1. Introducción
Persona est rationalis naturae individua substantia
La dignidad constituye una categoría moral fundamental para los
sistemas morales y legales contemporáneos. La evolución de su
significado demuestra que no se trata de una noción unívoca. En sus
orígenes latinos, dignitas denotaba sobre todo una cualidad de
la que gozaban unas pocas personas debido a su cargo – como ser
emperador o cónsul–, o debido a su virtud –como ser un artista o un
retórico versado– (Rosen 2012). De allí que incluso hoy solemos
referirnos a los presidentes y altas autoridades como dignatarios. Sin
embargo, el uso contemporáneo moralmente más común y relevante que se
recoge, por ejemplo, en la Declaración Universal de los Derechos Humanos
(1948), más bien, proclama que la dignidad refiere al igual valor moral
absoluto de todos los seres humanos sin importar cualquier
diferencia.
El presente artículo aborda la cuestión de si la ausencia grave de
las capacidades racionales merma la dignidad personal. ¿Un humano con
discapacidad cognitiva radical no es un sujeto digno? Para analizar la
cuestión, se utiliza el marco moral kantiano. Sin duda, Kant ha
contribuido enormemente a la comprensión contemporánea de la dignidad.
Como señala Manuel Atienza (2022), todavía hoy la teoría moral kantiana
sigue siendo la principal fuente de inspiración para quienes se embarcan
en el ejercicio de la fundamentación de la dignidad.
En un conocido pasaje de la Fundamentación, Kant (2012) se
refiere a la dignidad –Würde– en los siguientes términos:
Así la razón refiere cada máxima de la voluntad como universalmente
legisladora a toda otra voluntad y también a cualquier acción ante uno
mismo, y esto no por algún otro motivo práctico o algún provecho futuro,
sino por la idea de la dignidad de un ser racional, el cual no
obedece a ninguna otra ley salvo la que se da simultáneamente él
mismo.
En el reino de los fines todo tiene o bien un precio o bien
una dignidad. En el lugar de lo que tiene un precio puede ser
colocado algo equivalente; en cambio, lo que se halla por
encima de todo precio y no se presta a equivalencia alguna, eso posee
una dignidad. (G 2012, p. 148 [Ak. IV, 434-435])
La primera parte del texto citado indica que la dignidad atribuida a
un ser racional –vernünftigen– se debe a que este,
precisamente por ser racional, es capaz de legislar desde un punto de
vista universal su propia voluntad. Luego, posee la capacidad de
obedecer la ley que reconoce como producida por él mismo. En otras
palabras, la dignidad de un ser humano radica en que este se reconoce
como legislador de sí mismo gracias a la razón. La segunda parte de la
cita explica que la dignidad consiste en un valor intrínseco “por encima
de todo precio”. No se presta a ninguna equivalencia económica, ni
siquiera moral. Frente a los cálculos utilitaristas que se hallaban
presentes en la época de Kant y que sobreabundan en la actual, la
dignidad se convierte en la gran carta de triunfo –retomando una
conocida expresión de Dworkin (1984)–. Ni la razón de estado ni un
supuesto bien de la mayoría pueden trasgredir aquella dignidad que las
sociedades democráticas atesoramos como intransferible, inalienable e
inconmensurable, es decir, como un valor absoluto.
Sin embargo, surge un problema cuando se destaca que una parte de la
humanidad, que a primera vista parece protegida por el aurea moral que
la dignidad propaga, no cumple precisamente el requisito de la
racionalidad. Por un lado, el sentido común
reconoce que la inteligencia no es una cualidad uniforme dentro de la
especie humana, sino una cuestión de grados. De allíque la discapacidad
intelectual a su vez se subdivida en cuatro grupos: leve, moderada,
grave y profunda (AAIDD 2021). En esta clasificación, el tipo de
discapacidad profunda, muy grave o radical, se aplica a sujetos con
prácticamente nulo entendimiento. Los tipo leve y moderado son bastante
comunes en la sociedad, mientras que el profundo se halla en muy pocos
casos. Situaciones iniciales en la vida, como la anencefalia, o en su
desarrollo, como accidentes tempranos que producen el estado vegetativo
o el coma permanente, muestran casos estadísticamente ínfimos, pero no
por ello menos reales. Por otro lado, la dignidad, aquel estatuto moral
que la Declaración Universal de los derechos humanos y otros
instrumentos legales –nacionales e internacionales– protegen, no se
concibe gradualmente. Se trata de todo o nada, sin guardar ninguna
proporcionalidad con el nivel de inteligencia. La dignidad no se
adquiere ni se pierde. En cambio, la racionalidad sí.
