Indeterminación
y entendimiento infinito en Kant y Maimon
Indeterminacy and Infinite Understanding in Kant and Maimon
Pablo Pachilla·
CONICET-UBA, Argentina
Resumen
El presente artículo se propone analizar el concepto de entendimiento
infinito tal como es presentado por Salomon Maimon en el Versuch über die Transzendentalphilosophie y por Kant en los
parágrafos §§76-78 de la Crítica de la
facultad de juzgar. Nos guiará la hipótesis de que Kant pudo haberse visto
influenciado por Maimon, tanto en la formulación de dicho concepto como en el
modo de abordar el problema que este viene a resolver, a saber, el de la
indeterminación material de los objetos de la filosofía trascendental. La
comparación entre los planteos de ambos filósofos servirá para poner de relieve
una problemática común. Sostendremos que, mientras que Kant ya había
considerado un concepto de entendimiento infinito en la primera Crítica, es solo a partir del problema
de la indeterminación que defenderá, luego de leer el manuscrito de Maimon, un
uso crítico de dicho concepto.
Palabras clave
Kant, Maimon, entendimiento infinito, indeterminación, Zweckmäßigkeit
Abstract
The aim of this paper is to
analyze the concept of an infinite understanding, such as it is presented by
Salomon Maimon in the Versuch über die
Transzendentalphilosophie and by Kant in the paragraphs §§76-78 of the Critique of the Power of Judgment. We
will be guided by the hypothesis that Kant might have been influenced by
Salomon Maimon, both in construction of the aforementioned concept and in the
way of dealing with the problem that it comes to solve, that is, indeterminacy.
The comparison between both philosophers’ outlines will serve to emphasize a
common quandary. We will hold that, whilst Kant had already considered a concept
of an infinite understanding in the first Critique, it is only in regard to the
problem of indeterminacy that he will defend, after reading Maimon’s
manuscript, a critical use of the said concept.
Key-words
Kant, Maimon, infinite
understanding, indeterminacy, Zweckmäßigkeit
[…] durch das Allgemeine unseres
(menschlichen) Verstandes ist das Besondere nicht bestimmt […][1]
Immanuel
Kant
En abril de 1789, mientras en
París se preparaba la primera reunión de los États-Généraux en 175 años, y del otro lado del océano George
Washington era elegido Presidente, el prominente intelectual berlinés Markus
Herz reenviaba a Königsberg el manuscrito de un ignoto pensador, al que
describía como uno de los pocos habitantes de la Tierra en haber comprendido
tan bien al destinatario de la carta. Immanuel Kant se encontraba redactando su
tercera Crítica, y no estaba con
ánimos de multiplicar frentes de batalla desperdiciando sus últimos años de
lucidez. A pesar de su extensa respuesta a Herz, no respondería directamente a
ninguna de las cartas que Salomon Maimon, el autor de dicho manuscrito, le
enviaría a lo largo de diez años.
Más allá de esta aparente
impermeabilidad, existen problemáticas comunes entre el Versuch über die Transzendentalphilosophie, cuya versión preliminar
constituía el manuscrito en cuestión, y algunos puntos de la Kritik der Urteilskraft, ambos
publicados en 1790. En el presente trabajo nos guiará la hipótesis de que tanto
Maimon en el Versuch… como Kant en la
“Crítica de la facultad de juzgar teleológica” presente en la tercera Crítica procuran dar cuenta del problema
de la indeterminación de los objetos
en la filosofía trascendental ––en el caso de Kant, de algunos objetos, y en el caso de Maimon, de todos––, apelando ambos para resolver el problema, si bien de un
modo muy distinto, al concepto de un entendimiento
infinito.[2] La
noción de Maimon y la de Kant, precisamente por ser tan diferentes, contribuyen
a iluminar el problema de un modo provechoso. A continuación, procederemos a
una breve exposición del problema de la indeterminación tal como es planteado
por Maimon, para a continuación revisar su ambigua solución.[3]
Luego, cotejaremos los desarrollos de Maimon con el problema que lleva a Kant a
introducir el concepto de intellectus
archetypus en los parágrafos §§76-77 de la Crítica de la facultad de juzgar. El problema que Maimon plantea de
un modo general se presenta en Kant solo en relación a algunos objetos, y por
ende el alcance del entendimiento infinito que viene a dar respuesta a la
indeterminación posee asimismo una esfera limitada.
1. I. Presentación de Salomon Maimon
Salomon Maimon (1753–1800)
representa una figura clave aunque bastante olvidada en el desarrollo del
idealismo alemán. De nacimiento Schlomo ben Joshua, luego rebautizado en honor
a Maimónides, se ha dicho de este pensador nacido en Lituania en el seno de una
familia judía que fue el primer pos-kantiano. El propio Kant, en su respuesta a
Markus Herz, escribió que ninguno de sus críticos lo había entendido tan bien
como Maimon (KU, AA 11: 49.12-13). Si bien puede considerarse un miembro de la
Haskalá o movimiento judío ilustrado, su rudimentario alemán y sus maneras poco
tradicionales le impidieron ocupar un lugar estable entre la intelectualidad
judía berlinesa, a pesar de sus repetidos intentos en ese sentido y de su
contacto con figuras de la talla de Mendelssohn, Reinhold o el mismo Herz. Su
pensamiento puede caracterizarse por una peculiar combinación de escepticismo
humeano, racionalismo leibniziano y filosofía trascendental kantiana. El
propósito de las siguientes palabras es presentar los lineamientos filosóficos
principales del idealismo trascendental de Maimon tal como es presentado en su Versuch über die Transzendentalphilosophie
(1790). Puesto que él mismo llama a su propio sistema Koalition-System, por intentar ensamblar momentos teóricos
pertenecientes a diferentes tradiciones, nuestra exposición subsiguiente se
desarrollará conforme a la misma, presentando en (1.II) el momento humeano, y
en (1.III) el momento leibniziano; todo ello debe ser pensado, al mismo tiempo
––y por difícil que resulte––, como una serie de aportes al interior de la filosofía trascendental en clave kantiana.
El Ensayo sobre la filosofía trascendental se presenta como un tratado
sistemático ––aunque dicha sistematicidad sea vea paulatinamente socavada por
ambigüedades y contradicciones internas––, en el que Maimon procura explicar la
doctrina kantiana al mismo tiempo que realizar “algunos comentarios” al
respecto. Dichos comentarios, tal como los resume el propio autor en la carta
enviada a Kant a través de Herz, fechada el 7 de abril de 1789, pueden
reducirse a los siguientes: 1) no existen los juicios sintéticos a priori; 2) Kant no resuelve la
cuestión quid juris; 3) tampoco la
cuestión quid facti; y 4) falta un
elemento en el sistema kantiano que señale hacia la totalidad material, al modo
en que las Ideas de la razón apuntan a una totalidad formal[4].
