representaciones en tanto
lo formal de esta unidad, independientemente de toda percepción en tanto
lo material de las representaciones. (énfasis en el original)[12]
La misma
apercepción pura del sujeto como intuición aparece en XXII:81-81 y XXII:83-84.
A todas éstas, sin embargo, no hemos especificado
mayor cosa en qué consistiría esa intuición formal que de sí mismo tendría el sujeto.
La Selbstsetzunglehre, hasta donde veo, no va más lejos que afirmar la evidente
conclusión de que no puede haber un conocimiento determinado en la
auto-conciencia, en tanto esto exigiría un datum que sintetizar, sino
que, en tanto mero dabile, es la forma en general en que un sujeto se
concibe como objeto (cf. XXII:87). Sin embargo, hay algunas pistas, que
por fin nos acercarán al misterio de la apercepción cosmológica y, con ello, a
la interpretación de RL, en la sección que los editores han dado en llamar
“¿Qué es la filosofía trascendental?”.
En esta sección, nos encontramos con fragmentos a los
que Kant mismo ha dotado de títulos y es sorprendente la frecuencia con que los
títulos apuntan a una nueva concepción de la filosofía trascendental como partiendo
de tres principios básicos: Dios, el mundo, y el sujeto (cf. XXI:24, 32,
34, 59). Dado que no será esencial para lo que aquí nos concierne, dejemos de
lado qué exactamente entiende Kant por Dios.[13] El mundo, por su parte, es un principio de la
razón, pero relacionado con la sensibilidad: es la unidad de la suma de todo
aquello que puede ser dado como apariencia en el espacio y el tiempo; esto es,
el mundo es el principio que garantiza la unidad de la totalidad de nuestras
experiencias (cf. XXI:21, 24, 30).
Pasemos, entonces,
a lo que más nos interesa: el sujeto:
Entre
todas las características que a un ente pensable corresponden, la primera es ser
consciente de sí mismo como persona, en concordancia con lo que el sujeto […]
se constituye a sí mismo a priori como objeto, pero no como en la
apariencia, […], sino como ser que es fundador [Begründer] y creador de
su propio ser según la cualidad de ser personalidad, según el yo soy. En
tanto humano, para mí mismo, soy un objeto sensorial en el espacio y tiempo y,
simultáneamente, un objeto del entendimiento. (XXI:14)[14]
Tal vez no se aleje mucho de la filosofía
trascendental como se manifiesta en las Críticas afirmar que el sujeto, en
tanto sabe de sí mismo en la pura apercepción, se reconoce como cosa en sí, por
fuera del alcance de la categoría de la causalidad y, en consecuencia, libre,
aunque esta libertad no sea más que un concepto negativo. La diferencia relevante,
según creo, está en que, en el Opus postumum, Kant afirma que un componente
esencial de este autoconocimiento incluye sabernos a priori
objetos libres, entidades que son un dabile espacio-temporal a la vez
que una cosa en sí:
Dios,
el mundo, y lo que a ambos piensa en relación real el uno con el otro: el
sujeto como ser-en-el-mundo [Weltwesen] racional.
El
medius terminus (cópula) en el juicio es aquí el sujeto que juzga
(el ser-en-el-mundo [Weltwesen] pensante, el ser humano en el mundo). Sujeto,
predicado, cópula. (XXI:27)[15]
Esta cita, según creo, puede aclararnos el punto de
Kant: únicamente porque hay un sujeto que responde a ambos conjuntos de leyes,
un sujeto que puede interactuar tanto con lo sensible como con lo racional, es
que resultan posibles los juicios de conocimiento. En otras palabras, la
posibilidad del juicio (y, en consecuencia, del conocimiento) depende de la
existencia de un sujeto, de un ente que se puede conocer en tanto ente pensante
que puede ser afectado por lo sensible o, lo que viene a ser lo mismo, en tanto
ente que a priori se sabe en un mundo (Weltwesen) por él unificado
(como en la síntesis figurativa que da unidad a lo múltiple de la intuición).
Creo que, en este punto, si llamamos apercepción en tanto Weltwesen al saberse
a priori en necesaria relación con un mundo (como dabile),
podemos llamar a la conciencia empírica del sujeto, como ya dentro de un mundo
empírico de cuya unidad nomológica se sabe el garante, “apercepción
cosmológica” sin que suene extravagante.
