Dios como fundamento material de la posibilidad en la
filosofía precrítica de Kant
God as The Material Ground of Possibility in Kant’s Pre-Critical
Philosophy
Gustavo Ariel Cruz·
Universidad
Nacional de San Martín, Argentina
Resumen
En este artículo nos proponemos analizar la demostración de la
existencia de Dios dada por Kant en dos de sus obras precríticas, en las cuales
se postula la necesidad funcional del fundamento material como enlace
entre la realidad propositiva (determinaciones de realidad) y la posibilidad
de los particulares. Este fundamento material aparece como condición necesaria para
el contenido del pensamiento, o la determinación de los conceptos. Como foco de
análisis tenemos las siguientes dos obras: la Nueva dilucidación sobre los primeros
principios del conocimiento metafísico de 1755, y El único argumento
posible para una demostración de la existencia de Dios, de 1763. Nos
proponemos señalar la continuidad conceptual y argumentativa entre estas obras en
lo que respecta a las determinaciones de realidad. A su vez, nos interesa detenernos
en dos conceptos que refieren a Dios, que son centrales en el argumento
ontológico kantiano, y que serán retomados por el propio Kant en la Crítica
de la razón pura; estos conceptos son omnitudo realitatis (totalidad
de la realidad) y die höchste Realität (la suma realidad).
Palabras claves
Dios; determinación de realidad; posibilidad; omnitudo realitatis;
modalidad
Abstract
This paper aims to analyze Kant’s demonstration of God’s existence in two
of his pre-critical works, where he postulates the functional necessity of a material
ground as the link between the propositional reality (determinations of
reality) and the possibility of particulars. This material ground is
considered as a necessary condition for the content of thought or the determination
of concepts. We focus on two pre-critical works of Kant, namely the Principiorum
primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio of 1755, and Der
einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes of 1763.
Our intention is to point out the conceptual and argumentative continuity of these
works in regard to the determinations of reality, as well as to focus on two
concepts that stand for God that are central in Kant’s ontological proof, and
will be picked up again by Kant in the Kritik der reinen Vernunft. These
concepts are omnitudo realitatis (totality of reality) and die
höchste Realität (the highest reality).
Key words
God; determinations of reality; possibility; omnitudo realitatis;
modality
Introducción
Kant, en la Crítica de la razón pura[1],
señala que el proceso que lleva a la razón a afirmar un ente realísimo comienza
por el principio lógico-material de determinación omnímoda de la cosa en
general[2], y
acaba con la ilegítima hipóstasis de dicho ente[3]. Sin embargo, un
razonamiento similar había sido presentado por el propio Kant muchos años antes
de la Crítica, en la Nueva dilucidación sobre los primeros principios
del conocimiento metafísico[4]. Por
este motivo, en el presente artículo nos interesa indagar en el Kant llamado
“precrítico” en busca de la relación lógica que guarda Dios con los predicados
de realidades particulares, a la vez que veremos el surgimiento de dos
conceptos que operan como sinónimos a Dios: la totalidad de la realidad y la
suma realidad. Las obras en las que nos detendremos serán la ya citada ND
de 1755, y El único argumento posible para una demostración de la existencia
de Dios[5] de
1763.
Nuestra
lectura de estas dos obras se enfocará en las principales continuidades que
guardan entre ellas. Veremos, aun así, la disidencia en una de las tesis
principales (la predicación de existencia), pero nos concentraremos en las
continuidades argumentativas y expositivas respecto al concepto de la totalidad
de la realidad como fundamento material de la cosa y de su determinación.
En el apartado I, nos centraremos en la ND, primero (I.a) referiremos
brevemente al marco conceptual al cual Kant responde con su texto de 1755,
luego (I.b) desarrollaremos el principio de razón determinante, y por
último (I.c) veremos cómo surge a partir de aquel principio el concepto de totalidad
de realidad. En el apartado II, nos encargaremos de analizar la Primera parte
del Único argumento, primero (II.a.) nos detendremos en el problema del
predicado de existencia, luego (II.b.) seguiremos el argumento kantiano para
demostrar la necesidad de un fundamento de realidad, para finalizar (II.c) con
un análisis del concepto de suma realidad.
I.a. El marco filosófico
de la ND[6]:
El principio de
razón suficiente, tal como lo formuló Leibniz, es tanto un principio del
conocimiento objetivo como un principio de la realidad, y nos dice que “Nada es
sin razón, o sea, todo lo que es tiene razón suficiente” (Leibniz 1982, p.92)[7]; y
se estipula tanto como un principio de la existencia de los contingentes, como
un principio que permite su explicación. Gracias a la razón suficiente se puede
comprender el por qué una esencia (conjunto de notas que marcan posibilidad)
llega a existir. En este sentido, se diferencia del principio de no contradicción
en el hecho de que la razón suficiente aplica a esencias cuyas notas al ser
negadas no suponen contradicción; es decir, no son esencias necesarias. Por su
lado, el principio de no contradicción se encuentra en un nivel anterior en la
determinación de los posibles. Cuando la negación de algún respecto (nota
determinativa) conlleva contradicción en la esencia, estamos ante un caso de
necesidad, ya que su contrario es imposible (carece de toda posibilidad
por conllevar contradicción).
La distinción entre
los dos principios en Leibniz acaba correspondiendo, de esta manera, uno a las
verdades necesarias y el otro a las verdades contingentes o “fortuitas” (cf.
Cassirer 1948, p.92). Lo necesario se define siguiendo el principio de no
contradicción como: aquello cuyo contrario es imposible; mientras que la
razón suficiente se encarga de dar cuenta de la complejidad causativa en las
sustancias contingentes (por qué algo es cuando podría no ser[8]) por medio de su
omnímoda determinación. Si realizamos el traspaso a lo lógico, dado que todas
las determinaciones son inherentes a la sustancia, todas las nociones
predicadas son internas al sujeto, y, así, toda verdad —que radica en la
identidad de nociones entre sujeto y predicado— se fundamenta en un juicio analítico.
