El
misterio de la pobreza: ¿Cómo puede una Doctrina Metafísica del Derecho
ayudarnos
a entender la realidad social?[1]
The Mystery of Poverty: How Can
a Metaphysical Doctrine of Right Help Us to Understand Social Reality?
Alessandro Pinzani·
Universidade
Federal de Santa Catarina, Brasil
Resumen
En este artículo intervengo
en la discusión sobre si es posible encontrar en la filosofía política de Kant
una fundamentación de los derechos sociales básicos. Me centraré en primer
lugar en dar sentido a la idea de una doctrina metafísica del derecho. En
segundo lugar, trataré de mostrar dónde se encuentran los límites de la doctrina
metafísica del derecho de Kant a la hora de debatir sobre la forma en que la
sociedad debe o debía organizarse (en los tiempos actuales, pero también en la
época de Kant). Por último, esbozaré rutas alternativas para usar el enfoque
metafísico de Kant con el fin de abordar cuestiones de justicia social, en
particular, el tema de la pobreza.
Palabras
clave
Kant; derecho;
derechos sociales; justicia social; pobreza
Abstract
This
paper takes part in the discussion whether Kant’s political philosophy entails
or not a foundation of basic social rights. First, I will focus on taking into account
the idea of a metaphysical doctrine of right. Second, I will aim to show the
boundaries of Kant’s metaphysical doctrine of right to discuss how society ought
to organize itself (nowadays, but also in Kant’s times). Finally, I will sketch
some alternative paths to reframe Kant’s metaphysical standpoint for addressing
social justice issues, especially the issue of poverty.
Keywords
Kant; right; social rights; social justice; poverty
En los últimos años se han producido varios intentos de encontrar en la
filosofía política de Kant algún elemento para fundamentar los derechos
sociales, al menos para justificar la existencia de políticas sociales dirigidas
a combatir la pobreza y la exclusión social (Holtman,
2004; Weinrib, 2012; Varden,
2014; Pinheiro Walla, 2016; Faggion/Sánchez/Pinzani,
2016; Hasan, 2018). Si bien comparto en parte esos intentos (véase Pinzani/Sánchez
Madrid, 2016 y Pinzani, 2017), no estoy seguro de si eligieron el enfoque
correcto o, mejor dicho, si tenían plena conciencia de la clase de operación
teórica necesaria para utilizar de manera efectiva la doctrina del derecho de
Kant como punto de partida para debatir cuestiones como la justicia social o
internacional. El principal obstáculo para estos esfuerzos parece radicar en el
carácter metafísico de la teoría del derecho de Kant. En este artículo voy a
centrarme primero en este aspecto y tratar de dar sentido a la idea de una doctrina
metafísica del derecho. En segundo lugar, trataré de mostrar dónde se
encuentran los límites de la doctrina metafísica del derecho de Kant a la hora
de debatir sobre la forma en que la sociedad debe o debía organizarse (en los
tiempos actuales, pero también en la época de Kant). Este es, por supuesto, un
tema central para una teoría que pretende adoptar una postura kantiana. Por
último, esbozaré rutas alternativas para usar el enfoque metafísico de Kant con
el fin de abordar cuestiones de justicia social, en particular, el tema de la
pobreza.
1. ¿Qué se supone que es una
Metafísica de las costumbres?
En esta primera parte me gustaría evaluar críticamente el intento de Kant
de elaborar una doctrina metafísica del derecho. A diferencia de la ley moral,
que se aplica a nosotros como agentes morales, es decir, como seres racionales,
la ley jurídica se nos aplica como seres fenoménicos que tienen necesidades y
deseos sobre acciones como contraer matrimonio, tener hijos, comprar caballos,
etc. Sin embargo, no es muy probable que las necesidades y los deseos sean el
objeto de una metafísica, al menos como Kant lo entiende (las cosas cambiarán
con Hegel).[2] Solo
desde el punto de vista de su filosofía de la historia, Kant puede encontrar
algún significado en las necesidades individuales, ya que las necesidades
humanas generan comercio y el comercio tiene una función civilizadora. Sin
embargo, no hay nada intrínsecamente racional en las necesidades o en los
deseos. ¿Cómo es posible establecer una doctrina metafísica con respecto a la
forma en que los humanos regulan su satisfacción? ¿O acaso el intento de
elaborar una metafísica del derecho representa una manera de dar al menos algún
carácter racional a las necesidades (e incluso a los deseos), de poner orden en
el confuso tumulto de la naturaleza patológica humana? Para responder a estas
preguntas, primero necesitamos entender qué es exactamente una doctrina metafísica
del derecho.
En 1786, Kant publica los Principios metafísicos de las ciencias
naturales, cuyo título alemán es Metaphysische
Anfangsgründe der Naturwissenschaft
. Esto anticipa los títulos de las dos partes de las Metafísica de las
costumbres, a saber: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre
y Metaphysische Anfangsgründe
der Tugendlehre¸ que por lo general se traducen
como Principios metafísicos de la doctrina del derecho y Principios
metafísicos de la doctrina de la virtud, respectivamente. Debe señalarse, por lo tanto, que Kant emplea
la palabra “principios” tanto en sus escritos sobre las ciencias naturales como
en sus escritos sobre la moral: la idea es que uno puede fundamentar un
conocimiento metafísico de la naturaleza y de la moral al establecer algunas
proposiciones generales a priori (ver RL, AA 06: 205 y 214f.).
Es notable que Kant hable de principios metafísicos de una “ciencia” de la
naturaleza, al tiempo que emplea la expresión “doctrina” del derecho y de la
virtud. La diferencia no es irrelevante, ya que en los MAN Kant afirma que una
doctrina merece el nombre de ciencia solo cuando forma “un sistema, es decir,
un conjunto de conocimiento ordenado según los principios” (MAN, AA 04: 467).
Esto lleva a Kant a distinguir entre “doctrina de la naturaleza” [Naturlehre] (que no es más que una mera organización
sistemática de hechos naturales y se divide, por un lado, en “descripción de la
naturaleza” [Naturbeschreibung] e “historia
natural” [Naturgeschichte]) y, por otro, en “ciencia
natural” [Naturwissenschaft], que trata su
objeto de acuerdo con principios que son totalmente a priori. Siguiendo este
criterio, por ejemplo, la química no es una ciencia propia, sino simplemente un
“arte sistemático”, ya que deriva sus principios de la experiencia (MAN, AA 04:
468). ¿Por qué entonces Kant en la MS se refiere a una “doctrina” del derecho y
de la virtud, en lugar de usar la palabra “ciencia”? De hecho, en la Doctrina
del Derecho Kant habla de una “ciencia jurídica” (Rechtswissenschaft
o, en latín, Iurisscientia) (RL, AA 06: 229).