Estos señalamientos, como se ve,
distan de ser menores, trastocando por el contrario algunos de los lineamientos
fundamentales de la filosofía kantiana. El filósofo parece revelar que sus
modificaciones al sistema kantiano trascienden el plano del mero comentario al
sostener, sobre el final de la Introducción: “Hasta qué punto soy un kantiano,
un anti-kantiano, ambos al mismo tiempo, o ninguno de los dos, lo dejo al
juicio del criterioso lector” (Maimon 1790, p. 6). Como sea, sus indicaciones
se dirigen al corazón del idealismo trascendental y procuran enmendar sus
puntos más problemáticos. Maimon sostiene que el noúmeno debe comprenderse como
la determinación conceptual completa del objeto, a la cual sólo podemos
aproximarnos asintóticamente.
Resulta sorprendente percatarse
de hasta qué punto Maimon capta el espíritu del pensamiento kantiano, si se
tiene en cuenta que este escrito lidia con el mismo problema que Kant procura
resolver en la Crítica de la facultad de
juzgar, del mismo año, a saber, el problema de la imposibilidad del
entendimiento finito para determinar completamente (algunos de) sus objetos. Se
trata en última instancia del problema de la materia; ahora bien, mientras que
Kant pretende haber resuelto el problema para el caso de las leyes de la física
en la primera Crítica mediante los
juicios sintéticos a priori y la
deducción trascendental de las categorías, quedando pendiente su resolución
para los objetos de la biología, irreductibles a las leyes mecánicas de la
naturaleza, el rechazo de estos momentos teóricos por parte de Maimon traslada
el problema a la totalidad de los objetos del conocimiento.
1.
II. Las críticas escépticas a
Kant
El punto de partida de las
críticas de Maimon a Kant es una puesta en cuestión la Deducción Trascendental:
dada la heterogeneidad entre sensibilidad y entendimiento, el filósofo objetará
la legitimidad de la aplicación de conceptos a priori a intuiciones a
posteriori, concluyendo siempre con una respuesta escéptica a la pregunta quid juris. El “dualismo kantiano”, como
lo llama Maimon, es tan insuperable como el cartesiano. El modo en que Maimon
piensa la filosofía kantiana puede resumirse en el siguiente silogismo. Premisa
mayor: si la experiencia existe, las categorías deben aplicarse a ella ya que
la hacen posible. Premisa menor: hay experiencia. Conclusión: luego, las
categorías tienen validez objetiva.[5] Por extraño
que parezca, Maimon acepta la premisa mayor pero no la menor. Escribe Maimon:
Kant
presupone el Faktum de que tenemos
juicios de experiencia (que expresan necesidad) y luego demuestra su validez
objetiva a partir de[l hecho de] que sin ellos la experiencia sería imposible;
ahora bien, la experiencia es posible sólo porque es real [wirklich] según su suposición, [y] por eso estos conceptos tienen
realidad objetiva. Pero yo dudo del Faktum
mismo, es decir, dudo de si tenemos juicios de experiencia [Erfahrungssätze], por lo cual no puedo
demostrar su validez objetiva de este modo […].(Maimon 1790, p. 186)
Esto puede deberse a un
malentendido, o en todo caso, puede prestarse a discusión, ya que aparece aquí
un punto importante a destacar de la lectura maimoniana de Kant que podría
comprometer toda su crítica al sistema kantiano, y es la relevancia que otorga
a la distinción entre juicios de
percepción y juicios de experiencia,
que Kant desarrolla en Prolegómenos…,
pero que no necesariamente cumple una función en la Crítica de la razón pura, en la que dichos conceptos están
ausentes. Esta distinción ocupa un lugar importante en la crítica de Maimon,
quien la reitera en numerosas oportunidades:
Kant
sostiene que las categorías son condiciones de la experiencia, i.e., afirma que sin ellas podríamos
tener percepciones, pero no experiencia (necesidad de la percepción). Yo, sin
embargo, con Hume, dudo de la realidad de la experiencia, y por ende tomo las
formas lógicas, con las condiciones de su uso (relaciones dadas de los objetos
entre sí) por condiciones de la percepción misma […]. (Maimon 1790, pp.
214-215)
Independientemente de ello, el
problema de la aplicabilidad de los conceptos puros del entendimiento a la
experiencia es puesto en cuestión por el filósofo a través de una discusión del
concepto de causalidad. Maimon intenta probar que la mediación de intuiciones a priori entre conceptos puros e
intuiciones a posteriori no puede
salvar su irreductible heterogeneidad. De este modo, posando su mirada escéptica
sobre el Esquematismo y las Analogías de la experiencia, procura derribar los
dispositivos conceptuales creados por Kant para intentar superar la
heterogeneidad entre sensibilidad y entendimiento. Una vez que Kant ha aceptado
esta dualidad como un dato último, según Maimon, resulta imposible justificar
la aplicación legítima y necesaria de conceptos a priori a las multiplicidades dadas en los sentidos.
Según Maimon, Kant nos dice, con
el esquematismo, que la categoría de
causalidad se temporaliza, siendo la causa anterior al efecto; sin embargo,
aunque la observación empírica se dé en ese orden, nada nos habilita a atribuir
necesidad y universalidad a tales secuencias. La misma falencia aqueja a la segunda analogía de la experiencia. Aún
aceptando el criterio propuesto por Kant para distinguir entre secuencias
objetivas y subjetivas de percepciones, a saber, la irreversibilidad, eso no
hace más que diferir el problema. Si el criterio propuesto es que una secuencia
del tipo A, B sea irreversible, aún así no hay nada en la experiencia que nos
diga que B siempre debe seguir
necesariamente a A. Por un lado, entonces, no hay nada en la experiencia misma
que nos indique cuáles serían los casos de aplicación de conceptos a priori, dado que una conjunción
constante pero contingente de percepciones no se distingue empíricamente de una
conexión necesaria y universal; y por el otro, tampoco hay nada en los
conceptos a priori mismos que nos
indique los casos concretos de su aplicación, en tanto que ellos valen para “objetos
en general”, sin especificar cuáles.
