Kants Systems- und Freiheitsbegriffe als Ursprung
Schellings mittlerer Metaphysik der Freiheit
Kant’s
concepts of system and freedom as the origin of Schelling’s middle metaphysics of
freedom
Juan José Rodríguez[1]
Univerzita Karlova, Czech Republic & Bergische
Universität Wuppertal, Germany
Abstrakt
Keywords:
Schelling - Kant - System - Freiheit - Metaphysik - Dualismus
Abstract
In this
article, we will examine the notions of system and freedom in Kant's Critique
of Pure Reason in the light of their later idealist development, leading to
the absolute idealism of Schelling and Hegel, and its subsequent dissolution,
we hypothesise, in Schelling's middle metaphysics. Our hypothesis is that a
return of Schelling to Kant in his late philosophy refers to the methodological
and metaphysical dualism that the latter posits between theoretical and
practical reason, between being and becoming, and on which the possibility and
reality of human freedom, as Schelling thinks it from 1809 onwards, is based.
Here we will show the preconditions of Schelling's return to Kant in two
moments. First (§ 1), we will analyse the concepts of system and philosophy
that Kant introduces at various points in the Critique of Pure Reason,
and we will briefly show how their subsequent idealistic development represents
a move away from Kant's own cosmic and practical concept of philosophy towards
a notion of logical or ideal perfection of knowledge. Second (§ 2), we review
the various meanings of Kant's concept of freedom in his critical works in the
light of the dualism of Schelling's middle metaphysics, and we suggest that it
is only in a dualistic system that does not abolish the difference between Sein
and Sein-soll, there can be true human freedom
Keywords
Schelling –
Kant – System – Freedom – Metaphysics – Dualism
Einführung in der Welt-Freiheit Zusammenhang Problematik
Hier werden wir die Voraussetzungen der Rückkehr Schellings zu Kant in zwei
Momenten aufzeigen. Zunächst (§ 1) werden wir die Begriffe System und
Philosophie (H. Allison 2020; Deligiorgi 2012; Emundts 2013, pp. 13-15,
119-114, 221-259; Moran 2018; Palmquist 1993, pp. 247-264; Prauss 2017; Silber
2012, pp. 64-115, 225-260) analysieren, die Kant an verschiedenen Stellen in
der Kritik der reinen Vernunft vorstellt, und wir werden kurz zeigen,
wie ihr anschließende idealistische Werden eine Abkehr von Kants eigenem
kosmischen und praktischen Philosophiebegriff hin zu einer Vorstellung von
logischer oder idealer Vollkommenheit der Erkenntnis darstellt, die sowohl Kant
als auch Schelling im Namen eines metasystematischen Systembegriffs ablehnen.
Zweitens (§ 2) überprüfen wir die verschiedenen Bedeutungen
des kantischen Freiheitsbegriffs in seinen kritischen Werken im Lichte des
Dualismus der Schellingschen mittleren Metaphysik und schlagen wir vor, dass es
nur in einem dualistischen System, das den Unterschied zwischen dem, was ist,
und dem, was sein kann oder soll, nicht aufhebt, wahre menschliche Freiheit
geben kann.
Wir schlagen daher als Gegenstand weiterer Forschung vor,
dass Schellings Begriff der Freiheit als Vermögen zum Gut und zum Böse auf
Kants transzendentaler Freiheit als Fähigkeit, eine Kausalkette aus sich selbst
anzufangen, beruht. In der späteren Entwicklung der Philosophien von Schelling,
Fichte und Heidegger wird diese Freiheit mit dem Faktischen oder
Nicht-Rationalen gleichgesetzt, das die Existenz bestimmt und das sowohl dem
Empirischen als auch dem Logischen entgegengesetzt ist, das das Hegelsche
idealistische System wesentlich zu versammeln sucht.
Nur so können wir Schellings besondere Behauptung
verstehen, dass nur diejenigen, die Freiheit erfahren haben, alles zu ihr Analoges
machen wollen könnte (SW VII, 351).[2]
Obwohl Autoren wie Heidegger manchmal dazu neigen, die Freiheit unpersönlich zu
interpretieren (GA 42, p. 15),[3]
werden wir hier die These einer strengen menschlichen Freiheit verteidigen, die
nur in der Welt im Menschen und dank des Menschen erscheint. Wie wir sehen
werden, folgt die menschliche Freiheit einem Fortschritt vom anfänglich nicht
rationalen Gefühl zur Vernunft und zum Willen als Eigenschaften, die der Mensch
im gesamten Universum verbreitet. Aus diesem Grund sagt uns Schelling, dass die
menschliche Freiheit nicht mit dem Begriff des Systems im Widerspruch stehen
kann, das als die breiteste Reihe von Bestimmungen angesehen wird, mit denen
das reale Individuum verwandt ist. Das Wesentliche wird dann sein, zu klären,
was wir unter System verstehen müssen, damit die menschliche Freiheit in ihrem
Inneren nicht aufgehoben wird. Das von Schelling vorgeschlagene System stellt
in diesem Sinne ein Weltsystem dar, das nicht in den idealen Konstruktionen der
Philosophen enthalten ist, sondern für sich existiert; es darf nicht erfunden,
sondern entdeckt werden (SW VII, 336;
Stuttgarter Privatvorlesungen, in SW
VII, 421; Erlangener Vorlesungen, in SW
IX, 209-211).