¿Qué diría la teoría kantiana frente a seres humanos catalogados dentro
de la discapacidad cognitiva radical? ¿Poseen dignidad pese a no ser
racionales? Estas cuestiones cobran relevancia por sus aplicaciones para
la bioética contemporánea.
Kant no se ocupó directamente del asunto. Si bien algunos pasajes
suyos señalan literalmente que todo ser humano es racional, digno y fin
en sí mismo, algunos intérpretes señalan que el argumento kantiano
reposa en un atributo –la racionalidad– que es precisamente inexistente
en el caso de los seres humanos con grave discapacidad intelectual
(Regan 1983; Wood 1999; McMahan 2002). En cambio, Kain (2009) considera
que Kant sí podría concederles status moral a partir de algunos
elementos de su teoría biológica y psicológica. En lo que sigue del
artículo, se aborda el problema desde diversos escritos del corpus
kantiano. Dado que la exégesis textual no resuelve el dilema
directamente –pues el propio autor no se lo planteó en su tiempo–, se
propone un argumento indirecto que parece consistente con gran parte de
su obra. En este, se destaca que los sujetos con discapacidad
intelectual radical pertenecen a la única especie que el propio Kant
consideró capaz de escuchar el dictamen de la ley moral. Por
tanto, también se les puede atribuir dignidad.
2. La racionalidad
como base de la dignidad
En el texto anteriormente citado de la Fundamentación, se
dice que un ser racional “no obedece a ninguna otra ley salvo la que se
da simultáneamente él mismo” (G 2012, p. 148 [Ak. IV, 434]). ¡He allí su
dignidad! Solo un ser que reconoce el mandato moral provisto por la
razón puede considerarse digno. Libertad y racionalidad convergen en el
hecho de reconocer y poder seguir aquello que la razón dictamina como
correcto. Señala Kant: “Cada cosa de la naturaleza opera con arreglo a
leyes. Sólo un ser racional posee la capacidad de obrar según la
representación de las leyes o con arreglo a principios del obrar,
esto es, posee una voluntad. Como para derivar las acciones a
partir de leyes se requiere una razón, la voluntad no es otra
cosa que razón práctica” (G 2012, pp. 111-112 [Ak. IV, 412]). Por tanto,
ser racional conlleva la posibilidad de distanciarse del mundo, de no
seguir a ciegas los impulsos o inclinaciones biológicas que convierten a
cada ser vivo en un simple engranaje de las leyes naturales. El ser
humano se encuentra a sí mismo como perteneciente a dos dominios: el
físico –en tanto ser corporal– y el moral –en tanto ser racional–. La
dignidad de la que él goza brilla cuando se le reconoce perteneciente a
este segundo reino: el de la moral, donde solo puede ingresar alguien
con la suficiente inteligencia para reconocer lo correcto y ser libre
para seguirlo. “La voluntad es una capacidad de elegir sólo
aquello que la razón reconoce independientemente de la inclinación
como prácticamente necesario, o sea, como bueno” (G 2012, p. 112 [Ak.
IV, 412]). Solo el ser humano posee voluntad, la cual no debe
confundirse, como el sentido común realiza frecuentemente, con la
capacidad de elegir o ceder ante los impulsos biológicos. Eso lo hace
cualquier animal por instinto. Cuando el homo sapiens renuncia
a su entendimiento para comportarse simplemente como cualquier otro
animal y reduce su voluntad a la consecución irreflexiva del impulso
instintivo, se vuelve preso de un pathos. En tal caso, no posee
sin más una voluntad, sino una “patológicamente” afectada (KpV 2000, p.
77 [Ak. V, 19]).
En la Fundamentación, el argumento parece implicar una
dignidad inherente y exclusiva para sujetos racionales; mientras que, al
mismo tiempo, Kant tenía en mente a la humanidad entera. Compárese
algunos conocidos pasajes. “Los seres racionales reciben el nombre de
personas porque su naturaleza los destaca ya como fines en sí
mismos, o sea, como algo que no cabe ser utilizado simplemente como
medio, y restringe así cualquier arbitrio (al constituir un objeto de
respeto)” (G 2012, p. 138 [Ak IV, 428]). Tomada aisladamente, aquella
cita solo considera personas, con la dignidad que acompaña a estas, a
quienes son racionales. Pero Kant, más bien, utiliza dicha idea como una
premisa para concluir que toda la humanidad posee dignidad o valor
absoluto. Poco después del texto anterior, sostiene: “La naturaleza
racional existe como fin en sí mismo. Así se representa el hombre
necesariamente su propia existencia” (G 2012, p. 139 [Ak. IV, 429]).