En este pasaje, al versado en la doctrina del derecho positivo se le llama
jurista (iurisconsultus), y
se dice que tiene experiencia en la ley (iurisperitus) cuando no solo conoce leyes externas,
sino que también las conoce [...] en su aplicación a casos que surgen en la
experiencia. Tal conocimiento también se puede llamar pericia legal (iurisprudentia), pero sin ambos juntos permanece
como mera ciencia jurídica (iurisscientia).
El último título pertenece al conocimiento sistemático de la doctrina
del derecho natural (ius naturae).
Otfried Höffe (1999: 44) ofrece una interpretación de
este pasaje que pretende explicar la relación entre las tres primeras formas de
conocimiento jurídico mencionadas por Kant, pero deja sin explicar el estado de
la ciencia jurídica. Según Höffe, Kant está
introduciendo diferentes tipos de conocimiento jurídico, que se presentan en
orden ascendente. El que solo conoce la ley positiva es un jurista (iurisconsultus); el que sabe cómo aplicar la ley
positiva “a los casos que surgen en la experiencia” es experto en la ley (iurisperitus); finalmente, se puede decir que el
jurista que sabe cómo aplicar su conocimiento jurídico por sí mismo y en favor de
quienes buscan su ayuda tiene prudencia legal (Iurisprudentia).[3] Estas
tres formas de conocimiento tienen todas que ver con el derecho positivo. Cuando
se elimina tanto la experiencia jurídica como la prudencia jurídica, uno tiene
“mera ciencia jurídica”. Höffe observa que esto es
extraño, ya que la ciencia jurídica parece surgir aquí de un déficit epistémico.
Esta, sin embargo, representa el núcleo inmutable de todas las demás formas de
conocimiento jurídico, es decir, el núcleo que no depende del conocimiento de
leyes contingentes positivas y ofrece más bien a estas leyes sus principios
inmutables. A pesar de este pasaje importante, en la primera parte de la Metafísica de las costumbres, Kant
normalmente usa el término “doctrina del derecho” y no el término “ciencia
jurídica”. Esto es desconcertante, ya que la doctrina del derecho se distingue notablemente
de la doctrina de la virtud precisamente por tener un carácter científico carente
en este último, a pesar de su carácter metafísico. En el prefacio a la Doctrina
de la virtud, donde se habla una vez más de la relación entre la metafísica y la doctrina y define la metafísica como un “sistema de conceptos
racionales puros”, Kant pregunta
si toda filosofía práctica, como doctrina de deberes
[...], también necesita primeros principios metafísicos, de modo que pueda
establecerse como una ciencia genuina (sistemáticamente) y no simplemente como
un conjunto de preceptos buscados uno por uno (fragmentariamente). (TL, AA 06:
375)
Esta distinción recuerda
aquella entre la doctrina de la naturaleza y la ciencia natural, es decir,
entre una mera colección de hechos y un sistema racional de conocimiento.
Cuando se aplica al campo práctico, la distinción probablemente se produce
entre, por un lado, una colección fragmentaria de preceptos morales, de normas
éticas aisladas como, por ejemplo, "practicar acciones benéficas" o
"ser sincero",[4] y,
por otro, un sistema de deberes morales que se basan en principios racionales a
priori, es decir, en una metafísica de la moral. Desde este punto de vista,
parece que tanto la doctrina del derecho como la doctrina de la virtud pueden verse
como ciencias debido a su carácter sistemático. En el mismo pasaje, sin
embargo, Kant afirma lo siguiente con respecto a la doctrina del derecho:
Nadie dudará de que la doctrina pura del derecho necesita
primeros principios metafísicos; porque tiene que ver solo con la condición
formal de elección que debe limitarse en las relaciones externas de acuerdo con
la ley de la libertad, sin tener en cuenta ningún fin (la cuestión de la
elección). Aquí la doctrina de los deberes es, en consecuencia, una mera
doctrina científica [Wissenslehre] (doctrina
scientiae). (TL, AA 06: 375; énfasis mío).
Evidentemente, solo la
doctrina del derecho (indicada por el adverbio “aquí”, en oposición a allí, es
decir, a la doctrina de la virtud) constituye una doctrina científica.
La combinación de los términos “doctrina” y “ciencia” desconcierta al lector.
¿Qué podría ser una doctrina de la ciencia (doctrina scientiae)
o, para usar la expresión alemana, un Wissenslehre
(literalmente: una doctrina del conocimiento)? Kant relaciona esta forma de
conocimiento con el hecho de que la doctrina del derecho no se ocupa de los
fines, es decir, con el aspecto material del derecho, sino meramente con su
aspecto formal. No se refiere, por ejemplo, a las cosas concretas que las
personas en particular quieren vender o comprar o a las personas con las que
quieren casarse o suscribir un contrato sobre servicios. Su objeto son más bien
las condiciones formales que permiten que estas intenciones y deseos se
satisfagan de una manera legalmente válida. La doctrina de la virtud, por el contrario,
trata precisamente con fines, es decir, con fines objetivamente necesarios, es
decir, fines que “es un deber tener” para los seres humanos (TL, AA 06: 380).
Una vez más, parece que la idea de la ciencia está estrictamente conectada con
la idea de un conocimiento a priori que no se basa en la experiencia; en el
caso del derecho, sería un conocimiento que no se basa en los fines
particulares que persiguen los individuos a través de contratos y otras
instituciones jurídicas. En otras palabras: la ciencia jurídica es posible solo
con respecto a aspectos formales, no materiales.[5] Esto
implicaría que no puede haber ninguna ciencia de deberes éticos, ya que estos
se definen con referencia a los fines que la razón nos representa como necesarios.
Dicho de otra manera, no es posible una ciencia de la manera en que individuos
particulares hacen de sus deberes éticos los motivos de su acción, pero es
posible tener la ciencia de la forma en que deberían regular sus relaciones
jurídicas y, por lo tanto, cumplir con sus deberes jurídicos, ya que esto no
depende de ninguna consideración sobre la naturaleza de sus motivos, deseos,
pasiones, etc. Este es un conocimiento meramente formal que no depende de la
materia, es decir, del contenido concreto de lo que es mío o tuyo (un pedazo de
tierra, una casa, un caballo) o de los motivos de las personas que quieren convertirse
en los dueños de ese objeto concreto.