Dies bringt uns zurück zur transzendentalen Philosophie.
Freiheit ist der Ausgangspunkt der Reflexion, sich mit der endlichen Vernunft
beschäftigt. In dem Maße, dass sie Vernunft ist, impliziert Freiheit ein
bedingungsloses Denken. Als menschliche Freiheit ist es jedoch endliche.
Heidegger spielt mit seinem Konzept der abgeleiteten Absolutheit oder
Göttlichkeit, mit dem Schelling auch den Menschen in seinen Handlungen
beschreibt, auf diese Art von Paradoxon eines bedingungslosen endlichen
Prinzips an (SW VII, 347. Vgl. GA
42, pp. 122-123; Bieri 2002, pp. 27-37, 152-157, 181-182; Underwood Vaught
2011, p. 201).
Der Begriff transzendental erfasst an sich die
Mehrdeutigkeit dieser doppelten Bedeutung. In der traditionellen Metaphysik der
Antike und des Mittelalters, bis hin zu Spinoza, waren Transzendentale die
allgemeinsten Begriffe, unter denen das, was als Sein, Einheit, Zahl oder Genus
verstanden wird. Bei Kant wird der Begriff so umformuliert, dass er die Quellen
und Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis anzeigt, und die alte
Transzendentalen selbst in den Bereich des Transzendenten, der sich außerhalb
und jenseits der theoretischen Vernunft befindet, fallen (KrV, A 11/B
25, A 236/B 295-A 247/B 303). Jetzt bleibt nur ein Konzept, nämlich der
Freiheitsbegriff, als richtig transzendent, aber mit einem legitimen
praktischen Bereich bestehen. Aus diesem Grund sprechen Exegeten von Kant wie
L. Beck von transzendentaler Freiheit oder Spontaneität, das heißt der
Fähigkeit, eine Kausalkette zu initiieren, als „transzendente Freiheit“ (Beck
1987, p. 40).
§ 1. – Kant über System und Philosophie im Rahmen des
deutschen Idealismus
An dieser Stelle müssen wir bei Schellings Position zum transzendentalen
Idealismus stehen bleiben. Nach M. Theunissen (1965, pp. 176, 181-185) ersetzt
unser Autor das Konzept der abgeleiteten Absolutheit, der cartesisch-kantischen
Wurzeln, durch eine Ansicht des menschlichen Geistes als das Absolute
schlechthin. Gleichzeitig findet ab der Freiheitsschrift ein Prozess der
Vergöttlichung des Menschen statt, der unter anderem durch die Lehre vom
transzendenten Rückzug Gottes, das heißt der Kontraktion des Prinzips, erklärt
wird.
In seinen Stuttgarter Privatvorlesungen
bekräftigte Schelling, dass die Kontraktion der Beginn aller Realität sei (SW
VII, 429), ein Phänomen, das wir mit Heideggers Rückzug der Götter in
Verbindung bringen können (Heidegger 2012; Schulte 1992, p. 40). Unter
Vergöttlichung sollten wir mit Zizek keinen Prozess der unbegrenzten
Subjektivierung verstehen, sondern im Gegenteil der Vergöttlichung oder
Objektivierung des Subjektiven (SW
VII, 351. Vgl. Zizek 2007, p. 56).
In diesem Sinne sagen wir, dass Schelling sich kritisch
in die Tradition der kantischen Philosophie einfügt, wenn es darum geht, die
Kategorien der menschlichen Freiheit und des Systems zusammen zu denken. Wie
wir erwartet haben, haben einige Autoren dieses Phänomen die Rückkehr des
absoluten Idealismus zu Kant genannt (SW
VII, 393, Fußnote 2. Vgl. Courtine 2012, p. 50; Hutter 1996; McGrath 2021, pp. 50,
106, 143, 198; Marquet 1973, pp. 544-545; Vetö 2002, pp. 572-580; ídem.
1998, I, pp. 451-457; ídem. 2000, II, pp. 460). Es ist jedoch
angebracht, sich zu fragen, zu welchen Themen wir sagen können, dass Schelling
zur kantischen Philosophie zurückkehrt. Wir schlagen vor, dass diese Änderung
hauptsächlich als Verschiebung von einer für das Identitätssystem typischen
monistisch-immanenten Philosophie hin zu einem neuen dualistischen Gedanken
erfolgt.