Inmediatamente, añade una de las fórmulas más célebres del imperativo
categórico: “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu
persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo
como fin y nunca simplemente como medio” (G 2012, p. 139 [Ak. IV,
429]). Se refiere, pues, a la humanidad, no a una parte de ella.
En otros textos, como la Antropología en sentido pragmático,
Kant casi no utiliza la expresión dignidad a diferencia de la
Fundamentación; sin embargo, mantiene el mismo argumento.
Verbigracia, en la Antropología anota:
El que el ser humano pueda tener al Yo entre sus representaciones, lo
eleva infinitamente por sobre todos los otros seres vivientes sobre la
Tierra. Gracias a eso, él es una persona, y, debido a la unidad
de la conciencia, [es] una y la misma persona a través de todas las
mudanzas que pudieran ocurrirle; es decir, un ser que, por su rango y
dignidad [Würde], es enteramente diferente de las cosas (como
lo son las bestias privadas de razón, de las que se puede disponer a
capricho); [y es así] incluso cuando aún no puede pronunciar el Yo;
porque lo tiene [a éste], sin embargo, en el pensamiento; tal como lo
deben pensar, en efecto, todas las lenguas cuando hablan en primera
persona, aunque no expresen ese yo [yoidad] con una palabra particular.
Pues esa facultad (a saber, la de pensar) es el entendimiento
(APH 2009, p. 23 [Ak. VII, 127]).
Como se aprecia en la cita, ser humano y persona aparecen como
nociones intercambiables. Sin embargo, el motivo por el que aquel se
convierte en persona es la capacidad de representarse al Yo, es decir,
poseer autoconciencia. Resalta Kant la consecuencia moral: la dignidad
distingue al ser humano de las cosas “(como lo son las bestias privadas
de razón, de las que se puede disponer a capricho)”, porque este posee
autoconciencia, incluso si no existiese en todas las lenguas una palabra
para el pronombre de la primera persona –yo, en el caso del español–.
Así, la idea del yo, asume Kant, es universal aun a falta de vocablos
equivalentes al yo en algunas lenguas. El autor parece advertir que esta
identificación entre ser humano y ser persona, siendo esta última
racional, genera un dilema con los infantes, puesto que, a su muy corta
edad, no se han comprendido a sí mismos como individuos, no han
desarrollado autoconciencia. Por ello, añade:
Es, empero, notable que el niño que ya puede hablar bastante bien,
comienza sin embargo sólo bastante tarde (quizá un año después) a hablar
empleando el Yo, mientras que, entre tanto, hablaba de sí mismo
en la tercera persona (Carlos quiere comer, pasear, etc.), y que parece
que se le encendiera una luz, por así decirlo, cuando comienza a hablar
empleando el Yo; desde cuyo día nunca más vuelve a hablar de aquella
manera. Antes sólo se sentía a sí mismo, ahora se
piensa a sí mismo. (APH 2009, pp. 23-24 [Ak. VII, 127]).
Con ello no descarta a los niños como personas ni, por tanto, los
excluye de poseer dignidad. Son personas en progreso. Pensarán y
adquirirán progresivamente conciencia del yo. Mientras que en los
primeros meses solo se sienten, en unos pocos años, se llegarán a
pensar. Así, alcanzarán el momento en que uno toma consciencia de sí
mismo: se reconoce como un individuo. Por tanto, aunque no es aún
racional, posee una potencialidad que asegura que lo será y participará
del entendimiento. Por supuesto, la teoría del desarrollo psicológico de
Kant es discutible, cuando no obsoleta,
pero el razonamiento es muy cercano al sentido común. Indirectamente, se
puede utilizar ese mismo argumento para sostener por qué las personas
con inconciencia temporal –porque están dormidas o ebrias– deben seguir
considerándose seres dignos. Aun sin una inteligencia en acto, está
claro que son racionales. En cambio, el texto no ayuda a resolver el
enigma de los humanos descritos con discapacidad cognitiva radical, pues
nunca podrán representarse a sí mismos. No podrán decir ni pensarse como
un yo.