Por su lado, Wolff
partirá de la distinción entre el principio de contradicción y el principio de
razón suficiente, pero se moverá hacia la asimilación de segundo por parte del
primero. Este movimiento supone, a su vez, la reducción de la explicación
causal real a la determinación de la necesidad lógica (silogística). Cassirer
(1955, p.499.), por ejemplo, ve esta tendencia monista de Wolff como una
tendencia general del racionalismo a reducir las verdades de hecho a los
principios del pensamiento en general[9]. De esta manera, la negación
del principio de razón suficiente, como da cuenta de la omnímoda determinación
de las sustancias y comprende el completo de las nociones mentadas contenidas
en el sujeto, conlleva contradicción. En parte, esta reducción está habilitada
por los propios conceptos leibnizianos: las verdades contingentes se afirman
como necesarias, puesto que la posibilidad (encerrada en la determinación de la
sustancia finita) da cuenta a su vez de su existencia una vez que, por medio de
su razón suficiente, se remonta hasta el fundamento primero, o Dios[10], la
condición de toda posibilidad y máxima realidad[11].
Desde esa
perspectiva, los predicados lógicos, pensados como realidades de un sustrato,
se comprenden modalmente como sus posibilidades, y, a su vez, lo posible
particular se torna necesario por la composición holística y el principio de
lo mejor[12]. A
partir de estos tres principios en conjunto con la idea de un entendimiento divino
creador, la cosa contingente se vuelve necesaria. Con este razonamiento, y en
vistas de que “dentro del sistema wolffiano la uniformidad del sistema
probatorio iba empujando más y más hacia la uniformidad de los principios
mismos” (Cassirer, 1948, p.92), el principio de contradicción pasa a subordinar
el principio de razón suficiente en base a la imposibilidad de su negación. La
existencia o no de una esencia contingente viene dada necesariamente por su
omnímoda determinación y por el conocimiento infinito de Dios.
Dicho de otra
manera, la absoluta determinación del concepto (sujeto de juicio) conlleva la
necesaria existencia o no existencia de la sustancia. Es decir, la razón
suficiente opera como medio entre lo lógico (sujeto) y lo ontológico (sustancia).
Puesto que el conocimiento divino de la completa determinación fundamenta el
acto que lo posiciona como existente, la posibilidad de existencia de la
sustancia con todas sus nociones está necesariamente determinada[13].
Vemos que la ratio sufficiens no es otra cosa que ratio determinans,
donde todo lo contenido en lo determinado se encuentra ya en lo determinante,
y, por lo tanto, en la cadena de condiciones. Con este panorama general, pasemos
ahora a la postura de Kant en 1755 respecto a la discusión presentada.
I.b. Principio de razón determinante:
Respeto al problema
de los principios, Kant argumenta que la totalidad de los conocimientos (pensados
como verdades judicativas) no pueden regirse por un primer principio único[14].
Esto debe entenderse desde dos frentes distintos: por un lado, el conocimiento
no tiene un solo principio completamente primero; y, por otro, que el principio
que se encuentre para ocupar el lugar del principio de contradicción no podrá
ser una proposición simple, sino una “gemela”[15].
El conjunto total de
las verdades, dirá Kant respecto al segundo de los puntos recién mencionados,
contiene dentro de sí tanto verdades positivas como negativas. Por su lado, lo
que se considera el principio de no contradicción, más que un garante del criterio
de verdad, es la definición de lo imposible[16]. Esto no quiere decir que
la no contradicción no sea un principio formal del pensar y, con esto, de la
lógica. La cuestión radica en que dicho principio no dice nada sobre el
contenido judicativo y, por lo tanto, no da cuenta de la correspondencia entre
las nociones predicadas de un sujeto. Además, dichas nociones contenidas en el
sujeto son tantas como juicios posibles de ser formulados respecto a él; esto
es, tanto juicios positivos, como negativos. Y puesto que ambos pueden ser verdaderos,
el principio que rija dicha veracidad debe poder dar cuenta de ambos. De esta
manera, Kant sostiene que para el conjunto de todas las verdades hay dos
principios, o bien, un principio doble: el principio de identidad. La proposición
II versa:
Prop. II: Hay dos
principios absolutamente primeros de todas las verdades: uno de las verdades
afirmativas, a saber, la proposición: cualquier cosa que es, es; y otro de las
verdades negativas, a saber, la proposición: cualquier cosa que no es, no es.
Ambos principios son llamados en común principio de identidad. (ND, AA.
01: 389)[17]
Por otro lado,
tenemos el principio de razón determinante[18].
Como dice la Proposición IV, determinar es “poner el predicado con
exclusión de lo opuesto” (ND, AA. 01: 391)[19], y lo que determina a un
sujeto con respecto a un predicado es la razón. Por lo tanto, la razón es el
criterio del nexo en el juicio. Esto supone que, si bien el principio de
identidad brinda el criterio de la verdad en términos judicativos (la identidad
entre las nociones del sujeto y las del predicado), no es suficiente para
demostrar la correspondencia objetiva de dicho juicio. El principio de
identidad solo afirma la igualdad del concepto consigo mismo, y es meramente
formal.
Kant, sin embargo, estaba
interesado en la naturaleza del cambio y las mutaciones sustanciales[20] y,
por lo tanto, además del principio de identidad debe haber otro, que no se siga
de aquel, y que fundamente el contenido del juicio (cf. England 1968,
p.43). Así, a partir de un fundamento infinitamente indeterminado, la razón
procede determinando la esencia de la cosa. En parte, este carácter de “puente”
entre lo lógico y lo ontológico del principio de razón determinante está
construido sobre una acepción de ratio que comprende tanto a razón
lógica como causa; como señala John Reuscher (1977, p.22): “Ratio,
por lo tanto, is eso que realiza la doble función de unir como excluir. Es la ratio
lo que marca la diferencia entre lo que es posible y lo que es un hecho”[21].
Aun así, Kant apela a la distinción entre razón antecedentemente
determinante y razón consecuentemente determinante[22],
que, por un lado, mitiga la igualdad ratio-causa y, por otro, habilita a
pensar razones determinantes que no supongan anterioridad causativa o temporal,
pero que verifiquen de todas maneras la igualdad predicativa y den cuenta de la
verdad del sujeto pensado, como es en el caso de Dios. Por este motivo, la
razón antecedente puede denominarse de ser o de hacerse; mientras
que la razón consecuente puede denominarse de conocer.
I.c. La totalidad de la realidad en la ND:
Hasta la Proposición
V el problema tratado en torno al principio de razón determinante era su
función cognoscitiva, puesto que “nada es verdad sin razón determinante” (ND,
AA. 01: 393)[23].