Alle Dualismen, die sich in der mittleren Philosophie
entwickeln, sind der ursprünglichen kantischen Unterscheidung zwischen
theoretischer und praktischer Vernunft verpflichtet. Wir kennen das berühmte
Kant-Diktum, wonach die Aufgabe der Vernunftkritik darin besteht, theoretische
Erkenntnis zu begrenzen, um Raum für Glauben zu erweitern (KrV B XXX).
Dieses Diktum hat sowohl theistische Konnotationen, da es auf den Glauben an
einen übersinnlichen Schöpfer der Welt sich bezieht, als auch auf anthropologische,
sofern es den Unterschied zwischen Sein und Handeln oder, in Schellings Worten,
zwischen Sein und Werden, erklärt (SW
VII 358-359. Vgl. GA 42, pp. 150-155, 195-196, 202-203, 215-216;
Carrasco Conde 2013, p. 101; Vetö 2002, p. 146).
Wir sind daher der Meinung, dass der kantische Dualismus
einen negativen Einfluss auf das Systemkonzept hat, nämlich auf den Gedanken
der Vernunft, der nach den Kategorien Identität und Einheit konzipiert wurde.
Schelling selbst wird sich dieser Tatsache bereits um 1809 bewusst, als er
bestätigt, dass ein dualistisches System ein Zerreißen und Zerstören der
Vernunft impliziert (SW VII, 354).
Wir müssen die Analyse demzufolge mit einer Erläuterung des Systembegriffs
beginnen, der sich von Kant zum absoluten Idealismus Schellings und Hegels
entwickelt.
Für den Idealismus besteht das System seit Reinhold und
Fichte aus einer systematischen Ableitung und Konstruktion von Wissen,
ausgehend von einem einzigen fundamentalen und selbstverständlichen Prinzip (Waibel,
Danz und Stolzenberg 2018; idem. 2018b. Siehe auch Weber 1998, pp. 99-105,
141-147). Wie Reinhardt Lauth in seiner kritischen Analyse von Schelling gegen
Fichtes Wissenschaftslehre erklärt, besteht ein wissenschaftliches
System aus einer klaren und offensichtlichen Ableitung aller abgeleiteten
Momente aus einem einzigen obersten Prinzip (Lauth 1975, p. 213; Beiser 1987, pp.
227-232).
Dieser Impuls des Systems findet seine entfernteste
Ursache in der erneuten Lektüre und dem Einfluss von Spinoza und Spinozismus in
Deutschland ab Mitte der 1780er Jahre und danach, als der Pantheismusstreit
(1785) begann, das Problem der Systematik und Einheit des Wissens in Form eines
metaphysischen Monismus, der die von Kant eröffnete Spaltung korrigieren würde
(Moreau 2014, pp. 114-117; Solé 2013, pp. 9-113).
In Kant finden wir jedoch nicht die Forderung nach einer
Ableitung von Wissen von einem einzigen und generativen theoretisch-praktischen
Prinzip (Falkenburg 2021, pp. 209-270; Guyer 2005, pp. 277-313; Hahmann und
Ludwig 2017; Palmquist 1993, pp. 67-106; Tangorra 2018). Vielmehr betrachtete
der Philosoph aus Königsberg das System als eine Einheit nach den Zielen der
Vernunft, das heißt nach subjektiven Prinzipien der Orientierung der Vernunft
im Übersinnlichen. Die Einheit des Denkens als Zugang zu Sätzen ohne
Widerspruch, aber ohne objektives Korrelat impliziert die Verwendung dessen,
was Kant – nochmals – „Orientierung“ nennt. Die Orientierung ist eine
Heuristik, um Referenzpunkte in einem homogenen Raum zu finden, beispielsweise
ausgehend von der Körperdifferenz zwischen der linken und der rechten Seite des
Körpers (WDO, AA 8: 131-147). In dem homogenen Raum des Übersinnlichen,
der eine Art Ocean ist, der die Insel des Verstandes umgibt (KrV A 236/B 295), beruft sich Kant auf
das Recht der Vernunft, sich an praktischen Zielen wie der menschlichen
Freiheit und dem Glauben an einen sittlichen Schöpfer der Welt zu orientieren.
In der Kritik der reinen Vernunft hatte Kant nach
Aristoteles die Einheit der Methode, die verschiedenen Wissenschaften wie
Mathematik, Physik oder Philosophie einerseits eigen ist, und des Objekts, das
sich auf die theoretischen und praktischen Fähigkeiten bezieht, Natur und
Freiheit, abgelehnt (KrV A 795/B
823-A 831/B 859; A 812/B 843). Auf diese Weise entfernte sich Kant vom
methodischen Monismus von Spinoza (Ethica III, Vorwort) und führte einen
Dualismus ein, den Autoren wie Beck die Theorie der zwei Welten genannt haben.[4]
Abschließend möchten wir auf die in der Architektonik der
Vernunft eingeführte Kategorie des kosmischen Konzepts oder „Weltbegriff“[5] der
Philosophie verweisen.