Un intento de solución podría buscarse recurriendo, nuevamente, a la
analogía con los niños, pero esta vez en la Metafísica de las
costumbres. Allí Kant señala que los menores son personas desde su
nacimiento o incluso su engendramiento.
En efecto, puesto que lo engendrado es una persona y es imposible
concebir la producción de un ser dotado de libertad mediante una
operación física, es una idea totalmente correcta e incluso necesaria,
desde la perspectiva práctica, considerar el acto de la
procreación como aquel por el que hemos puesto a una persona en el
mundo, sin su consentimiento, y la hemos traído a él arbitrariamente;
hecho por el cual pesa también sobre los padres, en la medida de sus
fuerzas, la obligación de conseguir que esté satisfecha con su
situación. –No pueden destruir a su hijo como a un artefacto
suyo (ya que un ser semejante no puede estar dotado de libertad) y como
a una propiedad suya, ni tampoco abandonarlo a su suerte, porque con él
no trajeron sólo un ser del mundo, sino también un ciudadano del mundo,
a una situación que no puede serles tampoco indiferente atendiendo a
conceptos jurídicos (MdS 2005, pp. 102-103 [Ak. VI, 280-281]).
En este pasaje, no aparece la palabra dignidad, tampoco su
contraposición con precio o animal, como en los pasajes citados
anteriormente de la Fundamentación o la Antropología.
En lugar de dignidad, se menciona “un ser dotado de libertad”, “una
persona” o incluso “un ciudadano del mundo”; y se le contrapone a “un
artefacto” o “una propiedad”, cosas que pueden ser destruidas,
abandonadas o poseídas. Pero este no sería el caso de un humano
procreado. En este pasaje, pues, se trata de una persona sin mencionar
siquiera –a diferencia del texto de la Antropología– que en el
futuro tendrá conciencia del yo o pensamiento. Puede que Kant asuma
innecesario expresar que se refiere a seres humanos comunes o promedio.
Lo que le interesa es otro punto: subrayar la imposibilidad de que un
ser racional y libre pueda ser engendrado por una operación física como
es el acto sexual donde dos cuerpos interactúan sometidos a las leyes
del mundo empírico. La personalidad moral está más allá de la
experiencia sensible. No depende del mundo material, no emerge de este,
aunque se manifieste en él. Por ello, le resulta más
razonable suponer que un ser racional, un humano concreto, debe su
existencia a un poder que se encuentra más allá de lo físico.
Por supuesto, Kant era consciente de que aseveraciones de este tipo
trasgreden los límites epistemológicos que él mismo había fijado en la
Crítica de la razón pura (2013), por lo que él sabía que no
podía afirmar nada concluyente. Patrick Kain (2009), quien ha realizado
un minucioso trabajo de revisión textual del corpus kantiano, incluidas
sus lecciones sobre ética y metafísica, sostiene que Kant suscribía un
creacionismo de las almas, que pre-existen libres y racionales, antes de
la generación del organismo. Comentando el pasaje anterior de la
Metafísica, Kain sostiene lo siguiente: “Esta frase ‘traído…’
es más que una simple floritura retórica: Kant está expresando su
preferencia por la preexistencia del alma humana, incluso por la
creación de todas las almas en la creación del mundo” (2009, p. 95). Por
supuesto, Kain señala que su lectura no es conclusiva sino hipotética o
especulativa. De todos modos, dicha conclusión de Kain posibilita el
siguiente razonamiento para los fines del presente artículo: si el alma
humana antecede a la procreación de los cuerpos, ¿no sería esta también
independiente del desarrollo de estos? Sí. Considerando que el
desarrollo físico padece ocasionalmente abortos espontáneos,
enfermedades congénitas o sufre daños durante la vida, ¿no podría este
argumento salvar la dignidad de los humanos que nacen, pero no pueden
desarrollar propiamente esa potencial inteligencia debido a un fallo
biológico? Sí, pero a costa de suscribir un dualismo metafísico que Kant
podría postular como razonable, pero sobre el cual no se puede afirmar
certeramente. Además, abriría la puerta a la posibilidad, absurda para
buena parte del sentido común contemporáneo, de que existan deberes para
con seres racionales e incorpóreos. Parece que el propio Kant notó que
su razonamiento podría ir demasiado lejos y, más adelante en la misma
obra, delimitó las derivaciones. El trato moral solo corresponde hacia
otros humanos con quienes interactuamos. Apunta:
Juzgando según la mera razón, el hombre no tiene deberes más que
hacia el hombre (hacia él mismo o hacia otro); porque su deber hacia
cualquier sujeto es una coacción moral ejercida por la voluntad de éste.