Al mismo tiempo, esto no significa que los principios metafísicos del derecho
puedan abstraerse de cualquier referencia a hechos empíricos. A diferencia de
la Fundamentación y de la segunda Crítica,
en las cuales Kant separa estrictamente la metafísica de las costumbres, que
pretende establecer principios puramente racionales, de una antropología
práctica, que se referiría a la aplicación concreta de los principios
metafísicos, en la Metafísica de las costumbres Kant redefine la
relación entre ambas disciplinas (véase Wood, 2002: 3). En consecuencia, una
metafísica de la moral no puede sino contener también “principios [Prinzipien] [...] para aplicar los principios [Grundsätze] universales más elevados” a la naturaleza
humana (RL, AA 06: 216). Por esta razón, dice Kant, “una metafísica de los
costumbres no puede basarse en la antropología, pero aún puede aplicarse a ella”
(RL, AA 06: 216s.).[6] Correspondientemente, la doctrina del derecho tiene como
objeto el sistema de deberes que surgen de la aplicación del principio supremo
del derecho a la coexistencia de una pluralidad de arbitrios según una
ley universal de libertad, mientras que la doctrina de la virtud tiene como
objeto el sistema de deberes que surgen de la aplicación de la ley moral a la
naturaleza humana y, por lo tanto, al arbitrio individual que persigue fines
específicos. En ambos casos, no es suficiente identificar los supremos
principios metafísicos [Grundsätze], sino que
es necesario tener en cuenta también los principios o criterios [Prinzipien] que sirven para aplicarlos a la
naturaleza humana (lo cual no es equivalente a tomar en consideración la naturaleza
en sí misma).
Resumiendo, se puede afirmar que la metafísica presentada en la Metafísica de las costumbres tiene como
objeto los principios a priori del derecho y la ética (con los sistemas de
deberes derivados respectivamente de estos principios), así como los criterios
para aplicarlos a las condiciones definidas. por la especificidad de la
naturaleza humana. Estos son, en el caso de los principios jurídicos, la
inevitable coexistencia de los arbitrios que aspiran libremente a obtener sus
fines y, en el caso de los principios éticos, la capacidad humana de darse
fines, así como la naturaleza sensible de los seres humanos. El conocimiento
sistemático de los principios a priori y de sus criterios de aplicación representa
una doctrina. En el caso del derecho,
la doctrina adquiere el carácter de ciencia, ya que se limita a las condiciones
formales de aplicación y, por lo tanto, al aspecto formal que es característico
de los deberes jurídicos. En el caso de la ética, la doctrina tiene un carácter
sistemático pero no puede descuidar el aspecto material de los deberes éticos.
Por lo tanto, no es ciencia. Pero, ¿es la doctrina del derecho, o mejor, la
ciencia jurídica (porque parece posible usar este término, aunque Kant no lo
haga) realmente puramente formal? ¿Son todos sus principios en realidad
a priori?
2. ¿Qué es metafísico en la doctrina del derecho?
Nos detuvimos antes que, a
diferencia de la Fundamentación y de
la segunda Crítica, la Metafísica
de los Costumbres afirma que una metafísica de la moral tiene también por
objeto las condiciones para aplicar los principios a priori a las condiciones
bajo las cuales el ser humano vive y actúa. En el caso del derecho, esto
significa que toma como punto de partida la circunstancia de que las personas
se ven obligadas a vivir lado a lado debido a la superficie esférica de la
Tierra, lo que no les permite alejarse ilimitadamente de los otros seres
humanos que buscan recursos que nadie más podría reclamar como propio (RL 06:
352). Por mucho que los principios del derecho sean metafísicos, no pueden
descuidar este hecho empírico. No habría siquiera necesidad de que el derecho
exista, si los seres humanos pudieran vivir en completo aislamiento y sin
contacto alguno entre ellos.[7] En
este sentido, las características físicas del planeta no son tanto una
condición para aplicar estos principios, cuanto hacen necesaria la existencia
de determinados principios. En otras palabras, el derecho se vuelve necesario
debido a las condiciones en que los seres humanos deben vivir. Sus principios
metafísicos no pueden abstraerse de esta necesidad y, por esta razón, tienen
como objeto principal la distribución de recursos finitos entre los individuos.
Estos recursos no son solo de naturaleza económica o material: no se trata
simplemente de distribuir tierras o recursos naturales, sino también de
adquirir servicios e incluso de celebrar contratos matrimoniales, ya que un
cónyuge no puede ser compartido por una pluralidad de individuos, según Kant.[8]
Ahora, según Kant, la tarea principal del derecho es permitir que los
arbitrios coexistan uno al lado del otro no solo pacíficamente, es decir,
encontrando algún modus vivendi, sino de tal manera que cada arbitrio
“pueda unirse con el arbitrio de otros de acuerdo con una ley universal de libertad”
(RL, AA 06: 230). El problema es que Kant no especifica a qué se parece esta
ley universal de libertad (LUL), ni a qué tipo de libertad se refiere. Sin embargo,
este es un punto central, ya que de la definición de esta ley depende la
naturaleza misma del derecho -ciertamente de su concepto metafísico- y, por lo
tanto, la naturaleza legítima de un orden jurídico específico, pues cualquier
orden que viole la LUL es eo ipso
ilegal, al menos desde el punto de vista de una doctrina metafísica del derecho
(es decir, desde el punto de vista del derecho racional). Por esta razón, en lo
que sigue pretendo aclarar brevemente de qué libertad se está hablando aquí (a)
y, segundo, (b) dar algún contenido a la LUL.
a) Como comentó Burkhard Tuschling
(2013: 72), en la MS se encuentran al menos tres conceptos diferentes de
libertad. En la “Introducción” encontramos primero el “concepto negativo”,
según el cual “la libertad de arbitrio es esta independencia de estar
determinado por impulsos sensibles”, para que el arbitrio humano “pueda verse
afectado, pero no determinado por impulsos” (RL, AA 06 : 213). Justo después del
negativo, encontramos el concepto positivo de libertad, a saber, “la capacidad
de la razón pura para ser en sí misma práctica” al someter sus máximas a la ley
universal (RL, AA 06: 213s.). Finalmente, en la “Introducción a la Doctrina del
Derecho” encontramos la libertad como “el único derecho innato”, que es
“independencia de estar limitado por el arbitrio de otro”. Como veremos
brevemente, este es precisamente este tercer tipo de libertad que tiene que
“coexistir con la libertad de los demás de acuerdo con una ley universal” (RL,
AA 06: 237) . Se caracteriza por tres “autorizaciones” [Befugnisse],
a saber: (1) igualdad jurídica (como reciprocidad al aceptar e imponer
obligaciones entre los miembros de la comunidad jurídico-política), (2) la
cualidad de ser el propio amo y del ser celebrado por un ser humano irreprochable
antes de haber practicado alguna acción legalmente relevante, y (3) la
autorización para hacer y decir cualquier cosa que no viole los derechos de los
demás.[9] Vale
la pena resaltar que, para Kant, la libertad no es un valor supremo que debe salvaguardarse.