Sin embargo, el escolio de dicha proposición cierra con la apertura a otra
problemática: la determinación de existencia; esto es, no cuando la razón
explica una verdad, sino cuando es expresión de la consecución causal de la
existencia de lo contingente. Por lo tanto, es en las próximas proposiciones
donde nos encontraremos con el tránsito de lo lógico a lo ontológico[24], y
el primer problema que sale a la luz es la determinación de la existencia
necesaria y cómo debe entenderse en su caso la ratio. Los otros dos problemas
son la existencia de las cosas contingentes y la razón determinante de las
acciones libres.
En la Proposición VI
nos encontramos con una crítica al concepto de causa sui. La
demostración se basa en la ilación de tres nociones que pasan a pensarse como
superpuestas a diferentes niveles comprensivos: razón de ser, causa
y la sucesión temporal (previo-posterior). De la misma forma que aquello que
posee la razón de la existencia de otra cosa es la causa de ella, toda causa es
anterior a lo causado. Entonces, si se piensa algo como causa de sí mismo se
está colocando a la misma cosa como anterior y como posterior a sí misma, lo
cual es imposible.
Partiendo de la
distinción entre razón antecedente y consecuente, que algo carezca de razón
anteriormente determinante no quiere decir que carezca de razón; es decir, que
sea imposible de conocer o comprender. Como el corolario aclara, “cualquier
cosa que se dice que existe de forma absolutamente necesaria no existe debido a
alguna razón, sino porque lo opuesto no es pensable” (ND, AA. 01: 394)[25].
Esta imposibilidad de lo opuesto no es otra cosa que la razón por la cual se
conoce a la cosa necesaria. Sin embargo, buscar una razón, en el sentido de causa,
para ella es un absurdo. Por lo tanto, no se puede deducir la existencia de
Dios por razones que la determinen, pero se puede llegar a comprender la
necesidad de su existencia por la contradicción que supondría su negación,
tarea de la Proposición VII.
Pero antes tenemos
el escolio de la proposición VI, donde está la referencia directa a Descartes y
su prueba de la existencia de Dios que procede por el concepto de la
perfección, o la completa realidad (omnitudo realitatis). Nos tomamos la
libertad de citar parte de dicho escolio:
Sé, en efecto, que apelan
a la noción misma de Dios, por la cual postulan [los filósofos recientes] que
está determinada su existencia, pero es fácil notar que lo hacen idealmente, no
realmente. Te formas la noción de cierto ente en el cual está la totalidad de
la realidad; y es preciso que por tal concepto debes concederle también la
existencia. Corresponde pues argumentar así: si en un cierto ser todas las
realidades están unidas sin distinción, el ente existirá; pero si tan solo se
conciben de esa manera, también la existencia del ente solo se da en idea. Por
consiguiente, la sentencia debió formularse más bien de esta suerte: al
formarnos la noción de cierto ser al que llamamos Dios, la hemos determinado de
modo tal que incluya la existencia del mismo. Si es verdad la noción concebida,
también es cierto que Él existe. (ND, AA. 01: 394-5)
En referencia a este
pasaje, Eduardo García Belsunce dice en su introducción a el BDG que hay
un quiebre entre esa obra y la ND respecto a la inclusión de la
existencia en el concepto de Dios[26]. Si
bien no queda del todo claro si en este escolio Kant argumenta a favor de la
posibilidad de inferir la existencia de Dios por corresponderle esta como
noción, o si, en cambio, quiere demostrar la inviabilidad de la prueba
cartesiana del ente perfectísimo, lo que sí es cierto es que Kant
concede que la existencia es una noción que acompaña al concepto del ente
realísimo.
Es importante, sin
embargo, reparar en la distinción que hace el filósofo entre ideal y real,
ya que Kant quiere señalar que, por más válido que sea en el plano del
pensamiento el concepto de la totalidad de la realidad in individuo,
nada puede decirnos, de por sí, sobre su existencia efectiva, incluso si
consideramos la existencia como uno de los predicados[27] que le corresponden. Por
eso Kant aclara que dicha inferencia de existencia no dice nada más que, al
formarse la noción de Dios, se le incluyó la existencia. Dicha existencia será
verdadera si el concepto mismo se demuestra como existente, y no al revés. Dirá
al final del escolio de la siguiente proposición que Descartes pretendió
demostrar la existencia de Dios a partir de su propio concepto, pero nada
impide que, en el plano del pensamiento, neguemos su existencia y, con ella,
todas sus nociones. Por lo tanto, la razón para conocer a Dios debe encontrarse
en otra parte.
Como dice Frank O’Farrell
(1984, p.135), hay tesis centrales de la ND que aún beben de la
tradición racionalista y que serán negadas luego por Kant[28]; pero “contiene también elementos que son
adquisiciones permanentes del pensamiento kantiano: que la posibilidad de una
cosa consiste en su complete determinación y que esas determinaciones que componen
lo posible son lo real o material de lo posible”[29].
El concepto de totalidad
de la realidad —y, en particular en la ND, “el ente que encierra la
totalidad de la realidad”— no es otra cosa que la base material de todos los
predicados reales, es decir, la base material de lo posible en toda
determinación. Este es el argumento que presenta Kant en 1755 para llegar a la razón
para conocer a Dios, y no será modificado en lo esencial, sino desplegado, en el
BDG[30].
Entonces, se ve la
relación que esta totalidad de la realidad guarda con las cosas contingentes.
En efecto, dicha relación se basa, en primer lugar, en comprender las determinaciones
como realidades mentadas de una cosa. Dichas realidades, en la omnímoda
determinación de la cosa, determinan también su existencia; y, dado que toda
determinación acaece con exclusión de lo opuesto, dicho acto se efectúa sobre
un horizonte absoluto de indeterminación. Cada predicado de realidad se compara
con ese horizonte absoluto y a partir de él se sigue la posibilidad del
particular. Todo aquello que debe ser omnímodamente determinado para existir es
algo contingente, y el fundamento último de su existencia radica en el ente
“cuya existencia se anticipa a la propia posibilidad de sí mismo y de todas las
cosas” (ND, AA. 01: 365)[31], y
que es, por lo tanto, absolutamente necesario.
En
cuanto al lugar de la totalidad de la realidad en la ND,
vemos que tiene tanto una función lógica-predicativa,
como una función ontológica. Es gracias a dicho concepto que las realidades
mentadas en el plano de la predicación pasan a ser pensadas como posibilidades
de las esencias particulares, y el ente realísimo (totalidad de la realidad in
individuo) es el fundamento último de la omnímoda determinación de la cosa,
sin la cual no existiría. Por lo tanto, dicho concepto cumple una función
nuclear en la argumentación metafísica de la ND, al operar como nexo
entre lo predicativo (ideal) y lo real.