Nach Kants Analyse ist der Begriff der Philosophie als
Wissenssystem nur ein scholastischer Begriff. Dies bedeutet, dass nur die
logische Perfektion des Wissens angesprochen wird, ohne einen anderen Zweck als
die formale systematische Einheit. Es gibt jedoch auch ein kosmisches
Systemkonzept oder Weltbegriff, der als „Wissenschaft der Bezugnahme allen
Wissens auf die wesentlichen Ziele der menschlichen Vernunft (teleologia
rationis humanae)“ verstanden wird (KrV A 838-839/ B 866-867), wonach sich
der Philosoph als Gesetzgeber der Vernunft verhält, die eine praktische Einheit
zum Wissen diktiert (KrV A 645
ff./B 673 ff.)[6]
In seinen Stuttgarter Privatvorlesungen und in
seiner Eröffnungsvorlesung in Erlangen – später im Jahr 1821 - kritisiert
Schelling das geschlossene und einzigartige Konzept eines Systems, das Hegel
zuzuschreiben ist, als scholastisches und lediglich ideal-abstraktes System (SW VII, 421). Wir werden sehen, wie
unser Autor einen realistischen Begriff vom System vorschlägt, den er das „System
der Welt“ - oder das „Weltsystem“ - nennt, dessen philosophische Systeme
partielle und historische Ausdrücke sind (Schwab 2018, pp. 213-217).[7]
Ein solches System, so Schelling, bildet den
metasystematischen Rahmen, in dem die Abfolge von Systemen in der Geschichte
der Philosophie stattfindet. Dieser Prozess wird von den ungelösten immanenten
Problemen jeder Denkschule angetrieben, und der Rahmen oder das Weltsystem
selbst darf nicht erfunden, sondern entdeckt werden, weil es sozusagen reell
schon existiert (Erlangener Vorlesungen, in SW IX, 209-211).[8]
Dieser Begriff des Weltsystems bezieht sich auf die Kategorie der Welt als
Gesamtheit aller Sinnfelder, die zum Beispiel vom neuen Realismus von M.
Gabriel vorgeschlagen wurden (Gabriel 2013).
§ 2. – Kants Freiheitsüberlegung als Eingangspunt
Schellings neuer Weltansicht der Freiheit ab 1809
Nachdem wir die Entwicklung der Systemgedanke von Kant zum deutschen Idealismus
geklärt haben, müssen wir auf die Problematik seiner Verbindung mit dem Begriff
der Freiheit im transzendentalen Idealismus und in Schellings mittlerer
Metaphysik zurückkommen.
Schelling schreibt seine Reflexion über die Freiheit im
Rahmen des kantischen Idealismus. In seiner Analyse der Abhandlung von 1809
erinnert Heidegger daran, dass Schelling Kant hier grundsätzlich folgt: die
Tatsache der Freiheit ist unvorstellbar und das Einzige, was wir uns vorstellen
können, ist dieser enigmatischen Charakter der menschlichen Freiheit. Freiheit
ist unvorstellbar, weil, wie wir gesehen haben, ihr Gebiet im Transzendenten
liegt, das Heidegger der „Vollzug des Seins“ nennt, und nicht wie alle anderen
Erscheinungen im Bereich der Vor-stellung (GA 42, p. 281).
Um diesen zentralen Charakter der menschlichen Freiheit
als Vollzug des Seins zu verdeutlichen, ist es angebracht, auf Schellings
Periode zurückzugehen, der als Naturphilosophie bekannt ist (1797-1806).
Darin beginnt unser Autor damit, die ontologische und
praktische Priorität des fichteschen Ichs umzukehren und es eher in die Natur
zu setzen, die als objektives Subjekt-Objekt, das heißt als objektive
Gründungsidentität gedacht ist (System des transzendentalen Idealismus,
in SW III, 361-376. Vgl. Schnell 2016,
p. 21). Die Merkmale der Aktivität und Spontanität, die dem Selbst
zugeschrieben werden, wie die der Objektivität und der unendlichen realen
Produktivität der Natur, sind in einem einzigen Prinzip vereint. Der
schellingsche Begriff der Vernunft oder des Grundes hat also einen ähnlichen
Sinn wie die kantische praktische Vernunft, führt aber auch eine bestimmende
Verwendung ein, die Kant nicht zugegeben hat, für die Ideen, die das Subjekt
und die Substanz als freien Willen bestimmen (Bruno, in SW IV,
245-248; FS, in SW VII, 347. Vgl.
Beiser 2002, pp. 530-535; Gaudio 2009, pp. 232, 242).
Nun nimmt Schelling 1809 erneut diese Position der
Einheit gegen Kant und Fichte ein, als er versucht, die kantische
methodologische Lehre der zwei Welten abzulehnen.
Der spätere Idealismus, beeinflusst von der romantischen
Kritik an Fichte, insbesondere von Hölderlin und Novalis, hatte im Dualismus
die implizite Voraussetzung der Einheit gesehen, die nun ontologisch begründet
werden musste, wenn er Spinoza – einem von der deutschen Philosophie seit
Jacobi als deterministisch und materialistisch angesehenen Autor – die Position
der systematischen Einheit nicht nachgeben wollte (Hölderlin 1795).
