La
teoría de la justicia de la paz de Kant[1]
Kant’s
peace theory of justice
Otfried Höffe·
Universidad
de Tubinga, Alemania
Resumen
Diversos
autores antes que Kant plantearon la cuestión de la guerra de modo profundo,
pero ninguno de ellos lo hizo en cambio, de manera sistemática respecto a la
paz. Aquí se plantea en qué medida Kant es el primero en hacerlo. A diferencia
de la guerra, la paz es una tarea de largo alcance. debido a los presupuestos
comprendidos en ella, que sólo pueden verse a fondo considerando el conjunto de
la obra kantiana, siendo precisamente ello lo presentado aquí.
Palabras
clave
Paz, guerra,
soberanía y Estado
Abstract
Several authors before Kant put forward the issue of
war in a profound fashion but, in contrast, none of them did the same thing
systematically regarding peace. This work discusses to what extent Kant was the
first to do so. As opposed to war, peace is a long-reach task because of the
assumptions it involves, which can only be grasped in depth by considering Kantian
work jointly. This is, precisely, what this article presents.
Keywords
Peace, war, sovereignty and
State
1. Un tratado eminentemente político
La situación es
sorprendente: que los hombres lleguen a estar hartos de la guerra y que reforjen sus espadas convirtiéndolas en arados y sus lanzas
en podaderas (Isaías 2,4), para instalar por fin una paz tan amplia como
duradera – este deseo pertenece a los deseos más antiguos de la humanidad y
designa, además, una tarea existencial de rango moral. Sin embargo, la paz
nunca se convirtió en un concepto fundamental de la filosofía. Esta situación
es tanto más sorprendente, por cuanto ya las ciudades-repúblicas griegas
mantienen relaciones internacionales, tanto panhelénicas como también que
sobrepasan a la hélade. La escuela estoica, por su
lado, tiene por cierto una tendencia cosmopolita, la cual es sin embargo más
bien cosmo-, que política –
quizá por la buena razón de no degenerar en mera utopía –. Y Roma desarrolla
por cierto una praxis bastante ejemplar, el ius gentium,
pero no una fundamentación filosófica suficiente, ni tampoco ensancha
preferentemente el orden civil, más preciso, el orden jurídico-comercial en un
orden jurídico-público. Esto último contradiría también los planes imperiales
de Roma. En la rica literatura sobre la paz de Occidente aparecen también
conocidos filósofos (Cf. Höffe, 1999: cap. 8). Pero
ninguno de los textos clásicos de la filosofía lleva la expresión “paz” en el
título. Incluso en las grandes obras políticas de la modernidad predomina el desiderátum
temático: por ejemplo, en el Leviatán de Hobbes (aunque éste se entiende
a sí mismo como teoría universal de la paz), y en el Second
Treatise of Government
de Locke y en el Contrat social de
Rousseau. Mientras Europa es invadida por guerras, uno lee – por ejemplo, en el
Treatise de Locke, cap. XVI –,
comienzos notables en lo que se refiere a una teoría de la guerra, en cambio,
falta la teoría para una comunidad internacional de la paz. Sólo en el caso de
dos pensadores sobresalientes, la paz recibe un significado destacado:
alrededor del comienzo de la teología cristiana (Agustín, De civitate Dei: libro XIX) y, juntos, en la cima y en el
giro de la ilustración europea, en Kant. Y únicamente Kant consigue conducir
los motivos decisivos del pensar para eso, los cuales corrían hasta entonces,
paralelamente, o unos frente a otros, hacia una unidad:
El filósofo
vincula el pensamiento jurídico y estatal desde Platón y Aristóteles con el
cosmopolitismo estoico, sin duda sin reducirlo a su giro fundamental, en la
mayoría de los casos apolítico. Él conoce el derecho de gentes de la modernidad
temprana, también el pensamiento de la paz perpetua conocido por Agustín, el
que, sin embargo, ya no queda reservado para el más allá, sino que ha ser
realizado en el más acá, y aquí por el derecho conforme a su concepto moral. En
esto consiste ahora la primera gran innovación de Kant: la paz se convierte en
el concepto fundamental, puramente filosófico, ya no adicionalmente o incluso
primordialmente teológico; su punto central se encuentra en una filosofía
secular del derecho y del Estado.
En su voluminosa
obra, Crítica de la razón pura, Kant se muestra como un pensador
sobresaliente de lo teórico, incluso cuando se preocupa, ya allí, de la moral.
Su fama, en cambio, de ser también un filósofo eminentemente político, se debe
a un texto, al esbozo de La paz perpetua, que abarca apenas un diez por
cien de la primera Crítica. Pero el escaso volumen no dice nada contra
el peso filosófico; por el contrario, en la concisa brevedad sale a la luz la
alta virtuosidad.
Por eso el texto
es un tratado eminentemente político, porque la filosofía se pone al servicio
de un fin político, sin duda no en el sentido de política de poder, sino en el
de un fin político-moral, de la paz sin límite, y al mismo tiempo incondicional
entre todos los Estados. De esta manera, Kant permanece fiel, incluso en su
filosofía política, al pensamiento de Aristóteles, respecto a una filosofía
genuinamente práctica, aquí practico-política.
Aunque el escrito
nace probablemente de una ocasión política, la paz de Basilea concertada el 5
de abril de 1795 entre Prusia y Francia, él no es un escrito político
ocasional. Contiene más bien los rasgos fundamentales de una completa filosofía
del derecho y del Estado, además los principios de su transformación en
política real. La seguridad en la conducción de los pensamientos permite
suponer además una ocupación duradera, lo que confirma una mirada más precisa
en la obra de Kant:
El lector fugaz
descubre al pensador político Kant recién en su obra tardía. Pero el lector
meticuloso encuentra un concepto importante, el de república, además de los
pensamientos del campo de batalla de la metafísica (KrV,
A VIII) y de la fundación de la paz en la filosofía, ya en la Crítica de la
razón pura (entre otros B 372ss.; respecto a su lectura política, vid. Höffe, 2001: cap. 12). La primera publicación pertinente,
también para la teoría de la paz, Idea (1784) aparece incluso antes del
primer escrito crítico respecto a la filosofía moral, la Fundamentación
(1785). Más consideraciones tienen su continuación en Inicio (1786), más
tarde en la tercera parte del derecho de gentes del Tópico (1793) y
después del escrito de la paz en la Doctrina del derecho (1797, §§ 53-62
y en la conclusión) como también en el Conflicto de las facultades
(1798, segundo párrafo). Antes, en el Anuncio de la conclusión inminente de
un tratado sobre la paz perpetua en la filosofía (1787), se muestra la paz
perpetua como una meta general, que Kant persigue también en la filosofía
teórica, aquí para superar la guerra de teorías, el campo de batalla llamado
metafísica.