5. La
Reflexión de Leningrado y la Refutación del Idealismo, segundo intento
Pasemos ahora a confirmar si esta conciencia a a
priori de sí mismo que surge de la auto-afección producida por la síntesis
figurativa del espacio corresponde a lo que Kant tenía en mente cuando escribió
RL; creo que el siguiente par de líneas parecen indicar que sí:
Sólo
en tanto yo aprehenda objetos en el tiempo, y específicamente objetos
del espacio, determino mi existencia [Daseyn] en el tiempo – es
necesario que yo pueda ser consciente de mí mismo a priori como
en relación con otras cosas aún antes de la percepción de las mismas, y
en consecuencia que mi intuición en tanto que externa pertenezca a la misma
conciencia antes que aquella de mi impresión de la misma, pues el espacio es la
conciencia de esta relación real. (RL R33-V1).
El comienzo de esta intrincada y elíptica (tanto en
términos gramaticales como argumentativos) oración parece indicar, primero, que
la auto-conciencia depende, de manera inmediata, de la síntesis en el tiempo,
pero que ésta, a su vez, es siempre de objetos espaciales, lo que concuerda con
nuestra exploración del sentido interno en tanto auto-afección. Y, por
supuesto, la necesidad a priori de la posibilidad de la relación
con otros objetos espaciales parece apuntar justamente a la conciencia que el
sujeto tiene de sí mismo en tanto persona, que implica el ser un objeto
espacial sensible, susceptible de interactuar con otros objetos espaciales. Si
a esto añadimos que, un par de líneas más adelante, Kant usa la expresión Weltwesen,
frecuente en los pasajes del Opus postumum arriba citados, para
referirse no a la conciencia empírica que de sí tiene el sujeto, sino a aquello
que permite la determinación de la existencia particular del sujeto (RL R4-6),
creo que no resulta atrevido pensar que ya tenía en mente la división
tripartita de la apercepción en apercepción pura o trascendental, apercepción
en tanto Weltwesen (apercepción del dabile) y apercepción
empírica o cosmológica. A esta última, según mencionamos más arriba, se le
caracteriza no sólo por ser la mera forma del sujeto en el espacio-tiempo (la
persona), sino por el conocimiento objetivo de sí mismo como continuo en un
pasado, presente y futuro. Pero esto todavía nos deja con una pregunta: como
bien nos lo señala Jaúregui, buen parte de RL está dedicada a comentar la
problemática relación entre la percepción de la simultaneidad y el sentido
interno. Pero, entonces ¿qué tiene que ver la simultaneidad con todo lo que
hemos venido comentando?
La
interpretación de Jáuregui, según vimos antes, deja a la simultaneidad jugando
un papel secundario, dependiente de la categoría de la sustancialidad (y, en
consecuencia, de la percepción de permanencia), sin explicar qué razón tendría
Kant para no apelar a la versión más corta del argumento (i.e., sólo a la
permanencia, como en RI). Creo que, si tenemos presente la apercepción como Weltwesen,
la necesidad de cambiar el argumento es clara: Kant parece haberse dado cuenta
de que el sujeto, aunque sea sólo formalmente, sí puede intuirse a priori en el
espacio y tiempo, en tanto intuye una síntesis pura que, por supuesto,
ocurriría sólo por medio de la aplicación de las categorías; en alguna medida,
por lo tanto, el sujeto tendría algo como una permanencia, lo que volvería
problemática la premisa inicial de RI. ¿Cómo solucionarlo entonces? Parte de la
respuesta, sospecho, está en el énfasis que hace Kant en que yo me soy dado,
tanto empíricamente como a priori, como posible relación con
objetos y que de esto depende mi determinabilidad. Pensémoslo así: ¿qué puede
dárseme en la intuición formal del tiempo? Tanto en la primera Crítica (e.g.,
B225) como en el Opus postumum (e.g., XXI:77-78), Kant niega que
el tiempo como tal sea perceptible y, tanto en el Opus postumum (ibidem)
como en RL, niega que lo que hemos venido llamando la apercepción como Weltwesen
incluya determinación alguna. Añadamos a esto que, en la primera Analogía de la
Experiencia, Kant concluye que el cambio afecta sólo a las apariencias en el
tiempo (A183/B226) y podríamos concluir que, aun poniéndose a sí mismo (selbst
setzen) a priori como objeto en el espacio y el tiempo,
nada hay aquí de determinado que pueda cambiar y que, en esa medida, permita la
percepción de un efectivo fluir del tiempo (el tiempo como tal, recordémoslo,
no cambia para Kant, sino que el cambio transcurre en él (A183/B226), de dónde
se sigue, paradójico cuan pueda sonar, que no hay flujo en la intuición formal
del tiempo). La única manera en que el sujeto podría concebirse, por lo tanto,
como un particular con un pasado, presente y futuro determinados, sería si le
es dado un cambio empírico en la experiencia con el cual relacionarse para
determinar en relación con él, por su simultaneidad con los diferentes
momentos del cambio, tiempos distintos. En otras palabras, la percepción de la
simultaneidad es necesaria para que pueda percibirse el fluir del tiempo, el
cambio, pero (y ésta sería la gran diferencia con el argumento de RI) esto no
implica que no haya una especie de autoconocimiento independiente de la
percepción empírica de la simultaneidad: ésta sería la apercepción cosmológica.