Por tanto, el sujeto que coacciona (que obliga) tiene que ser, en
primer lugar, una persona, en segundo lugar, esta persona
tiene que estar dada como un objeto de la experiencia: porque el hombre
tiene que actuar en pro del fin de la voluntad de esta persona, y esto
sólo puede suceder en la relación recíproca entre dos seres existentes
(porque un simple producto mental no puede convertirse en causa de
ningún efecto en relación con fines). Ahora bien, contando con toda
nuestra experiencia, no conocemos ningún otro ser capaz de obligación
(activa o pasiva) más que el hombre”. (MdS 2005, p. 308 [Ak. VI,
442]).
Para ser moral con alguien, este debe ser objeto de la experiencia
sensible. Así, solo con seres corpóreos, podemos interactuar éticamente;
no, con almas puras. Por lo expuesto hasta acá, los textos de Kant no
resuelven el dilema inicial. Por un lado, un ser humano es digno en
tanto es racional y capaz de seguir la ley moral. Por otro lado, no
todos los humanos, concretamente aquellos con discapacidad cognitiva
radical, son racionales y, a diferencia de los niños, nunca lo serán.
Entonces, ¿tales humanos son personas dignas?
3. Moralizar el mundo:
una tarea especial
Propondremos una salida indirecta dentro del marco kantiano: pensar
la dignidad como un asunto de especie en vez de un atributo
exclusivamente individual. La tradición moderna y contemporánea de los
derechos humanos ha sido a veces excesivamente individualista en sus
formulaciones. Thomas Hobbes, por ejemplo, supuso que los seres humanos
vienen al mundo como setas u hongos independientes. “Si volvemos
nuevamente al estado de naturaleza y consideramos a los hombres como si
hubieran surgido súbitamente de la tierra (como hongos), y se hubieran
hecho adultos sin ninguna obligación de unos con otros” (1999, p. 78).
Aunque no se considera a Hobbes un baluarte en la tradición pro-dignidad
y derechos humanos, no deja de ser llamativo el supuesto de partida: la
independencia radical o atomismo individual. En cambio, un pensador
ampliamente reconocido en los cimientos de la teoría de la dignidad es
John Locke (2010). Si se partiese, por ejemplo, de los trabajos de este
último, como sostienen algunos libertarios contemporáneos –como Robert
Nozick (1988)– se obtiene una conclusión siempre individualista: la
dignidad es un atributo personal que en nada requiere de la sociedad más
que para su reconocimiento y protección. Esta última afirmación es
válida en cierto sentido, pero corresponde a un humanismo individualista
que es también discutible en muchos sentidos.
El pensamiento kantiano puede aportar para ello. El estatuto moral de
un ser humano, al que la dignidad se relaciona, implica una doble
relación con los demás. Por un lado, como se ha venido insistiendo,
protege al individuo de las acciones de otros sobre él. Esta es la
dimensión de sus derechos. Por otro lado, le confiere una gran
responsabilidad en su trato con los demás. Esta es la dimensión de sus
deberes. Por tanto, el valor moral del ser humano que se pregona como
tal no está exento de responsabilidades. Señala Kant:
Persona es el sujeto, cuyas acciones son
imputables. La personalidad moral, por tanto, no es
sino la libertad de un ser racional sometido a leyes morales (sin
embargo, la psicológica es únicamente la facultad de hacerse consciente
de la identidad de sí mismo en los distintos estados de la propia
existencia), de donde se desprende que una persona no está sometida a
otras leyes más que las que se da a sí misma (bien sola o, al menos,
junto con otras). (MdS 2005, p. 30 [Ak. VI, 223])
Esta definición de persona, expuesta en la Metafísica,
asevera que solo un ser racional es libre y, por tanto, responsable. Ya
se expuso en la sección anterior, a partir de textos de la
Fundamentación, de qué modo la razón y la libertad se
encuentran co-implicadas. Teorías contemporáneas abonan en la misma
dirección: solo hay libertad donde hay racionalidad o inteligencia
(Dennett 2004). En otros contextos, Kant deriva la necesaria idea de
libertad del reconocernos interpelados por la moralidad. A esto se le
conoce como el hecho de la razón, un tema sobre el que insiste en la
Crítica de la razón práctica. Por ejemplo, sostiene Kant:
quisiera advertir que, si bien es cierto que la libertad constituye
la ratio essendi de la ley moral, no es menos cierto que la ley
moral supone la ratio cognoscendi de la libertad. Pues, de no
hallarse la ley moral nítidamente pensada con anterioridad en el seno de
nuestra razón, nunca nos veríamos autorizados a admitir algo
así como lo que sea la libertad (aun cuando ésta no resulte
contradictoria). Mas, si no hubiera libertad, no cabría en modo
alguno dar con la ley moral dentro de nosotros. (KpV 2000, pp.