Ni siquiera el exeundum, es decir, el principio
que exige que abandonemos el estado de naturaleza e ingresemos en un
“estado civil” que pueda transformar el derecho provisorio en derecho
perentorio se justifica por la necesidad de salvaguardar la libertad individual
(esto haría de Kant simplemente otro pensador de la tradición de la ley natural).
Es la propia razón práctica la que hace esta demanda (ya veremos por qué), de
modo que el exeundum puede verse como
un principio a priori genuino. Como derecho individual, la libertad es innata,
pero no es intocable, ni irrevocable, sino todo lo contrario: a menudo son los
propios individuos quienes la pierden a través de sus acciones ilegales que los
someten a la coacción ejercida por el Estado. Además, puede ser legítimamente
limitada por otro individuo, como veremos. Finalmente, y lo más importante,
representa una mera condición formal para permitir que las personas
entren en relaciones legales recíprocas. Sus calificaciones o autorizaciones
son aquellas que son necesarias para cualquier persona que quiera afirmarse
como sujeto legal y llevar a cabo actos jurídicos. Sin embargo, tan pronto como
el sujeto lleve a cabo uno de esos actos, corre el riesgo de perder algunas de
esas calificaciones, parcial o temporal o permanentemente. Este es el caso de
los ciudadanos pasivos, que pierden la calificación de igualdad jurídica con
respecto a los ciudadanos activos. También es el caso de los delincuentes, que
pierden su integridad original y la cualidad innata de ser dueños de sí mismos
(véase Pinzani, 2019).
b) ¿Cuál es entonces la LUL y a cuál de los tres conceptos de libertad se
refiere? Kant la menciona no solo en su definición del concepto de derecho,
sino también en la formulación tanto del principio universal de derecho
(PUD) como de la ley universal del derecho (LUD) (RL 06: 230).
Comencemos por analizar sus relaciones con estas dos fórmulas. El PUD está
formulado impersonalmente y ofrece el criterio para juzgar cuándo una acción es
legalmente correcta [recht]. Este criterio es
que la acción (o su máxima) permite la coexistencia de la libertad de elección
de cada uno con la libertad de todos (RL, AA 06: 230). Es un principio a
priori, ya que no depende del contenido de las acciones, es decir, de los fines
que los individuos persiguen a través de sus acciones. Como principio
metafísico, sirve de base para la LUD, que se expresa en forma de imperativo y
se dirige directamente al agente. Dice: “así que actúa externamente para que el
uso libre de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de todos de acuerdo con
una ley universal” (RL, AA 06: 231). La LUD complica las cosas. No menciona la
coexistencia de arbitrios de acuerdo con una LUL (como lo hacen la definición
del concepto de derecho y el PUD), sino la coexistencia del uso libre del
arbitrio [freier Gebrauch
der Willkür] del agente y la libertad [Freiheit] de todos. Esto necesita una breve
explicación conceptual. El arbitrio es la “facultad de hacer o de abstenerse de
hacer lo que uno quiera” cuando se “une con la conciencia de uno de la
capacidad de provocar su objeto mediante la acción de uno” (RL, AA 06: 213). El
arbitrio es libre cuando “puede ser determinado por la razón pura”, aunque
puede verse afectado por impulsos sensibles (RL, AA 06: 213). El uso libre del
arbitrio es, por lo tanto, el uso de la facultad para hacer lo que uno quiera
cuando (1) es unido a la conciencia de uno de su capacidad de provocar su
objeto por la propia acción y cuando (2) está determinado por la razón pura.[10] La
LUD regula la coexistencia entre el uso de esta facultad por el agente,
por un lado, y, por el otro, la libertad de todos, no solo el arbitrio
de los demás. Sugiero que se lea este pasaje entendiendo la expresión “libertad
de todos” como indicando no la libertad de arbitrio (es decir, como libertad
según el concepto negativo y positivo de libertad), sino como indicando la
libertad como único derecho innato. Desde este punto de vista, lo que está en
juego no es solo la determinación de las condiciones para algún modus
vivendi entre arbitrios, un modus vivendi que puede definirse
empírica y contingentemente. Por el contrario, uno tiene que determinar las
condiciones que permiten a los individuos usar libremente su arbitrio sin
violar el derecho innato de cualquier sujeto jurídico, incluido su
propio derecho. ¿Qué significa esto, concretamente?
El derecho innato consiste principalmente en la “independencia con respecto
a la limitación por el arbitrio de otro” (RL, AA 06: 237); por lo tanto, los
sujetos jurídicos no pueden usar su arbitrio de una manera que constriñe a otros.
Además, de acuerdo con las tres autorizaciones que constituyen la libertad
exterior, la coexistencia de arbitrio no puede organizarse para que algunos
reciban privilegios sobre otros (esto violaría la igualdad jurídica innata), o
para que algunos individuos estén completamente sujetos al arbitrio de otros
(esto violaría la calidad de ser el propio dueño), o de manera que algunas
personas sean consideradas criminales antes de haber cometido alguna acción
legalmente relevante (esto violaría la calidad de ser considerado
“irreprochable”), o de manera que los individuos no puedan hacer o decir algo
que no tenga consecuencias para los derechos de los demás.[11] Así
entendida, la LUL, que Kant nunca formula explícitamente, adquiere un contenido
bastante claro. El derecho racional, que se basa en principios metafísicos,
regula la coexistencia de arbitrios individuales para que no haya privilegios
ni discriminaciones injustificadas, y para que los individuos tengan plena
libertad en todo lo que no viole los derechos de los demás.