A esto se
agregan dos textos que deberían sorprender incluso a los conocedores de Kant.
El orden jurídico adecuado para la paz, “un todo cosmopolita, es decir un
sistema de todos los Estados”, aparece también en la Crítica del Juicio
(1790), aquí bajo el título “Del fin último de la naturaleza en cuanto sistema
teleológico” (KU, AA 05: 429 ss.). Y en la Religión (1793) se habla en
la primera parte de un estado “de paz perpetua fundada sobre una sociedad de
naciones como república mundial” (RGV, AA 06: 34). Mientras otros filósofos de
la modernidad llaman la atención por su silencio, en el caso de Kant la paz se
forma por lo tanto como un motivo fundamental, no sólo del pensar político,
sino de todo el pensar.
Como hay que
esperar de Kant, las reflexiones del escrito sobre la paz no sólo están
conceptualmente sumamente detalladas y bien examinadas, en lo que a la
argumentación se refiere. Ellas están
también saturadas por la experiencia histórica, además están inspiradas por el
debate de la paz vigente. Pero Kant no se deja desviar por temas laterales, ni
por conocimientos histórico-sociales, ni por conocimientos históricos de las
ideas; él llega más bien rápido a lo sistemáticamente esencial.
2. Una abundancia de innovaciones
Como la humanidad desea la paz desde tiempos antiguos,
el pensamiento mismo de la paz no es característico de Kant, sino primeramente su
perfil exacto. Éste comienza con que Kant, de otra manera que los planes de
paz, por ejemplo, desde Dante hasta el tiempo anterior a Kant, no persigue
ninguna clase de intereses políticos en sentido estricto. Él sigue
desarrollando, como ya se ha dicho, una argumentación puramente filosófica; no
aparecen motivos religiosos. Además, él renuncia a cualquier exaltación
política y reconoce un elemento fundamental de lo político: el conflicto. No
debe reinar la paz donde reinan vanamente el amor y la amistad, en un eterno
ningún lugar (“utopía”) de ausencia de conflictos, sino allí donde se trata a
los conflictos según principios jurídico-morales. El puesto de una utopía nunca
realizable, en este sentido exaltada, lo ocupó una visión realista. A ella
pertenece una limitación clara: provista sólo para la protección de la vida y
de la libertad, la paz discutida por Kant es una pura tarea del derecho.
Otras limitaciones son, en cambio, apartadas
soberanamente por el filósofo. Lo que la humanidad llegó a conocer hasta
entonces de la paz, era algo así como una pequeña isla en el gran mar de
violencia y guerra: limitada tanto temporal como espacialmente, y reducida por
ejemplo a “los Estados cristianos de Europa”.
Contra estas y otras limitaciones, Kant defiende en cambio
un universalismo jurídico-moral y uno moral respecto a la paz: la paz global,
la paz universal, tanto temporal como espacialmente. El texto principal de
referencia, el tratado Sobre la paz perpetua trata, en total ocho círculos
temáticos más grandes, relativamente autónomos, y desarrolla con esto una
innovación multifacética digna de atención:
(1) A pesar de su proscripción general de la guerra,
Kant se esfuerza por reformar lo proscrito, mientras exista todavía. La guerra,
por cierto, no sólo debe ser meramente “domesticada”, porque, excepto en el
caso de una defensa, ella sigue siento totalmente ilegitima; pero ella debe ser
hecha de manera que la paz resulte posible como fin rector. En este
pensamiento, en una modificación de la guerra en virtud de la paz, se encuentra
la próxima, segunda innovación de Kant, según el carácter puramente secular.
Pues su reforma de la guerra en función de la paz no tiene predecesores dignos
de mención. De las definiciones correspondientes a esto (“artículos
preliminares”), siguen siendo actuales hasta hoy por lo menos dos: que se
tienen que abolir poco a poco los ejércitos permanentes, por lo tanto, el
principio de desarmar en vez de optar por la carrera de armamentos, y que no se
debe intervenir violentamente en la Constitución y en el gobierno de otros
Estados, porque ellos tienen el derecho a reformarse a sí mismos (prohibición
de intervención). En el caso del genocidio, entonces no conocido por él, pero
hoy día alarmantemente frecuente, Kant no rechazaría por principio una
intervención humanitaria.
Según
la Doctrina del derecho (§ 55) se añade otro criterio en función de la paz: un
soberano, dice Kant, no debe enviar a sus ciudadanos a la guerra sin la libre
conformidad de ellos. Tampoco es suficiente si el ciudadano otorga de alguna
manera un derecho a hacer la guerra. Él tiene que “dar su conformidad libre
respecto a cada declaración particular de la guerra” (RL, AA 06: 345 y ss.).
(2) Las definiciones definitivas, los “artículos
definitivos”, contienen el núcleo de la teoría de la paz, sus condiciones morales,
y como tales al mismo tiempo a priori. Kant esboza una completa teoría
jurídico-moral del derecho público: (a) el primer artículo jurídico-estatal
trata de las relaciones mutuas de individuos y grupos, (b) el segundo artículo,
jurídico-internacional, trata de las relaciones entre los Estados y (c) el
tercer artículo trata del derecho cosmopolita, la relación entre privados
(individuos y grupos) con Estados extranjeros, como también las relaciones de
los Estados entre sí, que no cuentan en términos jurídico-morales. El primer
artículo definitivo de Kant contiene sin duda en esto la tercera gran
innovación ética de la paz: él enriquece el pensamiento de la paz con la
innovación política del tiempo, la república introducida en los Estados Unidos
y en Francia, también en los Países Bajos. Por consiguiente, no es por
casualidad histórica que el escrito de Kant tomará la altura del más famoso
plan de paz. Su conexión de la innovación política de la república, con la globalidad
verdadera, crea más bien el plan político más atrevido.