52-53 [Ak. V, 4 nota])
Somos racionales y, por tanto, responsables o interpelados por la
razón moral. Cualquier persona promedio ha experimentado la deliberación
frente a un acto que, estando a su alcance, le suscite dudas sobre su
rectitud. Mas, por ese mismo motivo, parece difícil conceder dignidad a
las personas con discapacidad cognitiva radical. Al contrario, complica
su posible estatuto moral, pues estas no poseen mayor discernimiento del
bien y del mal, ni una voluntad. No se pueden representar la ley moral.
Evidentemente, son inimputables. Por ahora lo que interesa es explorar
las consecuencias para las personas promedio cuya inteligencia sí
demanda responsabilidad moral. Dado que somos seres racionales, no se
trata de buscar instintivamente la felicidad, como haría cualquier otra
criatura, sino que “el auténtico destino de la razón tiene que consistir
en generar una voluntad buena en sí misma.” (G 2012, p. 84 [Ak.
IV, 396). Así, la tarea de los individuos racionales no consiste en ser
felices, sino en ser dignos de serlo actuando de acuerdo con las leyes
morales que solo ellos se representan.
Avanzando un paso adelante, habría que añadir que aquel teleologismo
moral kantiano no conduce a una realización moral individual, sino a una
de carácter comunitario o, a un más precisamente, humanitario. Ser
éticos es un deber de la especie. La moralidad, como el lenguaje, no es
una experiencia individual. Un ser humano, un individuo aislado
totalmente, no concibe lenguaje humano, no desarrolla la razón, no
descubre la moralidad. La especie humana es la especie moral por
excelencia. Aunque descubra los mandatos de la razón práctica solo en
comunidades o sociedades concretas en las que se organiza, la moralidad
implica una misión exclusiva para la especie en conjunto: por eso es una
tarea especial.
Para abonar más en torno a esta última idea, habría que considerar
que, en el anterior texto citado de La Metafísica (MdS 2005, p.
308 [Ak. VI, 442]), en el que se afirmaba que “el hombre no tiene
deberes más que hacia el hombre”, también se deja entrever un rasgo
trascendental de la moralidad: esta no se puede desarrollar
individualmente, sino que necesariamente requiere de la presencia de,
por lo menos, dos individuos. La libertad-racionalidad de un otro
coacciona. Para ello, ese otro no puede ser un ente mental, sino que
debe ser necesariamente un ser de la experiencia. Este rasgo
trascendental de la moralidad, si bien no conduce concluyentemente hacia
una moralidad de especie, sí nos aleja insoslayablemente de la
posibilidad de una moralidad absolutamente individual.
En esta misma línea argumentativa, que se aleja de la moralidad
entendida en sentido meramente individual, se encuentra Korsgaard quien
subraya la presencia de otros para darle sentido a la racionalidad. Sin
esos otros, no habría racionalidad. ¿Cómo podríamos desarrollar esa
habilidad de atribuir estados mentales a otros sin la interpelación de
su presencia? (Korsgaard 2018). Otra filósofa neo-kantiana que también
se distancia de la visión individualista de la moralidad es Holly
Wilson. Según ella, el ser humano se encuentra obligado a crear un
sistema moral universal en el que se integre a toda la comunidad humana
e incluso a los animales no humanos. Ella reinterpreta lo que significa
fin-en-sí-mismo. A partir de esto, Wilson reconoce que el ser humano es
exigido de crear un sistema moral que se imponga al sistema caótico de
medios y fines condicionales (Wilson 2023). Si bien estos argumentos no
están dirigidos a pensar en una moralidad de la especie, sí nos alejan
de la visión atomista de la moralidad.