La LUL armoniza también con el postulado de la razón que Kant menciona en
este contexto, en la sección C de la “Introducción a la doctrina del derecho”
(RL, AA 06: 231). A través de este postulado, la razón afirma que “la libertad
está limitada [...] en conformidad con la idea de ella” y “también puede ser
activamente limitada por otros”. En otras palabras, la razón dice que el arbitrio
de cada uno puede ser legítima y activamente limitado por el arbitrio de otros;
esta limitación es legítima solo cuando representa una defensa del propio
derecho innato, es decir, de la propia libertad como independencia de una
coacción ilegítima. En coherencia con el uso frecuente de metáforas física,
particularmente la de acción y reacción, Kant imagina las relaciones legales
como un campo de fuerzas que constantemente luchan por el equilibrio. La razón
dice, por lo tanto, que este equilibrio puede alcanzarse legítimamente a través
de una operación de limitación recíproca en el uso del arbitrio por parte de los
individuos.[12]
Una vez más: Kant no afirma que el derecho sea necesario para defender la
libertad innata de los individuos. La necesidad del derecho es postulada por la
razón sin referencia alguna al valor de la libertad individual. La razón busca
el equilibrio entre los arbitrios individuales, ya que cualquier alternativa
sería inaceptable y representaría el triunfo de la contingencia, del azar o de
la fuerza bruta. Podemos afirmar, por lo tanto, que los conceptos de derecho y
de libertad como derecho innato son, en efecto, a priori, ya que tienen un
carácter meramente formal y no dependen de ninguna experiencia ni de ninguna
consideración sobre las peculiaridades de la naturaleza humana. Existirían incluso
si los sujetos legales fueran otros seres (por ejemplo: personas de otro
planeta), si tan solo pudieran darse fines y perseguirlos racionalmente y si se
vieran obligados a compartir el mismo espacio físico y recursos limitados. Mi
tesis, sin embargo, es que el carácter metafísico de la doctrina del derecho
básicamente termina con la introducción de estos conceptos, que se discuten en
la “Introducción”, y de algunos otros conceptos y principios, introducidos por
Kant en las otras secciones (deberemos considerar algunos de ellos más
adelante). Esto significa que, cuando comienza el Derecho Privado, estamos
abandonando el terreno de la metafísica para entrar en el ámbito de las
instituciones y condiciones derivadas de las experiencias contingentes e históricas,
aun que Kant se esfuerce por presentarlas como derivadas de principios a
priori. Mostraré esto discutiendo brevemente cuatro instituciones o condiciones
de este tipo.
(1) Esto es cierto, ante todo, para la idea de la posesión privada de la
tierra. La circunstancia de que es necesario usar la tierra para lograr los
instrumentos para satisfacer nuestras necesidades materiales es algo que puede
verse como otra circunstancia inevitable, con la que los seres humanos tienen
que vivir, como es el caso de la naturaleza esférica del planeta o la
limitación de sus recursos. Sin embargo, no hay razón para inferir de esto que
sea necesario dividir la tierra en parcelas que serán propiedad de individuos.
El propio Kant reconoce la necesidad de pensar en una posesión original de la
tierra mediante una voluntad general unificada a priori, ya que solo ella hace posible
la posesión nouménica de la tierra por parte de los
individuos (RL, AA 06: 256, 258 262ss.).[13] Esta
idea de una voluntad general unificada a priori es otro concepto metafísico, ya
que se presupone que exista antes de cualquier acción legal individual. Su base
conceptual es la idea de que no se puede fundamentar un orden jurídico racional
en actos individuales arbitrarios (como el acaparamiento unilateral de tierras
que es el acto con el cual los individuos comienzan a tener relaciones
jurídicas recíprocas según Kant). Es necesario que una autoridad legal superior
otorgue un carácter no arbitrario a estos actos y transforme las aprehensiones
unilaterales en derechos de propiedad “omnilaterales”.
Toda teoría legal que no acepte la existencia de alguna ley natural considera
que la propia comunidad legal tiene esa autoridad: esta postura todavía la
defiende, por ejemplo, Habermas en su teoría discursiva del derecho (Habermas,
1996).[14] Kant
expresa esta idea recurriendo al concepto de una voluntad general unificada a
priori, cuyo único aspecto problemático se refiere a su alcance: ¿es general
porque se atribuye a un solo pueblo, como Rousseau afirmaría, o porque es la
voluntad de la humanidad, como pensaba Diderot? Kant parece defender una
posición rousseauniana y pensarla como la voluntad de una comunidad política
singular – lo que, por su parte, plantea una serie de preguntas interesantes
que pueden tener consecuencias para una teoría de la justicia global (por ejemplo,
¿cómo puede un pueblo legítimamente reclamar un territorio como propio, si no
hay una voluntad general superior capaz de reconocer este reclamo?).[15] En
cualquier caso, no es posible ver la posesión individual de la tierra como un
concepto necesario, a priori, ya que nada nos impide imaginar que los
individuos poseen y usan la tierra colectivamente, como lo hizo la gran mayoría
de la civilización que siguió entre sí a lo largo de la historia de la humanidad
y como lo hizo en la época de Kant (y todavía lo hacen en la actualidad) muchas
civilizaciones no europeas. ¿Estarían todos actuando contrariamente a la razón
práctica? ¿Cómo? No parece razonable afirmar que la posesión colectiva de la
tierra representa una violación de la libertad como un derecho innato, ya que
ninguna de las cualificaciones que caracterizan este derecho presupone la
posesión individual de la tierra.[16] Por
el contrario: es precisamente la propiedad privada de la tierra lo que provoca la
desigualdad económica de la cual surge la desigualdad jurídica entre ciudadanos
activos y pasivos, y esto de hecho representa una violación de la
igualdad jurídica original y, por lo tanto, de la libertad como un derecho
innato. Aparentemente, Kant simplemente está elevando al estado de un concepto
a priori algo (propiedad privada de la tierra) que en sí mismo es solo el
resultado de una experiencia histórica y geográficamente limitada. Los pocos principios
realmente metafísicos que se refieren a la propiedad no implican que la tierra
u otros recursos materiales deban ser necesariamente propiedad de individuos.
Este es, por ejemplo, el caso del postulado de derecho privado, que afirma que
nada puede permanecer res nullius, ya que de esto no se deduce lógicamente
que la propiedad debe ser individual y no puede ser colectiva.[17]
(2) La misma operación se repite cuando Kant discute el derecho familiar.
La familia nuclear compuesta por la pareja de los padres y sus hijos es una
institución que caracteriza a algunas sociedades históricas, no a la sociedad
humana en sí misma. Hay sociedades en las que las mujeres y los hombres viven
de manera promiscua, mientras que los hijos nacidos de sus relaciones simplemente
se consideran miembros de la comunidad, que asume colectivamente la
responsabilidad de su cuidado y de su educación. Hay sociedades en las que las madres
solteras crían a sus hijos con la ayuda de otros parientes (abuelos, tías y
tíos, etc.). Y hay sociedades en las que la institución social básica es el clan
o la familia extendida. No está claro cómo todos estos tipos alternativos de
familia violarían el derecho innato del individuo. Más que nada, no está claro
cómo la familia nuclear teorizada por Kant debería considerarse como una
institución legal más racional que otras.
(3) El carácter histórica y geográficamente contingente de las
instituciones jurídicas discutido por Kant en la sección de Derecho Privado
apunta al carácter igualmente contingente de algunas instituciones jurídicas
discutidas en la sección sobre Derecho Público, empezando por el Estado. Como
en el caso del Derecho Privado, existen principios e ideas genuinamente
metafísicos sobre el Derecho Público, como por ejemplo, el exeundum,
la idea de un contrato original y la idea de un poder judicial separado. En cuanto
a lo primero, existe una necesidad racional de crear una institución que transforme
los derechos meramente provisionales de los individuos en derechos perentorios.