Kant define la república a través de una Constitución
fundada según tres principios: “en primer lugar según principios de la libertad
de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres); en segundo lugar según los principios de la dependencia de todos, de
una única legislación común (en cuanto súbditos); y en tercer lugar...según la
ley de la igualdad... (en cuanto ciudadanos)” (ZeF,
AA 08: 349 s.). De esta manera, la república de Kant corresponde en gran medida
a una democracia en el sentido de hoy en día. Según el primer elemento es una
Constitución libre, liberal, según el segundo una jurídico-estatal y según el
tercero una Constitución democrática.
En el desarrollo de las explicaciones del primer
artículo definitivo, Kant introduce un cuarto elemento, la división de poderes,
en la que de todos modos sólo se menciona “la separación del poder ejecutivo
(del gobierno) del legislativo” (Ibid. 352). Si se resumen los tres primeros
elementos en uno, entonces se define la república a través de dos elementos
principales: por el concepto fundamental de los primeros tres elementos, por
los derechos del hombre y por la separación de poderes.
(3) El lazo entre el primer y el segundo artículo
definitivo, por lo tanto, entre la teoría de la coexistencia estatal interna y
aquella interestatal forma su correspondencia. Los “Estados”, así empieza la
explicación del segundo artículo definitivo, “pueden ser examinados como los
hombres singulares” (ZeF, AA 08: 354). A causa de
esta correspondencia (de los Estados en cuanto individuos), hay que esperar
para la perspectiva interestatal las mismas respuestas que para la estatal
interna. Las correspondientes tareas estatales internacionales no están, por lo
demás, especialmente justificadas, sino que sólo están introducidas de paso y
como evidentes. Ellas se elevan a un concepto muy denso y estricto. La
comunidad jurídica internacional es competente para lo que llamamos intranacionalmente un Estado de serenos o Estado mínimo.
Esta restricción es la consecuencia contundente de la
analogía mencionada. Porque los Estados se han de considerar como individuos,
vale para ellos lo que llegamos a conocer como principio universal del derecho:
para sí mismos, los Estados-individuos pueden hacer y dejar de hacer lo que quieran
– presupuesto que su actuar pueda coexistir con el actuar de todos los otros
Estados-individuos conforme a una ley universal. Incluso se debe afirmar que se
tiene un derecho innato, por lo tanto, que se tiene una pretensión
jurídico-moral, para actuar de esta manera. Con esto se abre un nuevo derecho
humano, nuevo no en el contenido, sino respecto a los destinatarios. Es un
derecho humano que no corresponde a los individuos naturales sino a los
Estados-individuos. Llamémoslo derecho humano de los Estados.
Su contenido lo define Kant tan clara como
estrictamente. Comenzando con Idea que habla de “seguridad y derechos” (IaG, AA 08: 24), pasando por Tópico, hasta llegar al
escrito de la paz, el nuevo derecho humano tiene esencialmente las mismas dos
caras: la protección de la propiedad, esto significa aquí: la protección de la
integridad territorial y el derecho a la autodeterminación (tanto política como
también cultural).
La comunidad global de la paz ordenada en el nivel
intermedio no busca sólo acabar con una guerra, sino, cuarta innovación, con
todas las guerras, y con éstas “para siempre” (ZeF,
AA 08: 356). Según el modelo del aseguramiento estatal interior de la paz, se
necesitaría, por cierto, de esta manera, según la idea positiva, una república
mundial (Ibid. 357). Ésta es sin duda diferente de aquella “monarquía
universal” representada, por ejemplo, por Dante en la Monarquía (alrededor de
1310), en la que todos los Estados se funden en uno único.
Con el argumento que los Estados no harían caso a la
correspondiente renuncia de la soberanía, Kant aboga por un “sucedáneo
negativo” (Ibid. 357), por consiguiente, sólo por un segundo mejor camino, por
una confederación de pueblos que se extienda cada día más. Pero él sigue siendo
escéptico frente a un Estado que esté compuesto por Estados que sigan
existiendo frente a una república federal mundial. Kant pierde con esto la
posibilidad de otra innovación, la de un orden jurídico global.
(4) La conclusión y consumación del derecho público
forma según Kant un derecho cosmopolita, introducido nuevamente por él, como
quinta innovación, en la filosofía estatal. Este derecho no substituye acaso el
puesto del derecho civil “nacional” sino que lo completa. Kant representa un
cosmopolitismo complementario, no exclusivo.
El nuevo derecho cosmopolita consiste en un derecho
cualificado de cooperación: sean individuos, grupos, empresas o Estados – cada
uno puede llamar a la puerta de otro, pero él no tiene derecho a entrar. Sobre
todo, no se debe matar a los recién llegados, esclavizarles o robarles, ni, por
otro lado, someter, desvalijar o esclavizar a los autóctonos. Políticamente
relevante es el mordaz ajuste de cuentas de Kant con la política colonial
vigente en esos tiempos. Desde América del Sur, Centroamérica y América del
Norte, pasando por África y Asia, hasta Australia, según los criterios de Kant,
prácticamente todas las formaciones coloniales de la modernidad constituyen una
clara injusticia. Pues él explica lapidariamente, en un sentido literal, como
cincelado en la piedra: “los habitantes no contaron nada para ellos” (ZeF, AA 08: 358).
El derecho de cooperación cualificada contiene por
cierto más que sólo, negativamente, una prohibición de injusta colonización y,
positivamente, más que un derecho privado internacional, sobre todo un derecho
comercial. Porque la ciencia, la cultura y el turismo caen también en este
campo, se eleva la exigencia general de los hombres a vivir en el mismo mundo
en una abarcadora comunidad de cooperación, sin tener que renunciar con esto a
las propiedades personales y colectivas.