Los textos teleológico-políticos de Kant permiten profundizar aquella
pista de la moralidad como una misión de la especie. En su Ideas
para una historia universal en clave cosmopolita, (2006), los dos
primeros principios se complementan. Por supuesto, conviene notar
previamente que son principios, por lo que tienen un valor regulativo
antes que descriptivo. No pueden concebirse como afirmaciones de hecho
pues sobrepasan los límites de la experiencia cognitiva trazados en la
Crítica de la razón pura. Sin embargo, son ideas pensables como
guías para la acción. El primer principio sostiene que “Todas las
disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse
alguna vez completamente y con arreglo a un fin”; el segundo
manifiesta que “En el hombre (como única criatura racional
sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que tienden al uso
de su razón sólo deben desarrollarse por completo en la especie, mas no
en el individuo”. (IaG 2006, pp. 5-6 [Ak. VIII, 18]) Aquellos dos
principios en conjunto inequívocamente demuestran que Kant comprendía la
realización de la razón práctica como una misión para la especie.
De forma semejante, el texto Hacia la paz perpetua (2023)
parece bastante encaminado a proponer un argumento o, mejor dicho, una
tarea para la humanidad: el deber de procurar la consecución de la paz.
Si no es posible que cada individuo aisladamente se convierta en un
ángel, al menos existe un proyecto que compromete a todos los pueblos o
gentes: la implantación de la paz por medio de mecanismos de derecho
que, evidentemente, concuerden con la ley moral. Frecuentemente en el
texto, Kant insiste en que la naturaleza quiere y guía a la especie, sea
por medio de la guerra o del comercio, hacia la implantación de un orden
legal universal. Puede decirse, entonces, que la humanidad existe para
moralizarse en el mundo, es decir, para actuar según aquello que la
moral manda y que el derecho resguarda. Esta moralización tal vez sea
mucho pedir para el carácter individual, por eso es más sensato exigir
el trabajo colectivo en cada sociedad –derecho civil o político–, entre
sociedades –derecho de gentes– y en la construcción de una constitución
universal para proteger a todos los seres humanos –derecho
cosmopolita–.
En la misma línea de la tesis de una moralidad como misión de la
especie, también se encuentra la tesis que interpreta la obra kantiana
como una filosofía de la cultura. Según González (2014) dicha filosofía
ofrece una visión de la cultura como el proceso de perfeccionamiento
humano desde el estado de naturaleza hacia la moralidad. Dicho proceso,
nuevamente, no puede ser concebido como logro de individuos aislados,
porque la cultura es un esfuerzo y logro de la humanidad. Entonces,
cuando se interpreta la crítica kantiana como una comprensión y
desarrollo de dicho proceso de perfeccionamiento humano, se asume
implícitamente una misión de la especie. En otras palabras, la mirada de
Kant no se concentraba en el individuo, sino en la humanidad.
Retomando la preocupación inicial, ¿pueden considerarse personas
morales los sujetos con discapacidad cognitiva radical? Sí, en tanto son
miembros de la especie, una que tiene como tarea particular e
irrecusable obedecer el mandato moral. Aunque sea imposible esperar que
las personas con grave discapacidad intelectual actúen éticamente,
parece innegable que son miembros de nuestra especie, y que todos los
individuos en esta –ni siquiera aquellos con capacidades cognitivas por
encima del promedio– no pueden establecer un orden ético por sí solos.
Los niños pequeños y los adultos mayores con demencia senil –o una
situación semejante– grafican una situación similar a las personas con
discapacidad cognitiva radical: no participan activamente de la
moralización del mundo, pero en la interacción con ellos también se
desarrollan las capacidades de la especie.
En la Metafísica, cuando Kant delibera sobre el deber de
benevolencia, destaca con diferentes términos que es este un mandato
para todos los hombres hacia todos los hombres.
[L]a razón legisladora, que incluye en su idea de la humanidad en
general a la especie entera (también a mí) –no el hombre–, siguiendo el
principio de igualdad me incluye también a mí, como legislador
universal, en el deber de benevolencia recíproca, igual que a todos los
demás junto a mí, y te permite ser benevolente contigo mismo,
con tal de que tú también quieras bien a los demás; porque sólo asítu
máxima (de la beneficencia) se hará apta para formar parte de una
legislación universal, como aquello en lo que está fundada toda ley del
deber (MdS 2005, p. 320 [Ak. VI, 451])
Si bien Kant desarrolla el argumento para mostrar que no hay
contradicción entre querer el bien de uno y el de los demás, la premisa
parece inequívoca y útil para el propósito de este artículo: este amor a
la humanidad es un amor hacia la especie. Y esta no está completa sin
todos. No porque cada individuo sea racional, sino porque solo podemos
serlo en conjunto, incluyendo en nuestro trato a los miembros que no lo
son. La racionalidad no aparece como un requisito o precondición. Como
destaca Kain (2009): compartimos predisposiciones biológicas y
psicológicas, las cuales existen, pero pueden nunca desarrollarse. Esta
idea de Kain nos lleva a una constatación de sentido común: no todos los
individuos han desarrollado sus predisposiciones por factores genéticos,
accidentes, etc. Eso no significa que estos no posean dignidad: la
poseen en tanto son parte de la especie moralizada –que ha recibido el
mandato moral– y moralizante que –a golpe de ensayos y errores,
progresos y traspiés– continua la implementación de un orden de derecho
para todos sus miembros.