Kant no explicaría, según él, por
qué algunos órdenes de percepciones son meramente asociativos, mientras que
otros representarían conexiones causales legales, puesto que, mientras que la
categoría de causalidad es postulada como condición de posibilidad de un orden
necesario de las percepciones, este se refiere meramente a su forma pero no a
su contenido, satisfaciendo de este modo la condición para cualquier relación
dada. Aun admitiendo que todo efecto tiene una causa, esta condición sería
satisfecha afirmando como una ley natural, por ejemplo, que el humo es causa
del fuego, y no a la inversa. En otras palabras, la causalidad de la primera Crítica puede valer como constitutiva de
nuestra experiencia, pero eso no nos dice nada sobre las leyes causales
particulares de la naturaleza o, si se quiere, sobre cómo sea el mundo.
Podríamos estar sistemáticamente equivocados, tomando por leyes necesarias las
conjunciones arbitrarias. Este problema con el concepto de causalidad es extendido
por Maimon a la totalidad de las categorías, sosteniendo que en tanto que la
materia de la intuición permanece desligada de ellas en la primera Crítica, Kant no puede dar respuesta a
la cuestión quid juris. El problema
de la ausencia de criterios respecto de la legalidad
empírica conlleva para Maimon un problema con respecto a la legalidad trascendental misma.
La ausencia de criterios para la
aplicación de los conceptos, tema que simultáneamente Kant intentaba resolver
buscando un principio a priori de la
facultad de juzgar, es vista por este pensador como una dificultad insuperable
en el criticismo. La originalidad de la crítica de Maimon consiste entonces en
hacer resurgir el problema del escepticismo en el propio seno de la filosofía
trascendental. Es a partir de una crítica interna al sistema kantiano, y no
mediante un mero retorno al criterio correspondentista de verdad pre-crítico,
que Maimon concluye la imposibilidad de justificación del conocimiento. Podemos
resumir este momento de la filosofía de Maimon como el elemento humeano de su Koalition-System.
1.
III. La propuesta de Maimon
La única solución posible es,
pues, la eliminación del dualismo entre sensibilidad y entendimiento. La vía
maimoniana consistirá entonces en retomar la concepción leibniziano-wolffiana
de acuerdo con la cual la diferencia entre ambos está dada por el grado de
claridad u oscuridad o, en el vocabulario de Maimon, completitud. De este modo, Maimon expresará la finitud del sujeto,
dada para Kant por la pasividad de nuestra sensibilidad receptiva, en términos
de una incompletitud en la determinación
de sus objetos. El no tener conciencia de una espontaneidad en la sensibilidad
no nos habilita, según Maimon, a afirmar que se trata de un contenido que nos es dado desde fuera, sino tan sólo que
su origen nos permanece desconocido (Maimon 1790, p. 203). Por lo tanto,
debemos entonces considerar al menos la posibilidad
de que la materia de nuestras
intuiciones sea un producto incompleto de una espontaneidad, aunque no podamos
afirmar contundentemente que éste sea el caso. Los contenidos dados a nuestra
sensibilidad podrían acaso ser
puestos por nosotros mismos, aunque sin saberlo. Si este fuese el caso, se
impone la consecuencia leibniziana de que toda proposición verdadera, aún si se
tratare de un juicio sintético, es, en última instancia ––desde el punto de
vista de, por así decir, este Dios en nosotros–– una proposición analítica.
Dado que “aún si son a priori, las intuiciones son
heterogéneas con respecto a los conceptos del entendimiento”, Maimon sostiene
que es necesario tomar la concepción leibniziano-wolffiana según la cual:
tiempo y
espacio son, aunque confusos [undeutliche],
aun así conceptos del entendimiento de las conexiones y relaciones de las cosas
en general, con lo cual estamos completamente justificados en subsumirlos bajo
las reglas del entendimiento. Asumimos un entendimiento infinito (al menos como
idea), para el cual las formas son al mismo tiempo objetos de pensamiento, o
que produce a partir de sí mismo todos los tipos posibles de conexiones y
relaciones de las cosas (las ideas). Nuestro entendimiento es igual, sólo que
de manera limitada [eingeschränkte].
Esta idea es sublime y logrará, creo (si es llevada a cabo), superar las más
grandes dificultades de esta índole. (Maimon 1790, pp. 64-65)
En un argumento de sorprendente
similitud con el pergeñado por Kant en los parágrafos §§76-78 de la Kritik der Urteilskraft, Maimon sostiene
que es necesario postular un entendimiento infinito o intellectus archetypus, en el cual conocer un objeto y crearlo no
se distinguan, que genere la materia de nuestras intuiciones. Este
entendimiento no sería diferente del nuestro sino por su infinitud. Sin
embargo, a diferencia de lo que el genio de Königsberg postulaba por el mismo
momento como necesidad del juicio reflexionante, este entendimiento infinito
tendría para Maimon una función no regulativa sino constitutiva; su existencia,
no obstante, permanece como un hecho meramente problemático.
Kant
sostiene que la sensibilidad y el entendimiento son dos facultades enteramente
diferentes. Yo sostengo, por el contrario, que aunque deban ser representadas
en nosotros como dos facultades [Vermögen]
diferentes, deben ser pensadas por un ser pensante infinito [von einem
unendlichen denkenden Wesen] como una y la misma facultad [Kraft], y que para nosotros la
sensibilidad es el entendimiento incompleto [unvollständige]. (Maimon 1790, pp. 182-183)
Ahora bien, el problema que se
presenta es explicar más precisamente en qué consiste este origen racional de
la intuición sensible. Para ello, Maimon recurrirá a herramientas del cálculo
infinitesimal y de la teoría de los diferenciales. Las sensaciones, para
Maimon, están compuestas de elementos infinitamente pequeños tendientes a cero o
cantidades ideales evanescentes que Maimon llama Ideas del entendimiento o diferenciales.
Estos elementos son en sí mismos indeterminados,
pero adquieren determinabilidad en
cuanto la razón los pone en relación con otros diferenciales, esto es, son recíprocamente determinables ––si bien
es necesario recordar que, para Maimon, “las cosas pueden estar en esta
relación recíproca; pero que lo estén de hecho todavía está en cuestión”
(Maimon 1790, p. 187). La experiencia es de este modo la integración de estos elementos infinitamente pequeños o límites ––cuyo estatuto, recordemos, es
tan sólo hipotético––, evitando por ende la necesidad de postular una
exterioridad trascendente. Estos diferenciales son para Maimon los noúmenos, mientras que los objetos
producidos a partir de ellos son los fenómenos
(Maimon 1790, p. 32).