Um die von den Romantikern an Kant und Fichte gerichtete
Kritik der Einheit besser zu verstehen, die Schelling weitgehend fortsetzt, ist
es notwendig, Kants vielfältige Sinne der Freiheit zusammenfassend zu
rekonstruieren.
Die Möglichkeit eines transzendentalen Freiheitsbegriffs
gegen die deterministische Auslegung der Naturgesetze wurde von Kant in der
dritten Antinomie der Kritik der reinen Vernunft begründet. Dieses
Ergebnis wurde teilweise durch die im Diktum des Prologs B angekündigte
Verringerung des ontologischen Status der empirischen Erkenntnis angedeutet.
Zwar sind die Naturgesetze im Sinne der Newtonschen Physik deterministisch,
aber sie regeln die Dinge an sich nicht, sondern die für ein erkennendes
Subjekt Erscheinungen (Allison 2020, pp. 250-258; Düsing 2021, pp. 325-327).
Wenn ein Objekt von diesen Bedingungen der Möglichkeit des Gegenstandes der
Erfahrung abgezogen wird, gelten die Naturgesetze nicht für es. Dies ist genau
der Fall der transzendentalen Freiheit, die sich im Bereich des Denkbaren oder
der logischen Möglichkeit befindet, aber nicht des realen oder metaphysischen (KrV A 444/B 472 ff.; A 558/B 586; KpV, AA 5: 3-4. Vgl. Beck 1987, pp. 258-286.).
Später in der Kritik betrachtet Kant den
praktischen Begriff der Freiheit, der aristotelischen Wurzeln, als die
Fähigkeit, den Antrieb der Sinnlichkeit im Handeln einzudämmen und ihm
Überlegungen oder rein rationale Motive vorauszugehen (KrV A 533/B 561
ff., A 801-803/B 829-831).[9]
Diese Dualität zwischen der empirischen und der denkenden Betrachtungsweise des
Subjekts verstärkt die ontologische und nicht-methodologische Auffassung der sogenannten
Lehre der zwei Welten bei Kant (KrV A 541/B 569).
Abschließend ist es zu erwähnen, dass Kant in einer
berühmten Rezension eines Textes von Schulz beide Freiheitsbegriffe als
getrennt beibehält, in der Kritik der praktischen Vernunft jedoch die
Abhängigkeit des praktischen Begriffs, als Überlegung vom
transzendental-transzendenten Begriff als Macht von aufrechterhielt eine
Kausalkette von sich selbst anzufangen, verteidigte (KpV, AA 5: 95-97; RezSchulz,
AA 8: 14). Dies ist doch verständlich, da bloße aristotelische Überlegungen
nicht als Freiheit angesehen werden können, wenn wir nicht sicher sind, dass
ihr Grund unabhängig aus dem Subjekt entsteht. Ohne diese transzendentale Dimension
der Freiheit kann praktische Freiheit als Illusion oder unvollständige
Wahrnehmung der Handlungsgründe betrachtet werden (Spinoza, Ethica II,
47-49. Vgl. Allison 2020, pp. 300-309, 377-387).
Schelling fängt seine Analyse, wie wir bemerkt haben, aus
dem transzendentalen Begriff von Freiheit oder Spontaneität an. Es versucht
jedoch, Elemente der Entscheidungs- und Wahltheorie, an denen Kant in Die
Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft und in Die
Anthropologie in pragmatischem Sinne arbeitet, in eine einheitliche Lehre
einzubeziehen. Wir haben bereits den Grund erwähnt: wenn hier keine Position
der Einheit mit dem empirischen Subjekt erreicht wird, besteht die Gefahr, dass
die von der konkreten Wahl getrennte transzendentale Freiheit durch Spinozas
monistische Ontologie zur Illusion gebracht wird. Mit anderen Worten, die
Position der Einheit muss auf der Seite der menschlichen Freiheit und nicht auf
der des Systems oder der Welt erreicht werden (SW VII, 336-337).
Gleichzeitig möchte unser Autor zeigen, wie die
menschliche Freiheit als Entwicklung der Natur, die als Gottes Selbstobjektivierung
betrachtet wird, eingeschrieben oder wirklich möglich ist. Das meinen wir, wenn
wir Schellings mittleren Metaphysik als „theo-kosmogonische“ Lehre betrachten.
Dieser anthropologische Standpunkt in Bezug auf die
Freiheit und die theo-kosmogonische Sichtweise in Bezug auf die Entwicklung des
Weltsystems bilden die schellingsche Antwort auf das Rätsel der Verbindung der
transzendentalen Freiheit mit den empirischen Bestimmungen der Erfahrung. Der
Idealismus bleibt in der formalen Dimension, das heißt im Wesentlichen der
Freiheit, bestimmt aber im Gegenteil nicht als Freiheit das Wesen von allem,
was existiert (SW VII, 351-352. Vgl.