Ahora,
esto puede llegar a sonar a idealismo, pero, según creo, esta sería un interpretación
errada. En primer lugar, según dijimos en la sección anterior, la apercepción
cosmológica, el saberse un Weltwesen, es saberse un ente que está en un
mundo de cosas que pueden afectarlo; en otras palabras, la posibilidad del
idealismo no puede siquiera surgir, en tanto no hay autoconocimiento que no
exija también la noción de mundo. En segundo lugar, esta autoconciencia es
meramente formal: yo sería consciente de mí mismo como un ente con la forma de
un cuerpo (esto es, con la posibilidad de interactuar sensorialmente con otras
cosas), pero no habría ningún conocimiento determinado del sí mismo y, en esa
medida, tampoco habría conocimiento en sentido estricto de una entidad
existente (de ahí que, con frecuencia, Kant lo describa como un ponerse en vez
de un saberse o conocerse). Creo que a esto se refiere Kant cuando incluye, en
RL, un punto muy similar al que explicamos en la discusión del sentido interno
como auto-afección:
El que nos podamos afectar a nosotros mismos […] sólo
es posible porque aprehendemos las representaciones de cosas que nos afectan,
esto es, de cosas externas, pues por este medio nos afectamos a nosotros mismos
y el tiempo es justamente la forma de la aprehensión de representaciones que
se relacionan con algo fuera de nosotros. (RL V10-13; énfasis en el
original)
Con esto, ya he terminado de enunciar las tesis
principales de mi interpretación de la Reflexión de Leningrado. Si estoy en lo
correcto, creo que ofrece cuatro ventajas sobre la de Jáuregui:
1) Da
razones teóricas para la inclusión del apelativo cosmológica a la
apercepción empírica a la vez que señala por qué Kant se vio obligado a
introducir un término nuevo en su sistema: la apercepción a la que aquí se
refiere no es ni el mero conocimiento lógico de la apercepción trascendental ni
incluye las determinaciones del autoconocimiento del yo empírico, sino que es
saberse la forma de un cuerpo que hace parte de un mundo.
2)
Explica por qué Kant sintió la necesidad de apelar a la simultaneidad en vez de
a la permanencia: habiéndose percatado de que la apercepción cosmológica hace
que sea inconcebible la noción del sujeto sin incluir un mundo en que se
encuentre, el verdadero problema sería, según creo, evitar que esa misma
apercepción nos dé acceso a la demostración a priori de la existencia de
una entidad (el sujeto mismo). Sin embargo, según dijimos, para saberse
existencia en el tiempo, hace falta que el sujeto se determine (se dé contenido,
no sólo se sepa como forma) como ubicado en diferentes momentos temporales,
pero esto sólo sería posible si hay entidades con las que pueda correlacionarse
en cada momento: esto es, saberse simultáneo en momentos distintos con
entidades distintas. Dicho de otra manera, la apercepción cosmológica incluye
una conciencia formal de sí, pero, para determinarse como entidad temporal,
tendría que ser capaz de ubicarse en tiempos distintos, lo que exige que cada
tiempo se diferenciable. Dado que la mera forma del tiempo no ofrece un
criterio de diferenciación, hace falta que los distintos momentos tengan
contenidos que el sujeto perciba como simultáneos con sí mismo.
3) Evita
la problemática necesidad de asumir que el sentido interno por sí solo produce
pseudo-objetos. No habría, después de todo, algo como un objeto del mero
sentido interno (en tanto sólo existe como auto-afección dependiente de la
síntesis figurativa del espacio) y, en cambio, sí podemos apelar a una síntesis
especio-temporal del sujeto que haga pleno uso de las categorías y a la que,
por lo tanto, pueda referirse el cambio en concordancia con las conclusiones de
la primera Analogía de la Experiencia.
4) Por
último, nos permite leer RL como un esfuerzo de Kant por ofrecer un tratamiento
novedoso de algunos de los problemas con los que había lidiado en las primer
Crítica, en vez de limitarlo a seguir escribiendo, una y otra vez, los mismos
argumentos.
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