El estatuto preciso que tienen
para Maimon espacio y tiempo se vuelve no obstante borroso, ya que en otros
pasajes el autor los identifica con ficciones
de la imaginación mediante las cuales nos representamos diferencias
conceptuales. Más allá de estas ambiguedades internas, tanto si son
considerados como conceptos confusos del entendimiento, como si se toman por
ficciones de la imaginación, lo que prevalece es que espacio y tiempo señalan
nuestra incapacidad para determinar completamente los objetos de la experiencia
mediante conceptos (claros). En definitiva, y vale la pena recalcarlo, ello no
redunda en un problema para la pregunta quid
juris, puesto que el objeto de aplicación de las categorías no es el espacio
y el tiempo, sino los diferenciales. La versión más sistemática de la relación
entre las facultades en la teoría de Maimon puede verse en el siguiente pasaje:
La
sensibilidad provee los diferenciales a una conciencia determinada; la imaginación
sonsaca, a partir de estos, un objeto finito (determinado) de la intuición; el
entendimiento extrae, a partir de la relación entre estos distintos
diferenciales, que son sus objetos, la relación de los objetos sensibles que
resultan de ellos. Estos diferenciales de los objetos son los así llamados noumena, y los objetos que surgen de
ellos son los phenomena. Con respecto
a la intuición = 0, el diferencial de cualquiera de estos objetos en sí mismo
es dx = 0, dy = 0, etc.; sin embargo, sus relaciones no son = 0, sino que
pueden ser dadas determinadamente en las intuiciones que emergen de ellos.
(Maimon 1790, pp. 31-32)
Podemos retomar ahora el pasaje
citado al comienzo de este trabajo, en el que Maimon declaraba su imposibilidad
de realizar una deducción al modo kantiano. Después de dicha afirmación, Maimon
declara que lo que él puede demostrar en cuanto a las categorías no es su
validez objetiva, sino tan sólo “la posibilidad
de su validez objetiva” (Maimon 1790, p. 186; el subrayado es nuestro), que deriva
de su aplicación no a los objetos de la experiencia, sino a sus límites o
diferenciales. Al referirse a los conceptos de sustancia y accidente, Maimon
sostiene:
Estoy de
acuerdo con el Sr. Kant en que estos conceptos, y los juicios que se fundan en ellos,
valen sólo para objetos de la experiencia; yo sólo sostengo que ellos valen, no
como afirma Kant, para los objetos de la experiencia tal como se nos aparecen
inmediatamente, sino sólo para los límites de los objetos de la experiencia
(Ideas) y, a través de estos, para los objetos de la experiencia mismos.
(Maimon 1790, p. 186)
De este modo, dado que aquello a
lo cual se aplican los conceptos puros del entendimiento son ahora Ideas del entendimiento, esto es,
elementos de su misma naturaleza, Maimon sostiene que “la pregunta quid juris? […] debe suprimirse” (Maimon
1790, p. 186). En otras palabras, mediante su puesta en duda de la experiencia,
pero su postulación de la aplicabilidad de conceptos puros a Ideas del
entendimiento en tanto límites de la
experiencia, deja de ser necesaria una deducción trascendental, en tanto no hay
ya heterogeneidad a ser subsanada en esta aplicación. La diferencia entre lo
que se aplica y aquello a lo que se aplica es tan sólo de grado de completitud.
Podemos resumir este segundo paso como el momento racionalista del Koalition-System.
1.
IV. Balance del Koalition-System
Tal vez la mejor forma de
sistematizar la ambivalencia en tensión en el pensamiento de Maimon sea por
medio de los dos problemas que le interesa rescatar de Kant, puesto que tiene
una solución diferente para cada uno, las cuales no dejan de entrar en
fricción. A la pregunta quid juris?,
Maimon ofrece una respuesta que él llama en diferentes momentos “racionalista”
o “dogmática”, pero también podemos acercar, teniendo en cuenta el desarrollo
ulterior de la filosofía alemana, al idealismo absoluto. A la pregunta quid facti?, en cambio, Maimon da una
respuesta escéptica. Esta combinación resulta desde luego harto peculiar, y
encontrar allí la armonía depende en gran medida del lector. Las formulaciones
del filósofo son a menudo de apariencia contradictoria, y no siempre resulta
sencillo superar dicha apariencia. La
pregunta que el lector puede hacerse es: pero entonces, ¿está intentando
justificar legalmente un hecho en el cual no cree? La respuesta parece ser
afirmativa. Tanto la forma como la materia misma de los objetos es
constituida trascendentalmente; sólo falta en el sistema de Maimon algo así
como una decisión, afirmación o, si se quiere, un ponerse del sujeto y de su dato para arribar a lo que poco después
será llamado idealismo absoluto.
Es por estos motivos que a menudo
se ha considerado el entendimiento infinito maimoniano como el antecedente
inmediato del Ich fichteano y del Geist hegeliano. Frederick Beiser ha escrito
que “[g]racias a Maimon, el ego trascendental kantiano adquirió un nuevo status
metafísico: se convirtió en un único sujeto universal presente en la conciencia
de cada individuo, unificando el sujeto finito y el objeto” (Beiser 1987, p.
287). Así, este singular filósofo marcaría el tránsito del idealismo crítico al
especulativo. Por su parte, Hugo Herrera ha señalado que “[c]on su intento de
solución, que implica dejar de lado toda referencia realista a una
trascendencia, Maimon dará el paso decisivo hacia el idealismo” (Herrera 2011,
p. 282).