Gerlach 2019, pp. 223-231).
Unser Autor kritisiert Kant gerade deshalb, weil er den
transzendentalen Begriff der Freiheit nicht auf die Betrachtung aller Phänomene
des Universums ausgedehnt und damit die Freiheit seiner
deterministisch-spinozistischen Vernichtung ausgesetzt hat (KpV, AA 5:
94. Vgl. Kosch 2006, pp. 26-31).
Da, wie Heidegger bestätigte, Freiheit der eigentliche Begriff
des an-sich oder des Vollzuges des Seins ist, das über die Vorstellung
hinausgeht, kann dieser Begriff als Grundlage für alles an sich – nämlich für
alles schlechthin – und nicht nur des Subjekts betrachtet werden. Aus diesem
Grund bekräftigt Schelling, dass „Um also die specifische Differenz, d.h. eben
das Bestimmte der menschlichen Freiheit, zu zeigen, reicht der bloße Idealismus
nicht hin.“ (SW VII, 352).
Dieser Anspruch, den freien Charakter oder an sich die
Freiheit auf die anderen Bereiche der Wesen auszudehnen, macht Schelling zu
einem Vorgänger der Wendung Schopenhauers zum Primat des Willensbegriffs als
Grund (Schopenhauer 2009, § 23-25).
Mit den Worten von M. Theunissen schlägt Schelling vor, den
formalen und allgemeinen Begriff der Freiheit des kantischen Idealismus zu
ergänzen, indem das eigentliche anthropologische Element einer Orientierung an
Gut und Böse einbezogen wird (Theunissen 1965, pp. 178-179, 189; Habermas 2006,
pp. 159-187).[10] Wie
wir wissen, schreibt Heidegger unserem Autor zu, dass er die Eigenschaft des
formalen kantischen Freiheitsbegriffs hervorgehoben und gleichzeitig dessen
Mangel an radikaler Unabhängigkeit erfasst hat, soweit er in seiner praktischen
Bedeutung als eine der Natur entgegengesetzte Rationalität definiert wurde (GA
42, p. 145).
Wir müssen hier kurz auf Schellings Naturphilosophie
zurückkommen, wenn wir die Rolle, die unser Autor dieser Lehre bei der
Überwindung des unbestimmten Charakters von Kants und Fichtes transzendentaler
Freiheit zuweist, vollständig verstehen wollen. Die Frage ist also nicht so
sehr, was es heißt, frei zu sein. Wir wissen das gerade: es besteht darin, eine
Kausalkette von sich selbst aus anfangen zu können und spontan zu handeln.
Ebenso hat Freiheit eine praktisch-psychologische Dimension, nämlich die
Fähigkeit, aus ausschließlich rationalen Gründen zu handeln, den unmittelbaren
Antrieb der Sinnlichkeit abzulehnen und Überlegungen vor Handlungen zu stellen.
Es geht vielmehr darum zu klären, wie eine freie Handlung in der Welt möglich
ist, die als „Welt der Sinne“ oder als System empirischer Bestimmungen
verstanden wird, in die die Freiheit des Menschen eingeschrieben sich befindet
und wirkt.
Die Antwort auf diese Frage lag bereits implizit in der
Naturphilosophie, die Schelling als objektive und wirkliche Umkehrung des
transzendentalen Idealismus ansah. Laut unserem Autor müssen wir uns
vorstellen, wie alles, was wirklich ist, das heißt die Natur oder die Welt der
Dinge, auf Tätigkeit, Leben und Freiheit beruht, die grundsächlich das freie
oder praktische Subjekt charakterisieren und nicht nur, wie bei Kant und
Fichte, dass freie Tätigkeit reell wirksam ist. Nichts kann außerhalb der
Sphäre der Freiheit liegen, die als Grundlage der Welt verstanden wird (SW VII, 337). Es geht daher darum zu
klären, inwieweit nicht nur Ichheit alles ist, sondern dass alles
Ichheit ist (SW VII, 351).
A. Bowie interpretiert diese Passagen aus der Schrift von
1809 ähnlich, wenn er bestätigt, dass Schelling versucht, die
kantisch-fichtesche Hiatus zwischen Freiheit und Natur in ihnen zu korrigieren,
sich im Bereich der vollen Realität niederzulassen und die Freiheit „in der
Welt“ zu erweitern. Freiheit kann nicht länger nur das Wesen des Subjekts sein,
denn wie wir in der romantischen Kritik gesehen haben, kann das Subjekt nur als
ein vom Objekt getrenntes Prinzip und folglich in einer nicht begründeten Dualität
lokalisiert werden, die eine nicht-thetische Einheit voraussetzt.[11] Das
Ich oder Subjekt zum Prinzip der Philosophie zu machen, wie Schelling selbst
vorgeschlagen hatte, führte in Fichte zu einem Verlust des Absoluten oder, wie
Bowie im heideggerischen Jargon feststellt, zu einem Missverständnis der
Offenbarung der Welt (Bowie 1993, pp. 88-90).