Este es, por lo tanto, otro principio genuinamente metafísico. También el
concepto de un contrato social original puede verse como metafísico, ya que no
se refiere a un acuerdo real entre individuos, sino que representa un criterio
normativo para determinar la legitimidad de los gobiernos reales y de sus
decisiones, como resalta a menudo Kant (TP, AA 08: 297ss. y 304s., RL, AA 06:
34s.). Del mismo modo, es un principio a priori que exige que la institución
que otorga carácter perentorio al derecho provisional se organice de manera que
un poder judicial independiente decida sobre posibles violaciones de la ley, a
fin de evitar que las mismas personas que ejercen el poder soberano sean jueces
de ellos mismos. Sin embargo, el hecho de que esta institución tenga que ser el
Estado moderno descrito por Kant no parece derivarse de un razonamiento puro y
parece basarse en la experiencia. Se podría defender que el Estado moderno es,
de hecho, más racional que otras instituciones políticas alternativas, pero
esto tendría algunas dificultades. Primero, uno debe mostrar cómo una institución
alternativa violaría la libertad como un derecho innato o haría imposible la
existencia del derecho (como “suma de las condiciones bajo las cuales la
elección de uno puede unirse con la elección de otro de acuerdo con una ley
universal de libertad” (RL, AA 06: 230)). En segundo lugar, se debe probar que el
Estado moderno no solo no viola la libertad como libertad innata y hace posible
el derecho, sino que también es la única institución política capaz de hacerlo,
por lo que su creación y organización interna son demandadas y reguladas por
principios metafísicos de la razón.
(4) Finalmente, es difícil ver la existencia de la pobreza como el
resultado de la aplicación de principios a priori. Kant discute este tema en
dos loci de la Doctrina del
derecho: en la sección C de la “Observación general” (RL, AA 06: 326s.) y
en una observación explicativa en el “Apéndice” (RL, AA 06: 367). En el primer
caso, el argumento de Kant tiene un sabor malthusiano. Los pobres se definen
como “aquellos que no pueden satisfacer ni siquiera las necesidades naturales
más necesarias”, dando la impresión de que las únicas personas que merecen ser
llamadas pobres son aquellas que son físicamente incapaces de trabajar. Además,
condena estrictamente la mendicidad, al decir que es “muy similar al robo” (!)
y considera seriamente la posibilidad de que las ayudas contra la pobreza se
conviertan en “un medio de adquisición para los perezosos”, como si las
personas que recibían asistencia pública inevitablemente prefiriesen vivir en
la pobreza sin trabajar en lugar de tener una vida decente ganando un salario
digno. En el segundo pasaje, Kant defiende una visión bastante moderna, según
la cual la asistencia a los pobres no debería producirse a través de la
distribución de bienes, sino a través de una transferencia directa de efectivo,
para que los pobres puedan decidir de forma autónoma qué hacer con su dinero.
La idea de que dar a los pobres dinero en lugar de bienes es una forma de
fomentar su autonomía es algo que se ha discutido y probado empíricamente, al
menos parcialmente, desde Simmel hasta nuestros días.[18] En
cualquier caso, Kant no explica cómo surge la pobreza. De sus comentarios en el
primer pasaje citado anteriormente, parece que tiene que ver con la incapacidad
o falta de voluntad para ganarse la vida a través del trabajo. Esto insistiría
la distinción tradicional entre pobres merecedores e no merecedores de ayuda que
caracteriza, entre otros, la discusión sobre la Ley de pobres en Gran Bretaña.[19] Sin
embargo, la idea de que uno puede tener dificultades para satisfacer sus
“necesidades naturales más necesarias” se refiere a una premisa que Kant no
menciona en este contexto: el hecho de que algunas personas tienen que trabajar
por un salario, ya que no tienen propiedad propia. Como vimos, no hay ninguna
razón por la cual hay que ser así. Todo lo contrario: la existencia de la propiedad
privada de la tierra no solo crea una sociedad de dos niveles, en la que hay
ciudadanos activos y pasivos; también empuja a algunos de estos últimos a la
pobreza, si carecen de la fuerza física necesaria para trabajar por un salario.
Que el Estado corrija esto al otorgar asistencia no elimina el escándalo de que
un orden jurídico racional fundado en principios metafísicos y a priori pueda
llevar a algunas personas a no poder llegar a fin de mes.
Resumiendo, uno podría afirmar que el intento de Kant de fundamentar su
ciencia del derecho sobre una base metafísica revela sus límites en su
tentativa de establecer metafísicamente instituciones para las cuales no existe
una necesidad racional: posesión privada de la tierra, familia nuclear, el
Estado moderno con su mecanismo decisional representativo. En otras palabras,
la posesión privada de la tierra, la familia nuclear y el Estado moderno son
hechos que están histórica y socialmente situados, y no pueden ser el objeto de
una doctrina metafísica del derecho. Kant considera indebidamente que estos
conceptos son conceptos racionales, cuando pertenecen a órdenes jurídicos
positivos específicos. En este sentido, definitivamente su doctrina del derecho
va más allá de los meros principios metafísicos.