Puesto que,
siguiendo nuestra lectura, podemos decir que Dios, como horizonte material de
toda determinación posible, es el eslabón expositivo entre la verdad lógica y
la razón de determinación de la existencia contingente de las cosas, es entendible
que ocupe el lugar central de la obra. Permitirá, por un lado, salir de la
rigidez racionalista que se deduce de la reducción de las verdades a un primer
principio; y, por el otro, es el fundamento de la posibilidad del cambio y la
mutación de las substancias, al explicar la razón en la variación de sus
determinaciones.
II.a. La existencia no es una determinación de realidad:
La segunda obra en
nuestro recorrido es El único argumento posible para una demostración de la
existencia de Dios[32]. Este es uno de los
tres ensayos de 1763, junto con el Sobre la nitidez de los principios de la
teología natural y de la moral[33] y el Ensayo para
introducir el concepto de magnitudes negativas en la filosofía[34], que no solo componen
lo que los historiadores del pensamiento kantiano consideran una bisagra en el
desarrollo de sus ideas y un mayor distanciamiento de la tradición dogmática,
sino que fueron “los cimientos de su fama en los círculos literarios y filosóficos
de toda Alemania” (Cassirer 1948, p.97). Si bien en estos años Kant mantiene
aún deudas con la metafísica de la época, como lo es la presencia del lenguaje
leibniziano[35],
nos encontramos ahora con un Kant más original y preocupado por el límite y el
método de la metafísica. García Belsunce, en un artículo dedicado
exclusivamente a las preocupaciones filosóficas kantianas de los años ’62-’63,
dice:
Es lógico que Kant,
que estaba familiarizado con las ciencias de su época y que había dedicado
parte de sus primeros esfuerzos a investigaciones sobre la naturaleza, buscara
en la ciencia el método que habría de satisfacer sus inquietudes filosóficas.
Pero esta preocupación permanente de Kant por la ciencia no debe hacer perder
de vista su preocupación primera y fundamental por la metafísica.
Kant vio en la ciencia un modelo de conocimiento y buscó en ella para extraer
un método aplicable a la metafísica que permitiera sacar a ésta del estado en
que se encontraba. (García Belsunce 1973, p.357)
Dentro
de este panorama es donde aparece el BDG. Si nos adentramos en el contenido de la obra, tenemos, entre las tesis
principales, aquella que abre la obra; tesis que continuará formando parte de
la filosofía kantiana dentro del periodo crítico[36]. Dice lo siguiente: “La
existencia no es un predicado o determinación de ninguna cosa” (BDG, AA.
02: 72).
Lo primero que hay
que señalar es que Kant pretende aplicar el método analítico sobre el concepto de
existencia o Dasein para, de esta forma, evitar caer en los “pasos
falsos” (BDG, AA. 02: 71) que se siguen de la aplicación del método
matemático a la metafísica[37]. En
lugar de partir de una definición explicativa, Kant buscará dilucidar las
nociones más claras y evidentes dentro del concepto, y proceder así hasta dar
con una definición o cuanto menos llegar a una comprensión suficiente para
continuar la investigación. De esta forma, es entendible por qué la primera
dilucidación se presente como una noción negativa: no es un predicado o
determinación de la cosa. Como si se tratase de un llamado de atención
para lo sostenido por él mismo en la ND, solo con esta proposición se
niega una de las demostraciones sostenida por toda la tradición metafísica
racionalista[38].
Si regresamos a la ND,
vemos que “determinación de existencia” era sinónimo de “causa”. La existencia
venía incluida junto a las determinaciones de la cosa, puesto que se pensaba
dentro de su omnímoda determinación también sus relaciones espacio-temporales, o
influjo-causativos, intersustanciales, desde donde se deducían los principios
de Coexistencia y Sucesión[39].
Sin embargo, la
primera aclaración que hace Kant en el BDG respecto al conjunto de
predicados posibles de un sujeto es que se deben incluir también tiempo y
espacio. Y este sujeto pensado como completamente determinado, incluso espacio-temporalmente,
no nos dirá, aun así, nada sobre su existencia[40]. Claro que esta
determinación es infinita y, por lo tanto, inabarcable para un entendimiento
finito, pero un entendimiento infinito que hubiera dado existencia al mundo
“pudo conocer todos estos predicados, sin excluir ninguno, y, sin embargo, considerarlo
como una cosa meramente posible, que sin su decisión no existiría” (BDG, AA.
02: 72). Entonces, puesto que para que la cosa sea posible esta debe ser
pensada como omnímodamente determinada, no puede ocurrir que al existir se le
agregue un predicado más[41].
Respecto a esto,
Ángel Luis González explica:
La existencia no
determina nunca la esencia o posibilidad de una cosa; […] el ‘es’ de una cosa
no expresa nada de ‘lo que es’ esa cosa. Con el mismo lenguaje leibniziano,
Kant señala que las esencias están completas —no les falta ninguno de los
predicados que enteramente las constituyen— en el Absoluto, y sin embargo si
Dios no proporciona su decreto creador jamás estarán dotadas de existencia. (2004,
p.32)
No obstante, la
mención de la naturaleza de la creación divina y de la anterioridad de las
esencias en el entendimiento de Dios parece cumplir, en este momento, más una
función ilustrativa que argumentativa o explicativa. En definitiva, lo importante
es que la existencia no es un predicado de la cosa, y cuando, en el lenguaje
natural, se afirma que algo existe, en realidad se está hablando de la idea de
la cosa y no de la cosa misma. Esto queda claro cuando Kant presenta como
expresión equivalente a la predicación de existencia del unicornio de mar: “a
cierto animal existente le convienen los predicados que pienso como reunidos en
un unicornio” (BDG, AA. 02: 73).
Entonces,
todos los predicados de cualidades (realidades) corresponden a la forma de una
proposición donde el sujeto es puesto en relación con aquel predicado,
por medio del verbo cópula ser; esto sería “S es P”. Es decir que el
sujeto de la proposición está “abierto” o tomado como indeterminado respecto a
aquello que se está predicando de él, y así, en este caso, lo que se afirman o
niegan son realidades de un sujeto o cosa pensada. En cambio, el predicado de
existencia se refiere a la idea de la cosa, o, podríamos decir, toma
como sujeto “cerrado” al concepto ya omnímodamente determinado, y afirma o
niega de él una referencia al mundo, es decir, es puesto absolutamente.