(5) El concepto de la paz de Kant contiene también una
tesis sociológico-política que se puede encontrar en el primer artículo
definitivo. Según esto, sobre todo dos fuerzas motrices fomentan la global confederación
de paz: negativamente, la experiencia con el espanto de la guerra y,
positivamente, el establecimiento de repúblicas, el republicanismo. Kant
entiende por repúblicas, como se ha dicho, algo así como democracias
constitucionales, es decir Estados de derecho democráticos, en todo caso no
meramente Estados con separación de poderes. Tales comunidades, sostiene Kant
en su sexta innovación, deben tener poca inclinación a una guerra de agresión.
Kant no reconduce la inclinación a la paz de las democracias, como es de
esperar, a una moral más elevada de sus ciudadanos. Con toda sobriedad él apela
soló a la capacidad de favorecer más el interés propio de los ciudadanos.
Apelando a la tesis de Kant, de que las repúblicas
están “inclinadas conforme a su naturaleza a la paz perpetua” (ZeF, AA 08: 356), algunos científicos políticos tienen a
las democracias liberales por pacíficas. O formulado comparativamente: entre el
grado de democracia de un Estado y su disposición para la guerra, es decir, su
tendencia a la paz existe una conexión causal: tanto más democrática es una
comunidad, más pacíficamente se comporta (Cf. Doyle, 1983).
La tesis tiene dos partes. Según la auténtica tesis de
la pacificidad, las democracias son pacíficas y,
según la tesis del derecho exclusivo de las democracias, sólo ellas son
pacíficas; los Estados autoritarios, en cambio, no. En consecuencia, de una
democratización extendida mundialmente se espera, del mismo modo, un final
extendido mundialmente de todas las guerras. Frente a esta expectativa se
imponen sin duda objeciones (Cf. Höffe, 2001: cap.
10).
Si, por ejemplo, no se lleva la guerra a las fronteras
de un Estado, entonces los ciudadanos notan sus espantos mucho menos, y todavía
menos, si la guerra se dirige contra un enemigo claramente más débil. Todavía
hoy se puede participar en la ganancia de guerras ajenas. Además, las guerras
pueden dejar crecer el prestigio y el poder geopolítico, o desviar las
dificultades políticas internas. Por otro lado, también las causas independientes
de la democracia, particularmente el desarrollo de las armas, impiden más de
una guerra. Como consecuencia de la desastrosa doble capacidad de ataque, en el
caso de una guerra atómica sólo hay perdedores. A fin de cuentas, la pacificidad de las democracias hasta ahora vigente puede
debilitarse, tan pronto como la mayoría de los Estados han llegado a ser
democráticos.
Por estas causas se recomienda una tesis más modesta y
al mismo tiempo más realista. Como las democracias ayudan a realizar el propio
interés de sus ciudadanos, ellos son restringidos y vacilados respecto a la
guerra, pues pocas guerras prometen una ventaja por saldo. Pero ellas no son
fundamentalmente enemigos de la guerra ni tampoco son fundamentalmente
pacíficos. En caso que, no obstante, hubiese una pacificidad fundamental, entonces el ilustrado interés
propio no es suficiente. Hace falta más bien un momento genuinamente moral, el
cual, por cierto, podría estar arraigado en la integridad de los ciudadanos
democráticos, en su sentido del derecho y de la justicia. Pero porque este
sentido por el derecho y la justicia apenas está presente en la mayor parte de
la población, en una medida suficientemente segura, no es recomendable confiar
solamente en la mencionada virtud de los ciudadanos, sino reflexionar sobre una
organización internacional, en definitiva global: incluso si una
democratización de todos los Estados fuese sin duda útil, incluso si es
conveniente por razones jurídico-morales, no se puede contar con una paz
mundial duradera sin órdenes de reglas globalmente válidas, sin instituciones,
de la misma manera, globalmente competentes, y sin su derecho al poder público,
en pocas palabras: sin una república mundial subsidiaría y federal no se puede
contar con una paz mundial duradera (Cf. respecto a este respecto Höffe, 1999).
(6) El primer suplemento (“De la garantía de la paz
perpetua”) amplía la teoría moral de la paz con una teoría teleológica de la
naturaleza. Recurriendo a pensamientos de su filosofía de la historia, Kant
concibe una historia social de la humanidad que sólo está determinada por la
naturaleza, especialmente por la discordia de los hombres y, no obstante, la
paz está determinada como fin final. El famoso fragmento de Heráclito declara
la guerra (polemos, en la comprensión amplia de
tensión y controversia) como el padre de todas las cosas, por consiguiente,
como autor de todos los procesos naturales, también de los subhumanos
(Diels/Kranz, fragmento 22 B 80). Kant se limita al hombre. Él ve el factor
decisivo para el desarrollo de la cultura generalmente en la discordia (Idee,
séptimo principio: antagonismo). Ella conduce, a saber, a la colonización,
incluso de las “regiones más inhóspitas” (ZeF, AA 08:
363), contribuye además a la cultura (Cf. KU, AA 05: § 83) y sirve incluso a la
moral, porque ella fomenta un altruismo en favor de la comunidad respectiva, y
sobre todo el paso del estado de naturaleza al estado de derecho y del Estado.
Séptima innovación: la guerra obliga a los hombres “a entrar en relaciones más
o menos legales” (ZeF, AA 08: 363), lo que con el
paso del tiempo supera a la guerra.
La guerra se demuestra aquí como una astucia de la
naturaleza (del hombre): como un medio para el fin, acabar con ella. Pero
tampoco entonces hay que temer ninguna entropía social: ninguna muerte por
calor de la sociedad mundial. Porque la diversidad, también la competencia de
las lenguas y de las religiones, y no hay que olvidar la competencia del
comercio, incluida la competencia de las ciencias, de la cultura y de los
deportes, queda intacta. El estado global del derecho y del Estado no es
exclusivamente competente para la paz global. Aparte de las relaciones
políticas, hay también relaciones sociales, en Kant sobre todo relaciones
económicas. Respecto a ellas no se tiene por cierto ningún derecho; ellas
tienen lugar de manera voluntaria.