Mi sugerencia es que tratemos de discutir los temas que nos pueden
interesar – por ejemplo, la existencia de derechos sociales o la necesidad de
políticas sociales dirigidas a reducir la desigualdad económica y social –
partiendo precisamente de principios metafísicos del derecho y dejando de lado
las instituciones legales específicas que Kant analiza en las secciones sobre
Derecho Privado y Público y que tienen un carácter meramente contingente e
histórico. A continuación, daré un ejemplo de esta estrategia y discutiré la
necesidad de luchar contra la pobreza a través de políticas públicas que vayan
más allá de lo discutido por Kant en la Doctrina del Derecho y no a través
de la caridad privada, como la discusión de la beneficencia en la Doctrina
de la virtud puede sugerir.[20]
3. Qué exige la razón con respecto a los pobres desde una perspectiva
kantiana: dos caminos, cuatro estrategias
¿Por qué deberíamos luchar
contra la pobreza desde una perspectiva kantiana? La respuesta tradicional es
que la pobreza representa una limitación indebida de la libertad (véase
paradigmáticamente Ripstein 2009). Desde este punto de vista, es vista como un
problema individual. A continuación, me gustaría cuestionar esta perspectiva
tradicional. Para hacerlo, comenzaré con el pasaje de la sección C de la
“Observación general”, en la que Kant afirma que “la voluntad general del
pueblo se ha unido en una sociedad que se mantendrá perpetuamente” (RL, AA 06:
326). Esta circunstancia fundamenta el “deber del pueblo” de garantizar su supervivencia,
por un lado, y, por otro, el derecho del Estado a “imponer impuestos al pueblo
para su propia preservación” (RL, AA 06: 325s.). Este es un pasaje interesante,
porque parece confirmar algunas conclusiones que ya hemos alcanzado. La
voluntad general pertenece a un solo pueblo, no a la humanidad. Son las
personas las que se han unido, no los individuos. Por supuesto, un pueblo está
compuesto por individuos, pero aquí Kant es inflexible al evitar el lenguaje tradicional
del contractualismo. El objetivo de la unión es la existencia perpetua de las
personas organizadas en un estado, no la salvaguardia de la libertad individual
y los derechos de los ciudadanos. La gente debe esta existencia perpetua a sí
misma, no a sus miembros individuales. En este sentido, Kant adopta aquí una
postura republicana, en contra de la lectura liberal de su filosofía política
que se ha vuelto bastante popular en las últimas décadas.[21] En cierto sentido, el
pueblo tampoco le debe nada a sus pobres: tiene el deber de ayudarlos solo
porque son parte del pueblo mismo (“miembros de la sociedad”), no porque tengan
un derecho individual a la asistencia pública. Desde este punto de vista, puede
que no haya derechos sociales individuales, pero existe un deber general del
estado hacia sus miembros, es decir, el deber de tener políticas sociales que
garanticen que incluso sus ciudadanos más débiles puedan satisfacer sus necesidades
naturales más básicas. Podríamos llamarlo un deber de solidaridad. Como tal,
sin embargo, parece aplicarse solo a aquellos que son físicamente incapaces de
mantenerse a sí mismos, como hemos visto. Hasta aquí llega Kant o al menos un
razonamiento estrictamente conforme a la posición de Kant en la Doctrina del
derecho.
Ahora, si tratamos de abordar la pobreza en las condiciones contemporáneas,
es decir, asumiendo como premisas la existencia de un sistema económico global
llamado capitalismo y el creciente desarrollo de tecnologías que gradualmente
están volviendo obsoleto el trabajo humano,[22] y
si queremos hacer esto desde una perspectiva kantiana, nos encontraremos frente
a dos caminos alternativos. Podríamos dirigirnos hacia el camino normativamente
más convincente y exigir que todos los individuos se pongan en la condición de
mantenerse a sí mismos a través de su trabajo. Desde el punto de vista de la Doctrina
del derecho, esto significa redistribuir la tierra para que cada uno posea
una parcela y cuente con acceso directo a recursos naturales (llamémosle la
estrategia de Soto) o permita que cada individuo practique una actividad
económica que le otorga independencia del arbitrio de los demás (llamémosle la
estrategia de Becker). Sería un camino abiertamente liberal. El segundo camino,
que es menos ideal y está más relacionado con las circunstancias reales de nuestras
sociedades, parte de la sugerencia de que uno interprete la idea de ser
“incapaz de mantenerse a sí mismo” en un sentido más amplio, es decir, no solo
en el sentido de estar físicamente impedido, pero también en el sentido de
enfrentar la falta de disponibilidad de trabajos que paguen un salario que
permita una vida decente. Cuando no se da la condición de encontrar trabajo,
entonces el Estado debe crear estos trabajos (llamémosle estrategia de Keynes)
u otorgar alguna forma de ingreso básico no condicionado (llamémosle estrategia
de Van Parijs). Este camino es menos liberal y más
republicano, en cierto sentido. Le interesa menos la libertad individual que la
satisfacción de las necesidades básicas.
Las dos primeras estrategias se basan en la iniciativa y la responsabilidad
individual: apuntan a fomentar la independencia personal y a evitar la pereza
(en esto comparten la preocupación de Kant tal como se expone en la sección C
de la “Observación general”). La estrategia de De
Soto lleva el nombre del economista peruano Hernando De Soto, quien en su best-seller The Mistery of Capital argumentó que la mejor forma de
luchar contra la pobreza sería otorgarles a los pobres derechos de propiedad
formales sobre la tierra que ocupan irregularmente, que cultivan o en la cual
viven (De Soto, 2000). Según De Soto, esto les permitiría obtener crédito de
los bancos y otras instituciones financieras para financiar sus negocios
privados. Lamentablemente, cuando se aplicó concretamente, esta estrategia no
funcionó. Los pobres no querían arriesgar su propiedad inesperadamente obtenida
al hipotecarla, mientras que los bancos no confiaban en la falta de experiencia
económica de los pobres.[23] La
estrategia de Becker, que lleva el nombre del economista estadounidense Gary
Becker, por el contrario, pone fe en la posibilidad de que las personas se
ganen la vida utilizando sus habilidades. La idea básica de Becker es que las
personas mismas representan su recurso más valioso en la forma de sus
habilidades, conocimientos, etc. La suma de todas las capacidades individuales
representa lo que él llama “capital humano” (Becker, 1962). En consecuencia, la
idea principal de esta estrategia es que uno debe ponerse en las condiciones
para desarrollar las habilidades que son necesarias para practicar una
actividad económica (es decir, para obtener ganancias mediante el empleo de su
capital humano). Esto implicaría la existencia de un sistema de educación
pública gratuita o la posibilidad de tomar prestado el dinero necesario para la
capacitación profesional o para alguna forma de educación vocacional (la última
solución estaría más de acuerdo con la postura neoliberal de Becker).
Curiosamente, Kant no menciona ninguna posibilidad semejante en la Doctrina del
derecho. El problema con esta estrategia es que, en ausencia de un sistema
de educación gratuita, los individuos no tienen ningún recurso previo para
obtener el préstamo que les permita obtener su educación. Por lo tanto, nos
enfrentaríamos de nuevo al dilema que presenta la estrategia de De Soto: los pobres no obtienen crédito porque no ofrecen
garantías a los acreedores.
Por otro lado, se podrían combinar
estas dos estrategias y traducir la idea de propiedad de la tierra en la idea
de propiedad de recursos materiales e inmateriales. Esto podría llamarse la
estrategia de Rawls.[24] En
Justice as Fairness:
A Restatement, donde defiende la idea de la
democracia de propiedad, Rawls escribe:
La democracia propietaria
evita esto, no mediante la redistribución del ingreso a aquellos con menos al
final de cada período, por así decirlo, sino más bien asegurando la propiedad
generalizada de los recursos y el capital humano (es decir, educación y
habilidades capacitadas) en el comienzo de cada período, todo esto en un
contexto de justa igualdad de oportunidades. La intención no es simplemente
ayudar a aquellos que pierden por accidente o desgracia (aunque eso debe hacerse),
sino más bien para poner a todos los ciudadanos en condiciones de gestionar sus
propios asuntos en un grado adecuado de igualdad social y económica. (Rawls,
2001: 139)
En realidad, Kant no
relaciona la independencia económica exclusivamente con la propiedad de la
tierra, sino también con algunas habilidades (como en el caso de los
trabajadores manuales europeos o de los funcionarios mencionados en RL 06:
314). Sin embargo, Rawls establece una conexión más fuerte entre la propiedad
de activos materiales e inmateriales, por un lado, y, por el otro, el alcance
de un grado de igualdad social y económica que permita fortalecer la democracia.