Tal como dice Kant:
[…] para explicar la
exactitud de esta proposición acerca de la existencia de una cosa tal, no se
busca en el concepto del sujeto, pues allí solo se encuentran predicados de la
posibilidad, sino en el origen del conocimiento que de ella tengo. Se dice, la
he visto u oído de aquellos que la han visto. (BDG, AA. 02: 73)
Esto nos lleva a la
segunda proposición del BDG, la cual da una nota positiva del concepto
de existencia. Dice: “La existencia es la posición absoluta de una cosa y por
eso se diferencia también de todo predicado que como tal solo se pone siempre
en forma relativa a otra cosa” (BDG, AA. 02: 73). Kant procede en este
punto con una distinción judicativa que recae en la forma de entender el verbo ser
en los casos predicativos y en los casos existenciales. Esta distinción es la
del posicionamiento relativo y absoluto. Si seguimos el esquema
que presentamos arriba, tomado un sujeto (S), podemos posicionar
judicativamente otro concepto en relación a él, como su nota (o noción: Merkmal,
notio). En este caso “el ser, esto es, la posición de esta relación, no
es más que el concepto de enlace en un juicio” (BDG, AA. 02: 73). En
cambio, si digo S es (existe) estoy posicionando judicativamente
a S como conteniendo en él todas sus nociones, y, por lo tanto, lo
posiciono absolutamente (sin enlace con ningún otro concepto). Dice García
Belsunce (2004, p.21): “Encontramos así, que la existencia es un predicado de
representaciones. De este modo, se opera un giro de una cuestión metafísica a
una gnoseológica”.
Aun así, hay acá una
suerte de juego con el concepto de posición[42]: mientras que el
entendimiento humano “posiciona absolutamente” cuando refiere un objeto del mundo
a un concepto determinado, el entendimiento divino “posiciona absolutamente”
cuando lleva la realidad (Realität) pensada en el conjunto de notas al
acto (actus) o efectividad (Wirklichkeit)[43]. El posicionamiento finito,
en cambio, opera de la forma inversa: de lo dado efectivo a la búsqueda del
conjunto de notas conceptuales —lo que le permitirá a Kant anteponer lo dado a
lo pensable, como condición suya—. En cualquier caso, ni el entendimiento
finito, ni el infinito, están agregando una noción nueva al conjunto posible
que se piensa. Como dice Kant respecto al acto de creación divino: “sólo pone
esta serie de cosas, en la cual todo estaba puesto antes solo en forma relativa
a esta totalidad, en forma absoluta o simple con todos los predicados” (BDG,
AA. 02: 74). Entonces, lo que varía en estas formas de posicionamiento
judicativo es el modo en que el concepto se pone. Si se pone en relación
a otro, se pone como posible dentro de un conjunto infinito de notas que
hacen de base material para el contenido del juicio; si se pone de forma
absoluta, se pone como existente. La existencia, por lo tanto, no es un
juicio de cualidad o realidad, sino un juicio modal[44]. Como dirá Kant años
después: “Juicios problemáticos son aquellos en los que se toma el afirmar
o negar como meramente posible (arbitrario). Asertóricos [son los
juicios] en los que [el afirmar o negar] es considerado como efectivamente
real (verdadero)” (KrV, A75/B100).
Entonces, dado que
en el BDG la existencia es un excedente conceptual, uno podría
entender que esto no era así en la ND, donde la existencia parecía ser
una determinación de la cosa. Sin embargo, hay que recordar que la prueba
cartesiana para la demostración de la existencia de Dios era rechazada ya en
1755 (Prop. VI) dado que la demostración debía ser externa a la mera idea de un
ente poseedor de la totalidad de la realidad, es decir, primero se debía
demostrar que un ente necesario existía antes de referir ese ente a la idea de
Dios. Esto da una primera matización de la existencia como determinación. Por
otro lado, puesto que la determinación de existencia en los entes contingentes
era entendida como determinación causativa, el paso de lo posible a lo
existente, aún en la ND, por más determinada que esté la existencia por
la serie de razones (Prop. VIII), expresa siempre un excedente cognoscitivo que
solo encuentra asidero en la libre (y necesaria) acción creadora de Dios. Hay,
por lo tanto, ya en 1755 una valorización de lo efectivo (o actual) por sobre
la realidad mentada por el concepto en lo que respecta a la existencia. En todo
caso, en la ND estamos antes la base de un problema (i. e. el
error del argumento cartesiano/ontológico y la distancia entre lo lógico y lo
real) que con la posterior tesis de la existencia como juicio modal solo será
exaltada.
Si se sigue esta
lectura, entonces, ni en la ND, ni en el BDG, la existencia
compete al concepto, y, por lo tanto, “el análisis lógico es insuficiente en el
ámbito del conocimiento metafísico” (García Belsunce, 2004, p.24). Incluso más,
Martin Schönfeld (2000) llega a sostener que ya en 1755 Kant no veía la
existencia como una propiedad predicativa de la cosa, puesto que, si bien no dice
de manera clara (como en el BDG) que la existencia no es un predicado, tampoco
dice lo contrario. En cualquier caso, como dice Abaci, Kant rechazaba en la ND
la idea de que la existencia pueda derivarse del propio concepto, por más que
contengamos en el pensamiento de ese concepto a la existencia como predicado; y
lo hace apelando a la distinción entre ideal/real. Como dice Abaci:
Por otro lado, él [Kant] declara que, si hay no solo una conexión necesaria
subjetiva, sino también una objetiva entre el concepto-sujeto y el
concepto-predicado, no hay razón para no aceptar que esa conexión se mantiene
no solo en el pensamiento, sino también en la realidad. (2019, p.88)[45]
En cierta sintonía
con la ND, la existencia de Dios no puede ser demostrada por nociones
internas, sino que debe primero demostrarse que algo con dichas nociones
debe existir. Pero dicha demostración tampoco puede ser a posteriori[46], por lo tanto,
¿cómo es posible una demostración a priori que, sin embargo, no parta de
la presunta necesidad interna del concepto de Dios?