2. I. La recepción kantiana de Maimon
Veamos el resumen que hace Kant
del Versuch… en su respuesta a Herz:
Si
aprehendí correctamente el sentido [de la obra], se dirige a probar que, si el
entendimiento ha de tener una relación legisladora hacia la intuición sensible
(no meramente la empírica, sino también la a
priori), entonces debe ser él mismo el autor, sea de estas formas
sensibles, o también incluso de la materia de las mismas, esto es, de los
objetos, porque de otro modo la questión quid
juris? no puede ser satisfactoriamente respondida, mientras que sí puede
serlo de acuerdo a principios leibniziano-wollfianos, si entendemos por ello
que la sensibilidad y el entendimiento no son de distintas especies, sino que
aquella [la sensibilidad] pertenece al entendimiento como conocimiento del
mundo, con la sola diferencia del grado de conciencia, que en el primer modo de
representación es infinitamente pequeño, y en el segundo es una magnitud
(finita) dada, y que la síntesis a priori
sólo tiene validez objetiva porque el entendimiento divino, del cual el nuestro
es sólo una parte (o según su expresión, con respecto al cual el nuestro es
igual, sólo que de un modo limitado [eingeschränkte]),
es autor de las formas y de la posibilidad de las cosas del mundo (en sí
mismo). (Br, AA 11: 49-50.22-02)
Efectivamente, Kant aprehende en
ese breve pero denso párrafo los rasgos esenciales del pensamiento de Maimon:
el rechazo de la heterogeneidad irreductible entre sensibilidad y entendimiento,
y la noción de un entendimiento “divino” que genera la totalidad de lo real,
siendo el nuestro una versión limitada del mismo. Con estos dos movimientos es
que Maimon pretende dar respuesta a la cuestión quid juris: si el entendimiento ha de tener de legislar sobre la
intuición sensible, entonces debe ser él mismo el autor de los objetos de esta
última. Kant pasa luego a otras cuestiones ––entre ellas señalar que Leibniz
nunca quiso decir lo que Maimon pretende hacerle decir––, y sobre el final de
la carta le recomienda a Herz que induzca a su tutelado a revisar la obra antes
de publicarla, e intentar convertirla en un todo sistemático. Para ello,
escribe Kant, las antinomias de la razón pura pueden serle útiles, ya que lo
convencerían de que
…el
entendimiento humano no es de la misma especie [que el divino], de tal modo que
sólo pueda ser distinguido de este mediante una limitación [Einschränkung] (a saber, según el
grado): que él [el entendimiento humano] no debe ser considerado, como aquél [el
entendimiento divino], en tanto una facultad de intuir, sino sólo de pensar, y
debe tener siempre a su lado una facultad completamente diferente (o
receptividad)… (KU, AA 11: 54.25-30)
Sin embargo, ¿no es esto precisamente lo que
Kant formula en §78, a saber, la distinción por la limitación del entendimiento finito respecto al infinito? Quisiera
llamar la atención sobre la terminología utilizada por Kant en ambas citas para
referirse a esta limitación del entendimiento humano con respecto al divino (eingeschränkte, Einschränkung). Curiosamente, se trata de expresiones de la misma
raíz que la utilizada en KU §78 para
referirse a la diferencia del entendimiento discursivo, esto es, el nuestro,
con respecto al entendimiento originario cuya posibilidad como concepto crítico
Kant se encuentra en vías de desarrollar:
Aunque
tanto el mecanismo como el tecnicismo teleológico (intencionado) de la
naturaleza en vistas al mismo producto y su posibilidad puedan estar bajo un
principio común superior de la naturaleza según leyes particulares; aún así no
podemos, puesto que este principio es trascendente, por la limitación de
nuestro entendimiento [nach der
Eingeschränktheit unseres Verstandes], unificar pues ambos principios en
una misma producción natural, mismo si la posibilidad interna de este producto
sólo es comprensible mediante una causalidad según fines (como lo es el tipo de
las materias organizadas). (KU, AA 11: 413.16-24)
El entendimiento ilimitado que
contrastaría con esta limitación propia de nuestro entendimiento debe
distinguirse netamente, no obstante, del intellectus
archetypus del §77, que se distingue no cuantitativa
sino cualitativamente del nuestro por
producir sus propios objetos. Cabe señalar, sin embargo, que esta Eingeschränktheit como peculiaridad de
nuestro entendimiento acaso deba ser pensada conjuntamente, y tal vez no sin
menor peso, que “el alcance y las limitaciones” habitualmente considerados por
los intérpretes para señalar aquello que nos lleva a pensar los seres
organizados en términos de causas finales (cfr. Lebrun 1970, Förster 2008). Si
el Umfang y las Schranken describen nuestro entendimiento en sí mismo,
independientemente de una relación con otras modalidades posibles, la Eingeschränktheit lo caracteriza en su
contraste con un entendimiento superior.
2.
II. La
introducción del concepto de intellectus
archetypus
El
problema global al cual consagra Kant toda la segunda parte de la KU, la “Crítica de la facultad de juzgar
teleológica”, es el de la finalidad en la naturaleza, problema que se nos
vuelve inmediatamente patente a partir de la presencia de ciertos objetos que
no podemos explicar mecánicamente. Los seres vivos que encontramos en nuestra
experiencia parecen atestiguar sobre un funcionamiento causal irreductible a la
causalidad efectiva. Tal es así que en un célebre pasaje de §75, luego de
sostener que es imposible para nosotros explicarnos los seres organizados y su
posibilidad interna mediante principios mecánicos de la naturaleza, Kant llega
incluso a escribir que
[…] es
absurdo para los hombres tan sólo concebir o esperar el caso de que pueda
levantarse una vez algún otro Newton que haga concebible aun sólo la producción
de una brizna de hierba según leyes de la naturaleza no ordenadas por una
intención; hay que negar absolutamente ese punto de vista a los hombres. (KU,
AA 05: 400.16-21)
Los seres
organizados son, para Kant, aquellos que detentan tanto una fuerza motriz [bewegende Kraft] como una fuerza
formadora o impulso formador [bildende
Kraft, Bildungskraft, Bildungstrieb] y, si bien no otorgan
realidad objetiva al concepto de fin natural,[6] su completa inasibilidad
mediante conceptos causales meramente motrices sí nos habilita a un uso crítico
de dicho concepto.[7] En
otras palabras, dado que nos encontramos con entes que no podemos explicar
mecánicamente, estamos autorizados a apelar al concepto de fin natural para
pensarlos, aunque no de modo determinante, sino tan sólo reflexionante.
Este
mismo razonamiento, por su parte, vale tanto para el concepto de fin natural,
que debo poner en el objeto, como para el concepto de un entendimiento que
actúa intencionadamente, que debo suponer como causa de dichos fines.[8] Cada
vez que Kant se refiere a las razones por las cuales se debe introducir dicho
concepto, menciona algo de la índole de la peculiar constitución (limitada) de
nuestro entendimiento.
[…] es
necesario, según la constitución de la facultad de conocer humana [nach der Beschaffenheit des menschlichen
Erkenntnißvermögens], buscar el fundamento superior de ello en un entendimiento
originario [ursprünglichen Verstande]
como causa del mundo. (KU, AA 05: 410.9-11)
La
“constitución” mencionada se refiere, por su parte, a una contingencia del
entendimiento en la determinación de los productos de la naturaleza.