El impulso aquí competente, la segunda tesis
económico-sociológica de Kant, la tesis para la formación de una sociedad
mundial reza: espíritu de comercio. Y porque “entre todos los poderes (medios)
subordinados al poder del Estado, probablemente el al dinero podría ser el de
mayor confianza” (ZeF, AA 08: 368), hay en el
espíritu comercial – más general: en las ventajas que resultan de toda clase de
cooperación, también, pues, científica, cultural y deportiva – una fuerza
motriz para la globalización. Es obvio que ella sólo conduce a una sociedad
mundial, no a una comunidad mundial: ni a una confederación de las naciones ni
a una república mundial.
3.
“Pueblos soberanos” y humanidad soberana
(7) En un
segundo suplemento, Kant se dedica a una discusión teoría-praxis, con eso a una
parte de la pregunta por la relación entre filosofía y poder político. Bajo el
título “Articulo secreto respecto a la paz perpetua”, él exige irónicamente no
otra cosa que suspender todo mantenimiento del secreto; en vez de esto, se
tiene que permitir una discusión libre y pública “respecto a las máximas
universales de la conducción de la guerra y del establecimiento de la paz” (ZeF, AA 08: 369). Teniendo en cuenta la práctica de la
política internacional, esta exigencia es revolucionaria, comparable con el
giro copernicano que emprende la primera Crítica respecto a la teoría
del conocimiento y del objeto. A la diplomacia secreta predominante no sólo en
estos tiempos, Kant opone el principio publicidad. Esto exige, octava
innovación, revisar cada máxima del derecho estatal y del derecho de gentes
público, por lo tanto, los principios que dirigen el actuar político respecto a
su honradez interior. Cada máxima, que sólo puede tener éxito en secreto,
fracasa por eso en el test, está prohibida jurídico-moralmente.
(8) La
continuación de la discusión teoría-praxis, en definitiva, el suplemento de dos
partes, “moral y política”, hace suyo el motivo del prefacio: la competencia de
los filósofos que “sueñan un sueño dulce”, con hombres de Estado que se jactan
de su conocimiento del mundo (ZeF, AA 08: 343). Al
solventar esta discusión, Kant funda, novena innovación, también la paz entre
filosofía y política.
Esta repetida fundación de la paz
empieza ya en el segundo suplemento, y responde allí a la proposición del
filósofo-rey de Platón (Politeia, V 473c-d), que dice que, o los
filósofos llegan a ser reyes, o los así llamados reyes y poderosos tienen que
ocuparse franca y profundamente de la filosofía; porque de otra manera no
habría ningún fin al desastre para los Estados. El núcleo de la respuesta de
Kant está formado por una distinción: ella separa la determinación de los
principios morales de su imposición real, y confía a los filósofos sólo la
primera tarea. De esta manera, él transfiere su pensamiento, representado
generalmente por la división (no solo económica) del trabajo (Cf. GMS, AA 04:
388s. y IaG, AA 08: 215), al campo de lo político.
Los filósofos no deben atreverse a ser competentes para el dominio político
mismo. Según su oficio, sólo son competentes para el debate sobre los
fundamentos políticos. La concretización y la imposición de los principios
incumbe en cambio a los gobernantes, aconsejados en esto por expertos, como por
ejemplo los juristas.
Después de haber exigido Kant, al
comienzo del segundo suplemento, consultar las máximas de los filósofos, dice,
al final del párrafo, aludiendo claramente a Platón: “no se puede esperar que
los reyes filosofen, o que los filósofos lleguen a ser reyes, pero tampoco se
puede desearlo: porque la posesión del poder estropea inevitablemente el libre
juicio de la razón”. A continuación de esto, Kant fortalece su clara
contraposición: “pero que reyes o pueblos soberanos (que se dominan a sí mismos
según leyes de igualdad) no dejen desaparecer o callar a la clase de los
filósofos, sino que les permitan hablar públicamente, es para ambos
imprescindible para la aclaración de su asunto” (ZeF,
AA 08: 369).
Para la división del trabajo entre
filosofía y dominio político defendido hay aquí, en la obra de Kant más de un
argumento. Los filósofos disponen también, según Kant, de una capacidad de dar
consejos (ZeF, AA 08: 368s., cf. SF, AA 07: 35). Esta
capacidad de aconsejar recuerda el buen asesoramiento (euboulia)
de los reyes filósofos de Platón (Politeia, IV 428b). Pero a diferencia
de Platón, ella no se extiende, en caso de Kant, a todo el campo del dominio,
sino sólo a una parte pequeña, por cierto, fundamental. En esto consiste el
primer argumento del saber teórico de Kant para la división del trabajo
filosófico-político:
Por eso hay que separar filosofía y
política, porque la competencia cognitiva de los filósofos no se extiende de
ninguna manera a la política concreta, ni a las condiciones de la realidad, ni
a la experiencia ni a la capacidad de juicio perteneciente a esto, incluido un
olfato para lo realizable y para el poder. Por eso, él tampoco recomienda
contratar a los filósofos como consejeros políticos, pero sí prestar atención a
sus “máximas”, a las “condiciones de posibilidad de la paz pública” (ZeF, AA 08: 368). Como principios jurídico-morales de la
coexistencia humana, éstas corresponden a los principios de la justicia
política, de manera que la versión kantiana de la proposición del rey-filósofo
se circunscribe a una obligación de la política respecto a principios
elementales de justicia.
Según Platón, el conocimiento de la
idea de lo bueno incluye su reconocimiento (Politeia, X 618c-d); el
conocimiento dirige por consiguiente la actuación, y la actuación está dirigida
por el conocimiento. Contra este supuesto, de una unidad del principium diiudicationis
con el principium excutionis,
una unidad que Kant reconoce en otros contextos, se dirige el segundo argumento
de Kant, el de la corruptibilidad. Incluso si los filósofos no dispusiesen de
una competencia limitada de aconsejar, debería negárseles el dominio político.