Para expresarlo en términos rawlsianos y kantianos al
mismo tiempo: “la propiedad generalizada de los recursos y el capital humano”
garantizaría que ya no haya ciudadanos pasivos, sino solo ciudadanos activos
que participan en el proceso de decisión republicano (Kant) o democrático
(Rawls). Esto estaría de acuerdo con todos los principios metafísicos introducidos
por Kant en la Doctrina del Derecho, particularmente con su concepción
formal de la libertad exterior, ya que la estrategia de Rawls permitiría mantener
la igualdad legal, contrariamente a la propia teoría de Kant sobre la propiedad
privada de la tierra, que no permite ningún tipo de redistribución.
El problema tanto con la estrategia de Rawls como con la de De Soto y de Becker es que todas se preocupan por la
posición inicial de las personas, no por los resultados de las relaciones
legales y de las transacciones económicas que las personas crean desde esa
posición. Esto es coherente con la definición de libertad exterior de Kant como
la condición formal para tener relaciones legales. Pero su enfoque
individualista no concuerda con la postura republicana defendida en la sección
C de la “Observación General”. El fin de la voluntad unificada es la
subsistencia perpetua del pueblo, no el éxito económico o la felicidad privada
de sus miembros, como sugieren las lecturas liberales de la teoría jurídica y política
de Kant. Además, lo que está en juego desde un punto de vista metafísico es,
como vimos, la construcción de un orden jurídico racional, en el que existe un
equilibrio entre las fuerzas ejercidas por los arbitrios individuales. Desde
este punto de vista, los resultados son al menos tan importantes como el punto
de partida desde el cual los individuos comienzan a mantener relaciones jurídicas
recíprocas, aunque Kant –al contrario de Rousseau– no parece preocuparse por
esto. Se requiere una cierta igualdad entre los ciudadanos en cualquier
momento para que el orden jurídico mantenga no solo su estabilidad, sino también
su carácter racional. Un orden que permitiera a un pequeño grupo de individuos
poseer casi la totalidad de los recursos naturales y así condenara a todos los
demás a luchar por su supervivencia, ciertamente no podría considerarse
racional, ya que representaría una violación flagrante de la libertad exterior
de la mayoría. Representaría además una amenaza concreta para la supervivencia
del cuerpo político, tanto al exponer a la mayoría al hambre, como al hacer que
resulte poco plausible que estas personas puedan (por no decir que estén dispuestas
a) defender el estado en el caso de un ataque militar externo (Kant siempre
considera esta posibilidad como muy real).
Las dos últimas estrategias, por el contrario, están interesadas en los
resultados de las interacciones legales y transacciones económicas de los
ciudadanos, porque no toman la libertad individual como el valor supremo que
debe salvaguardarse; más bien, consideran la subsistencia de la comunidad a
través de la satisfacción de las necesidades básicas de sus miembros como el
objetivo principal a alcanzar. Presuponen la existencia de un Estado fuerte
capaz no solo de recaudar impuestos, sino también de recaudar suficiente dinero
para pagar grandes inversiones. Sería un Estado mucho más activo que el liberal
imprescindible para seguir las dos primeras estrategias y, probablemente, que
el propio Estado kantiano. Esto es particularmente cierto en la estrategia de
Keynes, en la cual el Estado se convierte en un actor económico e interviene
directamente en la creación de empleos para revitalizar la demanda interna y
estimular la economía nacional (Keynes, 1936). La historia ha demostrado las deficiencias
de este modelo cuando se aplica a circunstancias distintas de las producidas
por la Gran Depresión de la década de 1930. Además, amenazaría la independencia
de los ciudadanos al someterlos a la voluntad del gobierno, para ponerlo en
términos kantianos. Esto solo transferiría la relación de dependencia de los
individuos al gobierno. La alternativa podría llamarse la estrategia de Stalin,
a saber, la de una economía planificada en la cual el Estado representa el
único empleador, garantizando que nadie depende de la voluntad de otros, ni
siquiera del gobierno. No necesito mencionar las deficiencias de esta estrategia.
La estrategia de Van Parijs, llamada así por el
conocido filósofo belga, consiste en otorgar a cada ciudadano un ingreso básico
incondicionado (van Parijs, 1995). A mi juicio se
acerca a la idea kantiana del cuerpo político que vela por su supervivencia al
garantizar que todos sus miembros sobrevivan. Además, parece estar mejor
adaptada para el escenario probable en el que el trabajo mismo se convertirá en
un recurso escaso debido a la automatización, y no es casualidad que este
modelo, considerado una fantasía ridícula hasta hace algunos años, se debata
precisamente en el los países capitalistas centrales que enfrentan la posibilidad
de la desaparición del trabajo humano más que otros países menos desarrollados
económicamente. Otorgar un ingreso básico representaría una forma de garantizar
la satisfacción de las necesidades básicas y al mismo tiempo dejar intacta la
libertad individual: no resultaría en una sociedad de dos niveles o en la dependencia
económica de algunos sobre la elección de los demás, por lo que el equilibrio
entre las fuerzas individuales demandadas por el concepto metafísico del
derecho estaría salvaguardado. A diferencia de un enfoque meramente suficientista que podría limitarse a distribuir bienes
(llamémosle la estrategia de Sen, aunque esto en realidad no hace justicia al
economista indio), la estrategia de van Parijs exige
la distribución directa de dinero que Kant también defiende como una forma de
respetar la autonomía de los pobres, como vimos. Por lo tanto, representaría
una forma de aprovechar lo mejor del enfoque metafísico kantiano. Soy consciente
de que lo que esta última sección puede sonar muy superficial e incompleto,
pero espero haber al menos indicado una posible estrategia para debatir asuntos
contemporáneos tomando como punto de partida la filosofía del derecho de Kant,
sin descuidar su abordaje metafísico. Por supuesto, se pueden pensar estrategias
alternativas que renuncien a este carácter metafísico o que tomen la teoría
ética de Kant como punto de partida. Pero no es el momento
de discutirlos ahora.
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