Esta contingencia
se encuentra naturalmente en lo particular que la facultad de juzgar debe traer
bajo lo universal de los conceptos del entendimiento; ya que a través de lo
universal de nuestro entendimiento (humano) lo particular no es determinado. Y
es contingente de cuántas maneras pueden aparecérsele a nuestra percepción
diferentes cosas, que convergen en un rasgo común. Nuestro entendimiento es una
facultad de conceptos, es decir, un entendimiento discursivo, para el cual debe
ser contingente de cuántos y cuán diversos modos haya de ser lo particular que
le es dado en la naturaleza y que puede ser llevado bajo sus conceptos. Porque
al conocimiento le pertenece también la intuición, y una facultad de una
completa espontaneidad sería una facultad de conocer distinta de la
sensibilidad y completamente independiente de ella, [y] por consiguiente
[sería] entendimiento en su significado más universal. Se puede, entonces,
pensar también un entendimiento intuitivo (negativamente, es decir, solo como
no discursivo), que no vaya de lo universal a lo particular y así a lo singular
(a través de conceptos), y en el cual no se encuentre aquella contingencia de
la concordancia [Zusammenstimmung] de
la naturaleza en sus productos según leyes particulares con el entendimiento, [contingencia]
que le hace [a nuestro entendimiento] tan difícil llevar esa multiplicidad a la
unidad del conocimiento; una operación que [nuestro entendimiento] solo puede
lograr a través del acuerdo [Übereinstimmung]
de rasgos de la naturaleza con nuestra facultad de los conceptos, [acuerdo] que
es tan contingente, [y] el cual un entendimiento intuitivo [ein anschauender Verstand] no necesita.
(KU, AA 05: 406.11-33)
La
propiedad que caracteriza a nuestro entendimiento en relación a nuestra
facultad de juzgar, continúa explicando Kant, radica precisamente en esta indeterminación de lo particular si se
toma en cuenta solamente lo universal: de lo universal de los conceptos no se
puede inferir [ableiten] lo
particular. Y sin embargo, para poder ser subsumido bajo conceptos (luego
mediatamente bajo las categorías, luego bajo la unidad suprema de la
apercepción trascendental, y por ende poder ser algo para nosotros), lo
particular en la multiplicidad de la naturaleza debe concordar [zusammenstimmen] con lo universal mediante
conceptos y leyes. Se ve claramente que esta concordancia es contingente para
el entendimiento, en la medida en que lo particular no es determinado por él.
Por ello, Kant afirma que “para poder al menos pensar la posibilidad de una tal
concordancia [Zusammenstimmung] de
las cosas de la naturaleza con la facultad de juzgar” (KU, AA 05: 407.05-08),
debemos pensar al mismo tiempo otro
entendimiento. Siendo para nuestro entendimiento esta concordancia
contingente, solo podemos representárnosla como si hubiese una finalidad
dirigiendo o encaminando lo múltiple y diverso hacia dicho acuerdo como fin.
Para este otro entendimiento, sin embargo, esta concordancia sería necesaria.[9]
¿Por qué
debemos, según Kant, pensar este otro entendimiento? Si bien la argumentación
kantiana no es del todo clara al respecto, podemos resumirla del siguiente
modo. El modo de interacción propio de la materia es el de las leyes mecánicas;
a partir del mero mecanismo, sin embargo, no podemos pensar la posibilidad de
seres organizados, pero tampoco podemos descartar que otro entendimiento
superior al nuestro ––digamos, cuantitativamente,
no cualitativamente–– pueda hacerlo;
nosotros solo podemos pensar los cuerpos organizados como producciones
intencionadas, es decir, regidas por una causalidad no mecánica sino
teleológica, y necesitamos para ello pensar la posibilidad de una causa que
actúa intencionadamente (cfr. KU, AA 05: 408.24-37).
Kant
continúa afirmando que nuestro entendimiento, al ir, en el conocimiento de los
productos naturales, de lo analítico-universal de los conceptos a lo particular
de las intuiciones empíricas, “no determina nada” respecto a la diversidad de
lo particular, sino que “debe esperar esa determinación para la facultad de
juzgar de la subsunción de la intuición empírica […] bajo el concepto”. El
problema parece ser que los seres vivos son demasiado para el entendimiento
finito; son demasiado diversos y demasiado complejos, y esta subsunción podría
no darse nunca ––permítasenos la expresión–– si no hubiera un principio a priori de la facultad de juzgar que la
llevara a término. Este principio aparece en el texto como la conformidad a fin
del entendimiento y la imaginación entre sí mediante la facultad de juzgar en
la experiencia de los seres organizados. Pero la posibilidad de que subyazga
una necesidad en esta concordancia, más allá de nosotros y a pesar de nuestras
limitaciones, es depositada en el concepto de un entendimiento intuitivo.
3.
III. Uso crítico y uso dogmático
Kant no
pretende otorgar realidad objetiva a dicho concepto ni asignarle un uso
determinante, sino que su argumentación se dirige a probar que nos vemos llevados hacia dicha idea,
como arrastrados por las características que nos conforman.
Tampoco
es aquí necesario demostrar que un tal intellectus
archetypus sea posible, sino solo que somos llevados a aquella idea en la
contraposición con nuestro entendimiento discursivo, necesitado de imágenes (intellectus ectypus), y la contingencia
de una constitución [Beschaffenheit]
tal […].(KU, AA 05: 408.18-23)
Esta
contingencia, explicará Kant, radica en que nuestra facultad de juzgar debe
llevar lo particular (el múltiple dado a la intuición) a lo universal del
entendimiento, si es que ha de otorgar realidad objetiva a los objetos
naturales para lo cual necesita articular la legalidad empírica con la
legalidad trascendental, ya que “por medio de lo universal de nuestro
entendimiento (humano) no es determinado lo particular” (KU, AA 05: 406.13-14).[10] Es
esta indeterminación de lo particular con respecto a nuestro entendimiento,
entonces, el motivo de la necesidad de una operación adicional por parte de la
facultad de juzgar.
El
estatuto meramente problemático de dicho concepto no deja nunca de ser
subrayado por Kant: si nuestro entendimiento fuese superior, no en cuanto a ser
intuitivo, sino solo en cuanto a tener la capacidad para ordenar según leyes
mecánicas aquellos objetos que de hecho no podemos juzgar de este modo,
entonces no se necesitaría introducir el concepto de un entendimiento
arquetípico.