En primer lugar, Kant
ve imperante volver sobre la idea de la posibilidad. Al igual que con el
concepto de existencia, Kant comenzará por una aproximación negativa al concepto
de posibilidad. En este caso, se formula como respuesta a la pregunta ¿qué no
es posible absolutamente? o, lo que es lo mismo, ¿qué es lo imposible? La
definición de lo imposible no es otra cosa que la violación del principio de
contradicción, y se presenta nominalmente como: “todo lo que es contradictorio
en sí mismo es internamente imposible” (BDG, AA. 02: 77). Sin embargo, a
partir de esa definición por la negativa del concepto de posibilidad, Kant
demuestra que solo se puede referir a lo que llama la condición formal
de la posibilidad, es decir, la no contradicción interna entre las nociones del
concepto. Si seguimos el ejemplo del texto “un triángulo que tuviese cuatro
lados es absolutamente imposible”, pero “un triángulo lo mismo que un cuadrilátero
es algo en sí mismo” (BDG, AA. 02: 77). Cuando llama la atención sobre
este punto, lo que deja en claro es que las nociones, individualmente o como
conceptos autónomos, no guardan de por sí contradicción. En cambio, la
contradicción, que conlleva imposibilidad, radica en el enlace o en la
incapacidad de pensar el concepto resultante del enlace de dichas nociones
—dado que las notas no coinciden.
Este es el primer
indicio que presenta Kant en el BDG de que la posibilidad de un concepto
tiene un doble fundamento. Por un lado, la fundamentación formal, de la
que partió en su análisis y que está regida por el principio de no contradicción,
y por el otro, una fundamentación material. Dice Kant: “hay que distinguir en
toda posibilidad el algo que es pensado y luego la coincidencia de aquello que
es pensado al mismo tiempo en él con el principio de contradicción” (BDG, AA.
02: 55). Una vez más, aunque con una problematización distinta, se pone bajo la
lupa la unicidad y el lugar privilegiado del principio de no contradicción:
opera como principio formal de la posibilidad, pero no dice nada sobre
la materialidad de los juicios. La posibilidad tiene, entonces, un
aspecto lógico y un aspecto real[47].
Esta distinción es el primer eslabón hacia una demostración modal de la
existencia de Dios.
Recapitula Kant: “la
posibilidad desaparece no sólo cuando se encuentra una contradicción interna
como lo lógico de la imposibilidad, sino también cuando no se da al pensamiento
ningún material, ningún dato” (BDG, AA. 02: 78)[48].
En el BDG, hay
una serie de términos que, por momentos, operarán sinónimos, y es necesario
llamar la atención sobre ellos. Estos serían: (a) lo posible, (b)
lo pensable, (c) el dato, (d) el material, (e) lo real.
Sin embargo, no son por completo intercambiables y cada uno hará referencia
a diferentes formas de entender el contenido propositivo o judicativo, según se
lo entienda en vistas (a) al modo de su relación con el sujeto, (b) a su
carácter de contenido de pensamiento, (c) a su procedencia “externa”,
existencial o experimental, (d) a su contraposición con lo lógico-formal, o (e)
a su cualidad de nota determinativa.
Para que haya algo
pensable, algo debe ser dado al pensamiento y, por lo tanto “si se
suprime toda existencia, entonces no se pone nada en forma absoluta, no se da
nada en general, ningún material para algo pensable y desaparece por completo
toda posibilidad” (BDG, AA. 02: 78). Por lo tanto, si bien la
proposición “nada existe” no es contradictoria por sí misma[49], sí es contradictorio que
haya algo posible pero que no haya nada existente efectivamente. Desde el
aspecto judicativo, esta contradicción se fundamenta en la explicitación de existir
como ser (puesto); es decir, es absurda la yuxtaposición de las
proposiciones “Nada es” y “S es P”, puesto que la primera niega absolutamente
la posición de sujeto de juicio[50].
El argumento
kantiano procede explicitando un principio común a ambos fundamentos de la
posibilidad: “aquello que suprime toda posibilidad en cuanto tal es en absoluto
imposible” (BDG, AA. 02: 79). Esta proposición es “analíticamente
verdadera” (García Belsunce, 2004, p.28), lo cual se evidencia en la
contradicción de la proposición “aquello que suprime toda posibilidad es
posible”. Esto aplica al principio formal de manera clara, dado que lo que
quiebra el principio de no contradicción es internamente imposible. Pero, en
cuanto a la materialidad del pensamiento, demuestra que la proposición “Nada
existe”, si bien no es imposible internamente, es imposible en tanto que anula
toda posibilidad. Esto se debe a que, como toda posibilidad es pensable y todo
lo pensable corresponde a una materialidad dada o dato, “toda posibilidad está
dada en algo efectivo, en ello mismo como una determinación o por ello mismo
como una consecuencia” (BDG, AA. 02: 79).
Eso efectivo que es el fundamento material de la posibilidad y que debe ser
supuesto como existente ante cualquier posibilidad, es el fundamento real o
Realgrund, el primer principio real de la posibilidad, que no es
lógico-proposicional, sino que es el fundamento efectivo para toda
determinación (de realidad), objetual o predicativa (cf. Lamacchia,
1973, p.389).
Quedan así definidos
los dos fundamentos (Gründe) de la posibilidad, y, para que algo sea
considerado posible debe corresponder a ambos, no solo al principio de
no contradicción[51]. La
mera falta de contradicción no puede determinar todo lo posible, porque un
concepto vacío, que necesariamente es no contradictorio[52], al no referir a ninguna
existencia, carece de materialidad y, por lo tanto, de posibilidad[53].