Porque en caso contrario su competencia de hecho, el libre juicio de la razón, estaría estropeada.
Este argumento contra Platón es de
naturaleza antropológica. Según Kant, no hay en un riguroso sentido gobernantes
buenos, a saber, por antonomasia incorruptibles. En definitiva, este
escepticismo de Kant debería fundarse en el teorema del mal radical, que, por
su lado, destruye definitivamente la expectativa de Platón, de que ya en el más
acá se podrían reconciliar la moral y el propio bienestar (cf. Politeia,
II 357d-358a y IX 576b ss.): según Kant, el hombre tiene una propensión innata
a desviarse de lo mandado moralmente, en favor del propio bienestar, lo que, en
caso del poder correspondiente, estropea de hecho el libre juicio de la razón.
Kant se distancia de Platón desde
otro punto de vista. Mientras, según Politeia, son extraordinariamente
pocos los hombres aptos para la filosofía, basta, en caso de Kant, la razón
universal del hombre (ZeF, AA 08: 369). El puesto de
la aristocracia platónica del espíritu (gracias a la enseñanza en matemáticas y
en dialéctica) lo ocupa en Kant una democracia de la razón. Pues de la circunstancia
de que incluso la universal razón humana no puede apañarse sin instrucción,
Kant no infiere una aristocracia intelectual. Los filósofos no disponen
respecto a cuestiones políticas concretas de ninguna clase de capacidades o
comprensiones especiales, en consecuencia, tampoco de ninguna clase de derechos
especiales. Sin un puesto o una inteligencia privilegiada, ellos son sólo
abogados de una “razón humana universal, en la que cada uno tiene su voz” (KrV, B 780).
Para que cada uno pueda levantar su
voz, hace falta una libertad general de opinión, tal como lo exige el segundo
suplemento del escrito de la paz. Mientras a Platón le importan los amigos
filosóficos – la doctrina superior, no escrita, está abierta incluso sólo al
círculo más estrecho de los iniciados –, Kant defiende el principio de la
publicidad, y le otorga incluso un rango transcendental (ZeF,
AA 08: 381).
Los pueblos que se someten a la
reforma correspondiente, y que reconocen los principios de la moral del
derecho, merecen según Kant un título honorífico, que corona la democratización
de la proposición del filósofo-rey; ellos son “pueblos soberanos” (Ibid. 369).
En la Doctrina de la virtud, Kant caracteriza a un hombre que posee la
virtud verdadera, inteligible, no sólo como “libre, sano, rico”, sino también
como “un rey” (TL, AA 06: 406): soberano es, por consiguiente, el hombre
verdaderamente moral. Soberano es, por tanto, un pueblo que se organiza según
principios de la moral, de la moral del derecho. El puesto del rey platónico lo
ocupa, por lo tanto, el pueblo, el puesto de los individuos sobresalientes, el
conjunto de los afectados. Y éste sólo puede darse entonces el título
honorífico de soberano, sometiéndose a los criterios exigidos por la moral del
derecho.
Kant no justifica la pura democracia,
sino una “democracia soberana”, que está comprometida con la moral del derecho.
Para ser legitima, ésta tiene que gobernarse “según leyes de igualdad” (ZeF, AA 08: 369). Ella tiene que preocuparse, a saber,
porque “nadie pueda obligar jurídicamente a otro respecto a algo, sin que él,
al mismo tiempo, se someta a la ley, sin poder estar también, de la misma
manera, recíprocamente obligado por ella” (ZeF, AA
08: 350). Un pueblo es, pues, soberano, si cada ciudadano es, por así decir, un
rey. Por cierto, éste no reina sobre todas las leyes; él no es un rey
absolutista, sino un rey constitucional, vinculado por las propias leyes, por
consiguiente, legislador y a la vez subordinado a la ley.
Como esta condición está ordenada por
la moral del derecho, los “pueblos soberanos” no se destacan, por ejemplo, por
un nivel de formación excepcionalmente alto, sino por lo moralmente bueno. La
décima innovación de Kant consiste en una modificación democrática de la
interpretación de la proposición aristocrática del rey-filósofo: el puesto del
rey personalmente justo de Platón lo ocupa una justicia institucional, más bien
política, la Constitución justa, entonces, la de un pueblo soberano. Y si la
humanidad reconoce los principios jurídico-morales, si ella crea no sólo
dentro, sino también entre los Estados un orden jurídico según principios
morales, entonces ella consigue ahora, en cuanto humanidad toda, el rango de lo
soberano.
4. Una visión realista
El escrito de la paz de Kant no sólo
contribuye al pensamiento político. Contiene también una visión social, que es
atractiva hasta hoy en día por dos razones. Por un lado, es atractivo porque
despierta sin más energías visionarias, y con ellas supera aquella resignada
pérdida de esperanzas que quita a la vida cualquier esplendor, y que permite
que el mundo empobrezca. A la experiencia de que “los hombres en general, o
especialmente los jefes de Estado no pueden satisfacerse nunca con la guerra” (ZeF, AA 08: 343), Kant opone la razón moralmente
legisladora, que “condena totalmente la guerra en cuanto proceso jurídico”
(Ibid. 356).