Ello concierne
por ende a una peculiaridad de nuestro entendimiento (humano) [eine Eigenthümlichkeit unseres
(menschlichen) Verstandes] en consideración a la facultad de juzgar en la
reflexión de la misma sobre cosas de la naturaleza. Cuando ello es así, empero,
debe aquí yacer a la base la idea de otro posible entendimiento que el humano
(así como en la Crítica de la razón pura
hemos debido tener en cuenta otra intuición posible, mientras que la nuestra
debía ser tomada como un tipo particular [de intuición], para la cual los
objetos valen sólo como fenómenos), con lo cual se pueda decir: tales productos
de la naturaleza deben ser considerados por nosotros, según la constitución
particular de nuestro entendimiento [nach
der besonderen Beschaffenheit unseres Verstandes], como producidos
intencionadamente y como fines; sin por ello exigir que haya verdaderamente una
causa particular que tenga la representación de un fin como fundamento de
determinación; por ello, sin negar que otro entendimiento (más alto) que el humano
pueda encontrar el fundamento de la posiblidad de tales productos […] en el
mecanismo de la naturaleza. (KU, AA 05: 405-406.25-06)
Vale la
pena subrayar que este último entendimiento mencionado no es el mismo que el
del comienzo del párrafo: mientras que cuando Kant habla de “otro posible
entendimiento que el humano” se refiere a un entendimiento intuitivo, cuando escribe “otro entendimiento (más alto) que el
humano” mienta un entendimiento discursivo,
solo que más potente.[11]
Este último es tan solo una quimera especulativa utilizada con fines
ilustrativos; el primero, por el contrario, debe según Kant ser introducido en
el sistema crítico como concepto regulativo. Pero ¿qué significa más
precisamente este uso regulativo de ciertos principios, no para la facultad de
juzgar determinante sino tan solo para la reflexionante?
Al comienzo de §75, Kant da una buena descripción de lo que entiende por tal
cosa.
Es […]
completamente diferente si digo que la producción de ciertas cosas de la
naturaleza o incluso de la naturaleza entera sólo es posible mediante una causa que se determina según intenciones
a si digo que no puedo juzgar de otro modo según la peculiar constitución de
mis facultades de conocimiento [nach der
eigenthümlichen Beschaffentheit meiner
Erkenntnißvermögen] sobre la posibilidad de aquellas cosas y su producción
más que como si pensara para éstas
una causa que
opera según intenciones, con lo cual pienso un ser que es
productivo según la analogía con la causalidad de un entendimiento. En el
primer caso quiero decidir algo sobre el objeto y estoy
obligado a demostrar la realidad
objetiva del concepto que he asumido; en el segundo caso, la razón determina
solo el uso de mis facultades de conocimiento conforme a su peculiaridad [Eigentümlichkeit] y a las
condiciones esenciales tanto de su
alcance [ihres Umfangs] como de sus
limitaciones [ihrer Schranken]. Es
entonces el primer principio [Princip]
un principio [Grundsatz] objetivo
para la facultad de juzgar determinante; el segundo, un principio subjetivo
meramente para la facultad de juzgar reflexionante, por consiguiente una máxima
del mismo que la razón le impone. (KU, AA 05: 397-398.31-11)
Dos parágrafos después, en §77,
Kant pondrá esta contraposición en términos de un uso crítico y un uso
dogmático:
Procedemos
dogmáticamente con un concepto (mismo aunque deba ser condicionado
empíricamente) cuando lo consideramos como contenido bajo otro concepto del
objeto que constituye un principio de la razón y lo determinamos conforme a éste.
Procedemos con él sólo críticamente cuando lo consideramos sólo en relación con
nuestra facultad de conocer, por lo tanto con las condiciones subjetivas para
pensarlo, sin emprender la tarea de decidir algo sobre su objeto. El proceder
dogmático con un concepto es, pues, aquél que es conforme a ley [gesetzmäßig] para la facultad de juzgar
determinante; el crítico, aquél que lo es sólo para la reflexionante. (KU, AA
05: 395.26-32)
Ahora bien, volvamos por un
momento a la problematización maimoniana del quid facti. Si sus objeciones escépticas podían ser refutadas por
Kant, es solo por el hecho de que los principios establecidos en la primera Crítica pretendían valer objetivamente para los objetos de
nuestra experiencia. Por ello, la distinción entre juicios de percepción y
juicios de experiencia podía cuestionarse, en tanto las condiciones
trascendentales de la experiencia debían aplicarse a ella necesariamente y por
ende tener validez objetiva. Pero no es este el caso presente: aquí, este uso meramente subjetivo para la facultad de
juzgar reflexionante parece caer bajo todas las críticas de tinte humeano
realizadas por Maimon. Es claro que el filósofo diría que no hay aquí ni puede
haber verdaderos juicios de experiencia, y Kant estaría de acuerdo: es sólo
porque no puedo juzgar de otro modo que juzgo según intenciones, fines y causas
finales. Para salvar este problema, Kant introduce, como hemos visto, el
concepto de un uso referido a nuestro propio modo de juzgar y no al objeto
mismo. Cuando pensamos seres vivos, apelamos a ––utilizando un término
no-kantiano–– una ficción que nos sirve para avanzar en el conocimiento, y
debemos ser concientes de este carácter “ficcional” (uso regulativo para la
facultad de juzgar reflexionante, no constitutivo para la facultad de juzgar
determinante).
3.
IV. El
antecedente de la Crítica de la razón
pura
Para precisar lo que Kant tiene
en mente cuando habla de un entendimiento infinito, resulta de utilidad
comparar el §77 con los pasajes de la primera Crítica en los que Kant contrapone pensamiento e intuición ––pasaje
al que precisamente aludía en una de las citas previamente expuestas. En KrV §16, luego de afirmar que “mediante
el Yo, como representación simple, no es dado ningún múltiple”, Kant escribe:
“Un entendimiento en el que, por medio de la conciencia de sí, fuese dado a la
vez todo el múltiple, intuiría; el
nuestro sólo puede pensar, y debe
buscar la intuición en los sentidos.” (KrV, AA 03: 135; CRP 204)[12]
Nuestro entendimiento ––el único que conocemos–– es el acto de llevar lo
múltiple a una unidad de acuerdo con funciones, pero no puede encarnar este
acto y, en este sentido, no puede ser nada, sin aquello a lo cual ha de dar
unidad. Este correlato necesario del entendimiento como unidad no puede ser
sino la multiplicidad dada a la intuición, por lo cual el entendimiento no es
nada sin la sensibilidad, que le proporciona sus objetos. Podemos intentar
pensar un entendimiento que se diera a sí mismo sus objetos; pero nada nos
autoriza a hacer uso de este concepto meramente especulativo. La ilegitimidad
de un tal concepto, por el contrario, es subrayada fuertemente por Kant al
realizar la distinción entre los sentidos negativo
y positivo de noúmeno.