Entonces, puesto que
la existencia no es un predicado, suprimir la existencia, así sea de Dios, no
suprime ningún predicado suyo y, por lo tanto, no altera su concepto. Y así, la
prueba por la perfección de la esencia —digamos cartesiana— es inválida,
porque la existencia no es una perfección. La prueba debe proceder por fuera
del concepto, pero ser, aun así, a priori. Para esto, hay que volver
sobre la definición de lo necesario: “Simplemente necesario es aquello
cuyo opuesto es imposible en sí mismo” (BDG, AA. 02: 81). Esta
definición era sostenida por Kant también en la ND; cf.:
“cualquier cosa que se asegura que existe en forma terminantemente necesaria
existe no por cierta razón sino porque lo opuesto no puede pensarse en
absoluto” (ND, AA. 01: 394). Y, también en resonancia con la ND,
en el BDG la prueba de la existencia necesaria no pasa por un estudio de
causas, sino por la comprensión de las razones por las cuales la no existencia
de un concepto conlleva contradicción. Como dice O’Farrell:
La incapacidad para
pensar lo opuesto a la existencia necesaria no se deriva de un concepto o de la
posibilidad del ente necesario, pues aquí también, en el escolio de la
proposición [VI de la ND], tal como en el Único argumento posible,
Kant excluye la transición cartesiana desde el concepto a la existencia. Hay,
entonces, otra fuerte para lo impensable además de aquella del concepto, y la relación
interna a él, implícita en la existencia necesaria y Kant lo había notado ya en
la Nova Dilucidatio, pero que se hace más clara una vez que existencia
no es vista como un predicado. (O’Farrell, 1984a,
pp.137-8)[54]
Por lo tanto,
continúa siendo un imperativo demostrar que la negación de su existencia
conlleva contradicción, pero, al no ser la existencia un predicado, dicha
necesidad no puede ser formal o interna —porque no hay dicha necesidad—, sino
material: hay que demostrar que al suprimir la existencia de Dios se suprime toda
posibilidad.
Dicha demostración
parte de la proposición recién demostrada de que es imposible que nada sea,
puesto que se suprimiría a su vez el fundamento real y, con él, todo lo
posible-pensable. Y concluye en el segundo apartado de la tercera
consideración:
Toda posibilidad
presupone algo efectivo, en lo cual y por lo cual es dado todo lo pensable. Por
consiguiente, hay cierta existencia efectiva cuya supresión suprimiría toda
posibilidad interna en cuanto tal. Pero aquello cuya supresión o negación
destruye toda posibilidad es absolutamente necesario. Por consiguiente, existe
algo de manera absolutamente necesaria. (BDG, AA. 02: 83)
Esta prueba no se
basa en la posibilidad particular, ni requiere la confrontación con lo contingente
(contingentia mundi), porque “no es desde un posible o desde otro, sino
desde la absoluta posibilidad de todas las cosas en general, desde la
posibilidad intrínseca en sí misma”[55] (O’Farrell, 1984a, p.140). Queda demostrar que
ese algo de necesidad absoluta sea único, eterno, espíritu y voluntad,
pero el verdadero núcleo de la prueba es este: se ha llegado a comprender la
existencia de lo absolutamente necesario, la necesidad del fundamento material
de todo predicado de realidad de lo contingente, sin tener que recurrir a una
supuesta imposibilidad interna de inexistencia, cosa que ningún concepto puede
pedir.
II.c. La suma realidad en el BDG:
En el breve apartado
2 de la tercera consideración, una vez concluido, por los razonamientos anteriores,
que en efecto existe un ser absolutamente necesario, Kant pasa a definir lo
contingente por la contraposición a esa necesidad absoluta. Y para definir lo
contingente no se conforma, tal como no se conformó para la definición de lo
necesario, con una proposición meramente formal, sino que busca una definición
real. Esto quiere decir que definir lo contingente como “aquello cuyo opuesto
es posible” no es suficiente, porque únicamente refiere a la relación del sujeto
con sus predicados. La definición debe ser encarada desde lo material pensado
en la cosa contingente y su relación con lo efectivo. Dice Kant: “Por el
contrario, es contingente en sentido real aquello cuyo no-ser es pensable, es
decir, aquello cuya supresión no suprime todo lo pensable” (BDG, AA. 02:
83). Nos interesa en este respecto, la reflexión de García Belsunce, cuando
dice:
Surge la impresión
de que Kant ha entrado en un camino difícil para no recurrir a la vía
escolástica tradicional, que fundaba la prueba de la existencia de Dios sobre
la contingencia radical del ser. Después de haber establecido la equivalencia
de ‘posible=pensable’, en la que ‘pensable’ significa dato objetivo, su único
camino es demostrar que lo posible en cuanto tal requiere un principio
necesario por sí. (García Belsunce, 2004, p.33)
Kant, bajo la
pretensión de no caer en la pseudo-prueba por la causa, que va de lo
contingente a lo necesario, lo que hace es demostrar la existencia necesaria
por la condición general de lo pensable, y luego, desde ahí, procede a
definir lo contingente.
Por otro lado, esta
relación de lo necesario con lo contingente, se comprende en la reflexión sobre
la materia del pensamiento y no sobre su formalidad. Hay que ver cómo el fundamento
material es la suprema realidad o höchste Realität, de la que toda
realidad particular depende como fundamento[56]. Permítasenos citar, para
luego continuar con el BDG, parte de la Prop. VII de la ND donde
se prefiguran los conceptos que luego Kant desarrollará con más fuerza:
Como la posibilidad
sólo se pone de manifiesto cuando no hay repugnancia entre ciertas nociones
concertadas y por lo tanto la noción de posibilidad resulta de la comparación,
en toda comparación es necesario que haya cosas para confrontar y cuando no las
hay en absoluto, tampoco hay lugar para la comparación y para la noción de
posibilidad que a ella responda; de lo cual se deduce que nada puede ser
concebido como posible a no ser que en toda noción posible exista algo que sea
real, y ciertamente existirá en forma absolutamente necesaria (porque, si
disentimos de esto, nada habría absolutamente posible, vale decir solamente
habría imposible). Y finalmente es necesario que toda esta realidad omnímoda
esté comprendida en un ente único. (ND, AA. 01: 395)
Nos interesa señalar
una serie de puntos respecto a este pasaje. Antes que nada, tal vez lo más
llamativo, es la semejanza argumentativa que hay entre este pasaje y no solo
con el BDG, sino también con la argumentación que en la KrV
demuestra la génesis lógica de la idea teológica[57]. En cuanto a su continuidad
con el BDG, podemos decir que, en primer lugar, en esta prueba de la
existencia de Dios no entra en juego el hecho de que la existencia sea aún
concebida, en 1755, como una determinación. Esto podría demostrar que la
posterior tesis sobre la naturaleza de la existencia asienta y profundiza una
problemática que ya estaba presente en la ND: la contraposición de lo
ideal y lo real, o lo formal y lo real, en el vocabulario del BDG. De
hecho, la comprensión del concepto del ente único que subsume toda la realidad
parte de una comparación real que subyace en todo juicio de posibilidad[58].