Schelling muss aber auch die steigende Notwendigkeit
überwinden, zu der ihn die monistisch-immanente Logik des spinozistischen
Identitätssystems von 1801-1804 führte (System der gesamten Philosophie,
in SW IV, 565-572). Denn in der Tat,
wenn Freiheit nur eine Erkenntnis der inneren Notwendigkeit aller Dinge sei,
dann wird die Spontaneität des Individuums zur bloßen Erscheinung, und die
Freiheit selbst wird in der Entfaltung der Totalität aufgehoben. Das haben wir
gemeint, als wir mit Schelling vor der deterministischen Gefahr gewarnt haben,
die dem Anspruch zugrunde liegt, das System der Philosophie nach den Kategorien
der Identität und Einheit zu denken (Lauth 1975, pp. 214-225).
Dieses System hat auch negative Auswirkungen für die
richtige ontologische Einschätzung der Natur, die unser Autor als Prozess,
dynamische Entwicklung oder als Realität extra et praeter deum konzipieren
möchte. Tatsächlich kann eine deterministische und monistisch-immanente
Metaphysik, die wie das Identitätssystem der Begriff der Totalität anspricht,
keine wirkliche Bewegung oder Entfaltung, in der etwas wirklich Neues entsteht,
erklären. Sie muss dies vielmehr in einer bloßen überzeitlichen logischen
Bewegung zusammenfassen, die innerhalb der Substanz, Gottes, des Begriffes oder
der absoluten Idee stattfindet.[12]
Schlussfolgerungen
In diesem Artikel haben wir uns mit den Begriffen System und Freiheit in
Kants Kritik der reinen Vernunft befasst, und zwar im Lichte der
späteren idealistischen Entwicklung, die zum absoluten Idealismus von Schelling
und Hegel führt, und seiner späteren Auflösung, laut unserer Hypothese, in
Schellings mittleren Metaphysik. Unserer Hypothese zufolge bezieht sich
Schellings sogenannte Rückkehr zu Kant in seiner mittleren und Spätphilosophie
auf den methodologischen und metaphysischen Dualismus, den dieser zwischen
theoretischer und praktischer Vernunft, Sein und Werden aufstellt und auf dem
die Möglichkeit sowie die Wirklichkeit der menschlichen Freiheit, wie Schelling
sie ab 1809 denkt, beruht.
Hier haben wir also die Voraussetzungen dieser Rückkehr
Schellings zu Kant in zwei Momenten gezeigt. An erster Stelle haben wir die
Begriffe von System und Philosophie analysiert, die Kant an verschiedenen
Stellen in der Kritik der reinen Vernunft vorstellt, und wir haben kurz
aufgezeigt, wie der Verlauf des späteren idealistischen Denkens eine Abkehr von
Kants eigenem kosmischen und praktischen Philosophiebegriff hin zu einer
Vorstellung von logischer oder idealer Vollkommenheit des Wissens darstellt,
die sowohl Kant als auch Schelling im Namen eines metasystematischen
Systembegriffs ablehnen.
An zweiter Stelle haben wir die verschiedenen Bedeutungen
des kantischen Freiheitsbegriffs in seinen kritischen Werken im Lichte des
Dualismus von Schellings mittleren Metaphysik überprüft. Wir haben darum vorgeschlagen,
dass es nur in einem dualistischen System, das den Unterschied zwischen dem,
was ist, und dem, was sein kann oder soll, nicht aufhebt, wahre menschliche
Freiheit geben kann. Wir haben als Gegenstand weiterer Forschung auch vorgeschlagen,
dass Schellings Begriff der Freiheit als Vermögen zum Gut und zum Böse auf
Kants transzendentaler Freiheit als Fähigkeit, eine Kausalkette aus sich selbst
anzufangen, beruht.
In der späteren Entwicklung der Philosophien von
Schelling, Fichte und Heidegger wird diese Freiheit mit dem Faktischen oder
Nicht-Rationalen gleichgesetzt, das die Existenz bestimmt und das sowohl dem
Empirischen als auch dem Logischen entgegengesetzt ist, das das Hegelsche
idealistische System zu erfassen sucht.
Miklos Vetö hat der Grund bei Schelling - aus der das
hier von uns angedeutete vorrationale oder faktische Moment folgt - mit der
Materie oder chora im platonischen Timaios sowie mit dem Begriff des Noumenon
in der kantischen Philosophie identifiziert (Vetö 1998).
Obwohl dieser Vergleich den thematischen Rahmen unserer
Arbeit, die sich mit der vergleichenden Analyse der Begriffe Freiheit und
System befasst, sprengt, möchten wir dennoch die folgenden Überlegungen zum
Zusammenhang zwischen dem Grund bei Schelling und dem Grenzbegriff des Noumenon
bei Kant anfügen.