Por otro lado, el escrito es
atractivo porque se enfrenta a un peligro, que un recensor contemporáneo y
otrora partidario apasionado de las ideas revolucionarias, Friedrich Wilhelm
von Schütz, teme: que “el pensamiento de una paz perpetua...no sea capaz de
pretender realidad” (según Dietze /Dietze 1989, 299). Kant ve sin duda el peligro, no
obstante, habla de un “sueño dulce”, que solo “sueñan” los filósofos (ZeF, AA 08: 343), y de la posibilidad que la meta sea “sólo
quimérica” y, por tanto, una fantasmagoría (Ibid. 368). Pero en el escrito de
la paz él no se entrega a ilusiones marcadas por un pensamiento ilusorio: ni
respecto a la bondad del hombre, ni respecto a la sabiduría de sus regentes. En
vez de esto, él enseña con vigor que la paz perpetua no es ningún “pensamiento
sin contenido” (Ibid. 372), ni “ninguna idea vacía” (Ibid. 386). Incluso aquel
que pone en duda que Kant acertó con la comprobación, no puede negar que las
probabilidades de realización crecen fuertemente bajo las condiciones de Kant:
Una primera condición benévola de
realización se encuentra en la renuncia a una abarcante
utopía. En comparación con Agustín, o también con el primer nivel de la polis de Platón (Politeia, II 369b – 372c), Kant
ni siquiera defiende un ideal abarcante de la paz. En
la polis elemental de Platón, los hombres no sólo
viven en paz con sus congéneres, sino también consigo mismos y con los dioses,
quizás también con la naturaleza (Cf. Höffe, 1987: cap.
8.2). Kant deja aparte la mayoría de estas dimensiones de la paz. Mientras
Platón conecta la paz social con la paz interior o personal, Kant posiciona la
paz en el campo de un derecho, el cual se conforma sin orientaciones
personales. Fuera de juego quedan: (1) la paz del hombre consigo mismo, la paz
interior o personal, (2) su ampliación o profundización, la paz religiosa en o
con Dios, además (3) la paz en y con la naturaleza, la paz ecológica, y (4)
aquella paz cósmica, tan importante desde Agustín, en la que, dentro de un
orden mundial construido jerárquicamente, cada cosa ocupa el lugar que le
corresponde (De civitate Dei, XIX 12 s.). Sólo
queda (5) la paz social.
Incluso esta dimensión es entendida
modestamente. En alemán, la expresión “Friede” [paz] tiene
afinidad con “frei” [libre], “freien”
[pedir en matrimonio] y “amigo” [Freund]. Derivado de
la raíz indogermánica pri-lieben [amar], schonen [cuidar], apunta “originalmente a un estado de amor
y de respeto, quedando destacado por cierto, más
fuerte, el momento de ayuda y apoyo activo recíproco, que el de un enlace y
simpatía afectivos” (Janssen, 1975: 543). Más tarde, el significado se estrecha
a (6) una paz social negativa, y apunta sólo a una interrupción (en el mejor de
los casos temporal y espacialmente limitada) de la violencia. El concepto
político de Kant (7), más preciso, el concepto jurídico de la paz, deja totalmente de lado las primeras cuatro dimensiones
y se coloca entre el abarcante concepto social y su
estrechamiento extremo: por un lado se suspende la violencia sin ninguna
restricción de plazos y sin ninguna limitación territorial. Por otro lado, se
añade por cierto un momento de ayuda activa, pero se limita a una tarea única,
el aseguramiento del derecho. En cada uno de los tres artículos definitivos del
escrito de la paz predomina un concepto más negativo: la seguridad jurídica.
En el concepto de derecho se sitúa el
segundo punto de vista favorable a la realización: la llamada renuncia al
idilio de la ausencia de conflictos. Según el concepto antropológico en
cuestión, el de la “insociable sociabilidad”, afirmada en el suplemento
primero, pertenecen al hombre pasiones como la “ambición, la adicción al
dominio o la avidez”, que, por cierto, en sí “no son amables”, en cuanto
“resistencia” contra la “inclinación hacia la pereza”, pero conducen a los
hombres “desde la crudeza hacia la cultura” (IaG, AA
08: 20ss.). Kant, por tanto, no sólo deja valer los conflictos, sino que
incluso les da la bienvenida; pero él excluye la violencia como medio de
regulación de los conflictos.
El primer suplemento introduce, como
un punto de vista más favorable a la realización, a la “gran artista, la
naturaleza”, que se sirve de la gran discordia natural de los hombres, para
“dejar que se levante la concordia incluso contra su voluntad” (ZeF, AA 08: 360).
El cuarto punto de vista favorable a
la realización aparece en comparación con las tempranas utopías, la Utopía
de Tomás Moro, y con la abundancia de novelas sobre el Estado, que imitan este
ejemplo en los siglos XVI y XVII. Porque ellos echan a volar la imaginación
social y política, se les llama con razón “voyages imaginaires”, viajes ficticios. Kant se separa
persistentemente de esto, cuando él deja soñar expresamente el “sueño dulce”
del “filósofo”, por tanto, él se separa del que sitúa su oficio en el concepto
y en el argumento. En Kant ya no se echa a volar la imaginación, sino la razón
pura práctica. Ella eleva la paz perpetua al rango de un deber jurídico-moral
“inmediato” (ZeF, AA 08: 356, cf. 362 y 378): aparte
de la autodefensa (Ibid. 345), como se ha dicho, queda “condenada sin más la
guerra en cuanto camino del derecho” (Ibid. 356). En esto consiste el
imperativo categórico del derecho y de la paz. Si se lo sigue, entonces se
alcanza eo ipso la paz perpetua desde
la perspectiva moral.
Del teórico militar romano Vegecio (s. IV d.C.) procede el lema que suelen seguir la
mayoría de los Estados: “si quieres la paz, prepara para la guerra” (Si vis pacem, para bellum). Kant
contrapone a este lema la frase: si quieres la paz, entonces preocúpate por la
justicia – política. (Si vis pacem, para iustitiam.) En su propia formulación: “procurad en
primer lugar el imperio de la pura razón práctica y de su justicia, entonces os
corresponderá por sí mismo el fin (el beneficio de la paz perpetua”) (Ibid.
378).
Hagamos un balance provisional y
nombremos un punto de la crítica. El balance: el escrito de la paz, puesto en
una jerarquía, une cuatro puntos de vista del aseguramiento de la paz. (1) La
meta rectora forma la confederación de los pueblos, o bien la república
mundial. (2) La Constitución republicana, o sea la Constitución
constitucional-democrática de los Estados particulares, ayuda a instalar la
meta rectora. Este principio de democratización (en el sentido de un Estado de
derecho democrático) se complementa (3) negativamente a través de los
“sufrimientos de la guerra” (Ibid. 351) y (4) positivamente por medio del
espíritu mercantil, porque éste no puede “existir junto con la guerra” y porque
se apodera “tarde o temprano de cada pueblo” (Ibid. 368).