Por último, ¿se está realizando un salto del estatuto ontológico al
normativo? En cierto sentido sí. Pero ¿se está pasando del ser
al deber ser abusivamente como previene la falacia naturalista?
Esta es muy compleja y se expresa en varias versiones (Corrales Pavía
2023). Considérese una versión general como la interpretan algunos desde
Hume: “no se puede derivar conclusiones normativas desde premisas
factuales” (Kitcher 2011, p. 254). De ser correcto el cuestionamiento,
no entramparía solamente al argumento presentado en este artículo. Véase
el siguiente razonamiento: “X es una persona y, por tanto, merece
respeto”. La primera parte, “X es una persona”, combina un hecho
empírico, pues X es un ser corporal, con una noción moral, ser persona.
Quienes sostienen que la justificación de la dignidad kantiana –como
Wood (1999) y otros citados en la primera sección– otorga valor moral
solo a la persona individual estarían cometiendo el mismo error que
quien sostiene “E es una especie moral por lo cual sus miembros merecen
respeto”. Ambos enunciados incluyen en la primera premisa mención a
hechos empíricos junto con valoraciones normativas. Entonces, si la
falacia naturalista atrapa a quien sostiene lo último, también lo haría
a quien sostiene lo primero. Para responder acuciosamente a una crítica
más detallada de la falacia naturalista, sería necesario que se
especifique de qué versión se trata y cómo se aplica al argumento
planteado en el artículo.
4. Conclusión
Si bien el argumento esbozado que propone el carácter moral de la
especie parte de un análisis textual kantiano, no pretende ser
concluyente. Más que una propuesta exegética, debiera considerarse una
reconstrucción conceptual. Resulta lícito ir más allá de Kant para
abordar algunas preguntas de nuestra época. Con esta lectura, se
permite, entre otras cuestiones, una lectura menos individualista de
Kant. Se concluye que, con premisas kantianas, puede apoyarse el
estatuto moral igualmente digno de las personas en situación de
discapacidad cognitiva radical. Dado que la especie porta un potencial
moralizante –cabe destacar moralizante y no solo racionalizante–, este
confiere dignidad a todos sus miembros.
En el caso particular de aquellos con discapacidad cognitiva radical,
su dignidad demanda protección; pero, a diferencia de las personas
promedio, no deberes. ¿Por qué? Porque son de nuestra especie, la única
que parece reconocer la ley moral. Y, por tanto, es la única que puede
brindar un trato ético también a los individuos de otras especies,
incluyendo a los animales no humanos que tampoco posean todas las
capacidades adecuadas de su especie –sea fuerza o cognición básica–.
En relación con los animales, Kant era enfático en afirmar que, si
bien no poseen razón, no puede el humano ser cruel con ellos a costa de
serlo también a la larga con otros humanos.
Nuevamente, el autor traza el límite entre los humanos, la especie
moral, y el resto de animales. El argumento sostenido en el presente
artículo no pretende resolver la espinosa cuestión de si existen deberes
directos para con los animales –como, por ejemplo, sostiene Reagan
(1983) desde premisas kantianas–. Tampoco se ha problematizado si
algunos animales no humanos –como unos simios que han aprendido algo de
lenguaje humano y que, por tanto, expresan cierta racionalidad semejante
a la nuestra– merecen también el reconocimiento de su dignidad. Si bien
parte del razonamiento expuesto puede arrojar luces sobre estos
acuciantes debates, el objetivo ha sido más concreto: demostrar por qué
las personas con grave discapacidad cognitiva se encuentran dentro del
universo moral. Al resto de humanos nos queda la obligación de velar por
la justa consideración de este grupo vulnerable.
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