Si
entendemos por noúmeno una cosa, en la
medida en que no es objeto de nuestra intuición sensible, pues hacemos
abstracción de nuestro modo de intuición de ella, entonces esto es un noúmeno
en sentido negativo. Pero si
entendemos por tal un objeto de una intuición no sensible, entonces
suponemos un objeto de una particular especie de intuición, a saber, la
intelectual, que no es, empero, la nuestra, y de la cual no podemos entender ni
siquiera la posibilidad; y eso sería el noúmeno en significado positivo. (KrV,
AA 03: 307; CRP 342)
La discusión en este punto se
dirige contra la noción racionalista de intuición
intelectual, que implicaría que el entendimiento tendría sus propios
objetos, lo cual es negado contundentemente por Kant. Pero precisamente por
esta inmediatez pretendida del intelecto, la facultad en cuestión cobra ora el
avatar de un entendimiento distinto del
nuestro, ora el de una intuición
distinta de la nuestra:
[…] si
quisiéramos aplicar las categorías a objetos que no son considerados como
fenómenos, deberíamos poner por fundamento otra intuición diferente de la sensible,
y entonces el objeto sería un noumenon
en significado positivo. Pero puesto
que una intuición tal, a saber, la intuición intelectual, está absolutamente
fuera de nuestra facultad cognoscitiva, el uso de las categorías tampoco puede
llegar, en modo alguno, más allá de los límites de los objetos de la
experiencia […]; y por lo tanto, lo que llamamos noumenon debe ser entendido como tal sólo en significado negativo.
(KrV, AA 03: 308-309; CRP 343)
Nos interesa aquí subrayar dos
puntos de la cita: en primer lugar, que, ya se hable de un entendimiento o de
una intuición, se trata siempre de un mismo personaje conceptual, a saber, el
de una facultad que podría funcionar sola; en segundo lugar, que el sentido
positivo de noumenon es tomado por
Kant como una quimera, precisamente por no ser más que el objeto supuesto de
una facultad a la que no tenemos acceso. Lo que esta distinción nos indica
––cabe recalcarlo–– es que, en la Crítica
de la razón pura, el concepto de un entendimiento intuitivo es rechazado de
cuajo en el sistema crítico.[13]
No es desde luego un objetivo de
este trabajo desplegar algunas de las infinitas precisiones que podrían
realizarse con respecto al concepto de noumenon;
baste tan sólo señalar por la negativa que, en el texto de la segunda edición,
Kant deja en claro que dicha noción no pretende de ningún modo ser el correlato
de una intuición no sensible, ni de un entendimiento intuitivo. Volvamos ahora
al texto de la KU para observar el
contraste:
[…] es al
menos posible considerar el mundo material como mero fenómeno y pensar algo
como cosa en sí (que no es fenómeno) en tanto substrato, a la cual le subyace
empero una correspondiente intuición intelectual (mismo si no es la nuestra).
[S]e hallaría entonces un fundamento real suprasensible [übersinnlicher Realgrund] ––aunque para nosotros
incognoscible––para la naturaleza, a la cual nosotros también pertenecemos.
[Así,] lo que en ella es necesario como objeto de los sentidos, lo
consideraríamos según leyes mecánicas, mientras que la concordancia [Zusammenstimmung] y unidad de las leyes
particulares y de las formas con ellas, que en consideración de aquellas [las
leyes mecánicas] debemos juzgar como contingentes, las consideraríamos […] como
objetos de la razón según leyes teleológicas. Juzgaríamos así la naturaleza
según dos clases de principios, sin que el modo de explicación mecánico sea
excluido por el teleológico como si ambos se contradijeran. (KU, AA 05:
409.08-22)
Aquí, Kant presenta el problema
que luego desarrollará en la “Metodología de la facultad de juzgar
teleológica”, a saber, el de la aparente contradicción entre leyes mecánicas y
leyes teleológicas, y ofrece ya la respuesta que desplegará más detalladamente
en dicho apartado. Esta respuesta, desde
luego, consiste en considerar la naturaleza como fenómeno al cual subyace un
fundamento suprasensible en el que esta contradicción ha de ser pacificada.
Pero por otra parte, para poder pensar este concepto de un fundamento, Kant
recurre a la estrategia rechazada en la Crítica
de la razón pura, esto es, considerarlo como el correlato de una intuición
intelectual, y por ende, sosteniendo lo que previamente denominaba noúmeno en sentido positivo.
Como vemos, la de KU §77 no es la primera tematización
kantiana de un entendimiento infinito, intuitivo o no discursivo. Sin embargo,
sí es la primera vez que Kant defiende un uso de dicho concepto, a saber, el uso crítico. Si Kant ya había imaginado
un concepto tal, pero lo había rechazado, es porque mientras los objetos de la
experiencia concordaran con la legalidad del entendimiento como lo hacen en la
primera Crítica, este era un recurso
innecesario. Solo cuando en ciertas circunstancias especiales, como las
experiencias estéticas y las investigaciones biológicas, dicha concordancia
fuera negada por la indocilidad de sus objetos, el concepto de un entendimiento
infinito se hace necesario en el sistema crítico.
4.
Conclusión
Como
hemos visto, tanto en el planteo de Maimon como en el de Kant aparece el
acuciante problema de la indeterminación de los objetos con respecto al
entendimiento finito. La respuesta, en ambos casos, viene de la mano de un
entendimiento infinito, que en Kant es postulada como principio crítico,
mientras que en Maimon es delineada como posibilidad, aunque no afirmada. En vistas
del anterior rechazo kantiano de un concepto tal, podemos preguntarnos: ¿es
posible que algo de la respuesta urdida por Maimon en el manuscrito enviado a
Kant haya teñido sus razonamientos en las secciones cruciales de la tercera Crítica aquí trabajadas? No podemos dar
respuesta a tal interrogante de índole filológica; lo único que parece posible
de ser afirmado sin reparos es que ambos pensadores se encuentran, por los años
’89-’90, frente a un mismo problema y que, cada uno desde el ángulo de su propia
filosofía trascendental, ven la solución en el concepto de un entendimiento
distinto del nuestro, cuyo rasgo fundamental, más allá de las ulteriores
diferencias, yace en que nos posibilita pensar un desvanecimiento del abismo
que separa la unidad de la multiplicidad.
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