La “gran artista naturaleza” se sirve
por consiguiente de la discordia natural de los hombres (Ibid. 360): por
motivos sin duda egoístas, los hombres se juntan en Estados particulares, los
que, por su lado, conducen, en primer lugar, la guerra entre unos y otros,
pero, con el tiempo, a causa de los sufrimientos de la guerra, y por el interés
en el comercio y el bienestar, dicho más en general: por el interés en el
florecimiento económico, científico y cultural, conducen a vivir en paz a unos
con otros.
La colaboración de estos cuatro
puntos de vista no sólo procura una proscripción incondicional de toda guerra.
Como gracias al espíritu comercial, el bienestar no se hace esperar, se
enriquece la paz negativa, la ausencia de guerra, llegando a aquella paz
positiva que nos es conocida, de la misma manera, de diferentes culturas: tanto
de la Eirene griega y del Schalom
hebreo, como también de la pax romana y de la Fride germánica.
Segunda parte del balance: en un
aspecto importante, Kant se ha de desarrollar más con sus propios pensamientos
fundamentales: Kant no puede negar que el mandato jurídico-moral, de dejar
decidir sobre todos los conflictos entre los hombres, no a la opinión privada
ni a la violencia, sino sólo al derecho y a su aseguramiento (de forma estatal)
público, vale también para los conflictos entre Estados.
Mejor que la violencia directa, mejor
que la guerra son sin duda los convenios internacionales. Pero como para el
aseguramiento jurídico-formal de lo convenido faltan los instrumentos
apropiados, se presenta una solución jurídica sin aseguramiento, por
consiguiente, un derecho bajo reserva, por lo tanto, uno provisorio que, para
la auténtica tarea, para el aseguramiento de forma estatal del derecho, sólo puede
ser un estado de tránsito. Según el concepto de Kant, del primer artículo
preliminar, se trata de una simple tregua, la que, debido a que falta la
“espada de la justicia”, sigue siendo un estado de naturaleza (modificado). El
ideal de la paz mundial pierde por eso, considerablemente, fuerza visionaria en
cuanto, en el caso de Kant, sólo es realizado como confederación de pueblos.
Por eso no se puede ahorrar a nuestro filósofo el reproche que, en lugar del
gran proyecto que despierta esperanza, aparezca la solución poco entusiasta.
Un orden jurídico global, que deja la
primordial seguridad jurídica a cada Estado, que tenga el rango de un Estado
primario, ya no sólo es poco entusiasta. La república mundial, formulado más
modestamente: un orden jurídico mundial es, por esto, sólo legitimo en cuanto
la coexistencia de Estados (de derecho), conforme al derecho, es como un Estado
secundario o un Estado de pueblos (en el sentido de un Estado de Estados) con
relativamente pocas competencias, por tanto, como una república mundial federal
y subsidiaria.
Para la mayoría de las tareas del
Estado siguen siendo competentes los Estados primarios. Es sobre todo
obligación del orden jurídico mundial o de la república mundial proteger a los
Estados contra las agresiones de otros Estados y, por lo demás, dejarles
ampliamente la soberanía, lo que conduce a la soberanía conocida, escalonada
del concepto de un Estado federal, y aquí: lo que conduce, una vez más, a una
soberanía escalonada. En el marco del universal mandato jurídico, al
ordenamiento internacional sólo le queda una pequeña competencia parcial y
restante.
Las tareas cotidianas del Estado, las
cuestiones de derecho civil y de derecho penal, las del derecho laboral y del
derecho social, el derecho de la lengua, de la religión y de la cultura – todas
ellas quedan bajo la competencia de los Estados primarios. Consecuentemente
tales competencias resultan quitadas de la competencia estatal del Estado
secundario, de la república mundial. Si una organización mundial se atribuyese
más competencias, lesionaría el derecho humano, dicho más modestamente: el
derecho fundamental de los Estados, el derecho a la autodeterminación (política
y cultural), o sea que la comunidad de Estados tiene buenas razones para
ponerse de acuerdo voluntariamente respecto a más competencias.
Una república tan modesta no es lo
que Kant temía: algo que los Estados “no quieren de ninguna manera” (ZeF, AA 08: 357). Con ella se trata más bien, como Kant lo
dice en su filosofía de la historia: esta es una idea a la que nos tenemos que
acercar (IaG, AA 08: 23); ella es una parte de aquel
progreso jurídico al que estamos moralmente obligados a contribuir.
Se puede ver la instauración de un
orden jurídico mundial global como una segunda revolución republicana. Pero
ella, que al fin y al cabo conduce a una república mundial, no se realiza por
un único acto jurídico. Es necesario conducir los conflictos correspondientes
tema tras tema, por lo tanto, en muchos pequeños pasos, en figuras jurídicas
capaces de ser impuestas. El orden republicano entre Estados constituidos
republicanamente, la república mundial, no es más que la esencia de todas estas
figuras jurídicas.
Por lo tanto, existe un mandato
jurídico-moral de instaurar duraderamente, de modo global, tribunales
competentes, de la misma duradera manera, instancias para leyes globalmente
válidas y para su cumplimiento. Se necesita una justicia mundial, un parlamento
y un gobierno mundial. Por dos razones diferentes, por la razón pragmática de
reunir experiencias y por la razón jurídico-moral que, en un orden jurídico
global no se debe forzar a los Estados con violencia; pero la república mundial
no es por mucho tiempo otra cosa que la esencia de todas las instituciones
jurídicas que se instalan poco a poco para los diferentes temas de conflicto
que trascienden a los Estados. Una república mundial con más atribuciones sólo
se puede crear entonces, si ella está armada frente a los peligros como la
lejanía del ciudadano, la sobreburocratización, la
acumulación de poder y la deficiente opinión pública política.
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