Nuevamente, vemos que lo particular no es contingente por una relación lógica
interna, sino por la comparación del contenido de sus nociones con los
contrarios reales. Como dice John Reucher, Kant piensa la distinción entre
necesario y contingente en base a la comparación de los predicados:
Concediendo lo que ha dicho [Kant] hasta ahora, se sigue que la
proposición absolutamente necesaria será aquella cuyo sujeto se une a un
predicado cuyo opuesto no existe. Será una proposición la cual no puede ser de
otra manera, porque no existe alternativa. A partir de lo dicho hasta
ahora también se sigue que la proposición contingente será esa en la
cual hay un predicado cuya alternativa sí existe. Será una proposición
la cual puede ser de otra manera, porque la alternativa existe. (Reuscher,
1977, p.22)[59]
La posibilidad del
concepto, entonces, es el resultado de dicha comparación entre la realidad de
sus nociones y un horizonte absoluto de realidad. Por esta razón, líneas
abajo, en la misma proposición, Kant aclara que esta realidad “es como el
material de todos los conceptos posibles” (ND, AA. 01: 395).
Toda
posibilidad se piensa a partir de las determinaciones de la cosa. Estas
determinaciones son predicados, o nociones, que refieren a realidades, y para
que se produzcan esas determinaciones se las tiene que pensar en relación con
un conjunto total de la realidad. Por lo tanto, la posibilidad de la cosa particular
refiere a una posibilidad absoluta, es decir, necesidad absoluta. Sin Dios, i.e.
lo absolutamente necesario (o ens, in quo est omnitudo realitatis), lo
posible es imposible. Dicho de otra forma: si hay algo posible es porque hay
algo absolutamente necesario. Este es el argumento ontológico kantiano tanto en
1755 como en 1763.
En el BDG,
una vez alcanzada la distinción necesidad-contingencia, Kant procede a deducir
la esencia de ese algo necesario. Y, en una serie de apartados que
“siguen el camino trazado en los tratados tradicionales de la metafísica de
escuela” (García Belsunce, 2004, p.34), se definirá ese algo como único,
simple, inmutable, eterno, y como conteniendo la suprema realidad[60].
Citamos a continuación un fragmento del BDG
para que se vean las semejanzas con el pasaje de la ND:
Como los datos de toda posibilidad deben
encontrarse en él [el ser necesario] o como determinaciones de él mismo o como
consecuencias, que son dadas por él como primer principio real, se ve que toda
realidad, de una u otra manera, es comprendida por él. Pero las mismas
determinaciones por las cuales este ser es el principio supremo de toda
realidad posible ponen en él mismo el grado supremo de propiedades reales que
puedan añadirse a una cosa. Porque un ser tal sea el más real entre todos los
posibles, en cuanto todos los otros sólo son posibles por él, no hay que
entender esto de modo tal que toda realidad posible pertenezca a sus
determinaciones. (BDG, AA. 02: 85)
Primero, nos encontramos
con que las realidades se reafirman como predicados del sujeto; y estas
realidades son pensadas como posibilidades sobre el fundamento material de esos
predicados. Por lo tanto, en el entendimiento divino, la totalidad de la
realidad y la totalidad de la posibilidad son nociones coextensivas, y, de la misma
manera la suprema realidad es sinónimo de la absoluta necesidad. Ahora bien, la
argumentación kantiana del fragmento citado lo que busca es derivar (sin perder
el tono escolástico) de la condición de fundamento material de lo real la
cualidad de suprema realidad. Pero esta derivación no puede proceder por la
mera aglomeración de realidades particulares en un gran todo de realidad,
principalmente porque los opuestos reales son contrarios positivamente y
no meras negaciones, i. e. repugnancia real y no lógica, lo cual explica
apelando a las fuerzas motrices. En cambio, hay que comprender que en Dios la
realidad se encuentra en el grado supremo en que “puedan añadirse a una cosa”;
y que toda predicación de realidad particular opera como limitación de ese fondo
de realidad absoluta. Por lo tanto, que Dios sea el horizonte de realidad
absoluta, no quiere decir que en él radiquen las realidades particulares como
determinaciones suyas, sino que “están dadas por él” por sus realidades o sus
consecuencias[61].
A partir de todo
esto, Dios no es (en sentido de posición relativa) las cosas
particulares, pero, al ser el fundamento material de sus realidades y al ser un
espíritu (Geist) dotado de entendimiento y voluntad, es la fuerza
productiva que “lleva a la perfección la posibilidad” del orden natural (BDG,
AA. 02: 88). Y sobre esta visión de Dios en su relación con el mundo y los particulares
se fundamentarán la “gran utilidad que es propia de este tipo de prueba”[62].
Conclusión
Como cierre, nos
interesa señalar la posibilidad de esta lectura conjunta de la ND y el BDG,
respecto a la demostración de la existencia de Dios, y el fundamento que esta
adquiere a partir del problema lógico de los predicados de realidad. Creemos
que, en 1763, si bien nos encontramos a un Kant más autónomo respecto a la
escuela y con un método procedimental refinado, responde, aun así, a las mismas
inquietudes filosóficas a las que contestaba en 1755. En un núcleo esencial,
estas inquietudes se corresponden por un lado al problema del fundamento de la posibilidad[63], y
por el otro a la dicotomía de lo ideal y lo real; ambas cuestiones manifiestas
en el tratamiento lógico-material de las determinaciones de realidad de las
esencias o conceptos.
Consideramos,
también, que, por más que un análisis centrado únicamente en el Kant precrítico
posea su propio interés filosófico, este se vuelve aun mayor cuando se lo
incorpora como marco de estudio para la comprensión del sistema trascendental.
En particular, la relación de Dios con los predicados de realidad, que, como
vimos, atraviesa el pensamiento kantiano desde el comienzo de sus escritos,
sigue presente en la KrV, y no únicamente como crítica a la metafísica
dogmática, sino en un carácter positivo, que no debe ser ignorado por quien
pregunta, en la filosofía kantiana, por la posibilidad del sistema. Nosotros hallamos
una continuidad argumentativa entre las obras precríticas de Kant y la KrV,
en cuanto a la función lógica que cumple el concepto de totalidad de la
realidad y de ente realísimo en el acto de determinación que realiza la mente
humana. Y, si bien esa continuidad no puede ser completa, dados los corolarios
del giro copernicano para los conceptos de la razón pura, consideramos que
aquella función precrítica de Dios como fundamento material de la posibilidad
puede servir como guía de análisis de la función sistemática del ideal trascendental
en la KrV.
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