Ihr gemeinsamer Punkt liegt in dem heteronomen Element,
das die Welt sowohl in die empirische Erkenntnis als auch in die Erforschung
des metaphysischen, übersinnlichen, ultimativen Substrats der Welt selbst
einbringt und das als solches nicht in einer Beziehung der Einheit oder
Kontinuität mit dem Empirischen oder mit dem bloß Rationalen oder Logischen
gefunden werden kann. Deshalb weist Vetö zu Recht darauf hin, dass sich der
Bereich des Faktischen nicht auf das Empirische bezieht, sondern auf dasjenige
Element, das sich vom Empirischen und Rationalen abgrenzt und die Bedingungen
der Möglichkeit beider konstituiert (2002, p. 73).
Sowohl Schellings Grund als auch Kants Grenzbegriff des Noumenon
verweisen nach außen hin auf die systematische Grenze des totalisierenden
Anspruchs der selbstbewussten Vernunft, die in Hegels System verkörpert ist,
und öffnen die Möglichkeit der zeitgenössischen Untersuchungen, die, ausgehend
von Kierkegaard und Heidegger, den rätselhaften und „nie ausgehenden“ Charakter
der freien Existenz zu erleuchten suchen.
Literaturverzeichnis
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pp. 171-182.
[1]
E-Mail: juanjo_r_012@hotmail.com . Gefördert
von Univerzita Karlova und Friedrich Naumann Stiftung für die
Freiheit.
[2] Vgl.
Schelling (1856-1861), VII, 351 (= FS, in SW VII, 351).
[3] Vgl.
Heidegger (1988), 15. (= GA 42, 15).
[4] Der
Unterschied zu Platon besteht darin, dass es keine Beziehung der Gründung
zwischen ihnen geben könnte, wie die es zwischen Erscheinung und Dinge an sich
gibt. Vgl. KrV B 306-307.
[5] In
Bezug auf den Weltbegriff in der Architektonik der reinen Vernunft vgl. Caimi
2017, pp. 157-170. Sehr bemerkenswert zu betonen ist es die Hypothese von
Professor Caimi, nachdem es eine Verbindung zwischen der Weltbegriff der
Architektonik und der Konstitution eine neue Art von praktisch-dogmatischen
Metaphysik nach dem Faktum der praktischen Vernunft gäbe. Siehe auch McGrath 2021, p. 143; Ypi 2021, pp.
18-36.
[6] Mehr
über die Beziehung zwischen Gewissheit und moralischen Prinzipien in Kants
praktischen Philosophie in Emundts 2016, pp. 495-521. Siehe auch Zöller 2017b, pp.
171-182; Ypi 2021, pp. 132-151.
[7] Zum
Verhältnis des Systems bei Schelling und Hegel zum Differenzbegriff vgl. Schwab
2017, pp. 261-290.
[8] Fast
am Ende des Jahrhunderts wird Nietzsche dieser Gedanke wiederholen, nach dem
alle mögliche Philosophien eine bestimmte Reihenfolge in dem Metasystem des
Denkens folgen. Vgl. Nietzsche (1967-1977), Band 5, § 20, p. 34. (= KSA 5, p. 34)
[9] Mehr
dazu in Aristoteles 2017, pp. 79-96, insbesondere pp. 87-92; Allison 2020, pp. 286-298.
[10] Siehe
auch ein ähnlicher Einwand gegen den Idealismus in Marx (2016), I, These
über Feuerbach, These I.
[11] Diese
nicht-thetische oder vorausgesetzte und undenkbare Einheit identifiziert
Schelling in seiner gesamten mittleren und späten Philosophie (SW IV, 358; VI, 185; XIII, 60) mit dem
Grund oder dem finsteren Abgrund der Realität. Vernunft und Denken werden zu
abgeleiteten Instanzen dieses Unvordenklichen, obwohl das Denken die
erkenntnistheoretische Reduplikation oder Umkehrung des Seins durch die
Reflexion hindurchgehen lässt, als ob sie das Sein selbst wäre. Vgl. Frank 1992, pp. 193-197; idem.
2014, pp. 128, 131-132, 142-143; idem. 2018, pp. 238-243;
Schulze 1957, p. 578; Tritten 2012, pp. 76-77.
[12] Eine
Position die Schelling selbst verteidigt hatte, als er nach Fichte einen
ethischen Idealismus präsentierte: Vom
Ich als Princip der Philosophie (1795), in SW I, 198. Siehe auch Vicente Serrano 2008, pp. 193-199.
Zum
Unterschied zwischen der rein logischen Denkbewegung in der Reflexion und der
wirklichen Bewegung in Natur und Geschichte, deren Unwissenheit Schelling den
monistisch-immanenten Systemen Spinozas und Hegels zuschreibt, vgl. Sommer
2015, pp. 109-112, 374-377; Tritten, 2012, pp. 332-333; Gerlach
2019, pp. 131-157; McGrath 2021, pp.
86-108.