Kant y el incesto
Kant and the incest
Jassir Enrique Hernández Castilla*
Universidad
del Atlántico, Colombia
Resumen
Intentar explicar el origen,
evolución y violación de un tabú
considerado casi universal en las sociedades humanas no es una empresa sencilla
dado su carácter polifacético; sin embargo, ello no ha impedido que en muchos
ordenamientos jurídicos sea empleado ese
sentimiento de repulsión o asco como un elemento para criminalizar una relación
sexual aparentemente ofensiva. El artículo sostiene que el matrimonio es la
única forma en que las prácticas sexuales entre parientes en condición de
igualdad pueden tener lugar. Para ello: I.
Presentaremos algunas teorías que ofrecen respuestas a las incógnitas en
torno al tabú, II. Veremos por qué para Kant el incesto es un crimina carnis contra naturam en un
caso, y secundum naturam en el otro.
III. Examinaremos qué es el matrimonio para el filósofo y por qué constituye un
ideal regulativo-práctico de las relaciones sexuales humanas. Por último, consideramos
argumentos en contra de esta propuesta.
Palabras claves
Kant,
Matrimonio, Incesto, Crimen Carnal, Sociedad.
Abstract
Trying to
explain the origin, evolution and violation of a taboo considered almost universal in human societies is not a simple
enterprise given its multifaceted nature; however, this has not prevented that
in many legal systems that feeling of
repulsion or disgust is used as an element to criminalize a seemingly offensive
sexual relationship. The article argues that marriage is the only way in which
sexual practices between relatives on an equal basis can take place. To do
this: I. We will present some theories that offer answers to the unknowns
around taboo, II. We will see why for Kant incest is a crimina carnis contra naturam in one case, and secundum naturam in the other. III. We will examine what marriage
is for the philosopher and why it constitutes a regulatory-practical ideal of
human sexual relations. Finally, we consider arguments against this proposal.
Keywords
Kant,
Marriage, Incest, Carnal Crime, Society.
Introducción.
El
incesto es considerado casi universalmente como un tabú junto al canibalismo. Es una práctica sexual que con sólo ser
mencionada puede generar fácilmente la repugnancia en los espectadores y parece
estar presente en todo el género humano. Sin embargo, es sabido que hay
excepciones a este sentimiento. Ya en
algunas sociedades de la antigüedad podemos encontrar matrimonios entre
hermanos como en el “antiguo Egipto,[1]
los aborígenes de Hawái y el Perú incaico” (White 1948, p. 417) o en el Irán
Zoroastro donde los “persas se han hecho leyes para tomar a sus hermanas, hijas
y nietas como esposa; algunos incluso van más allá y toman a su propia madre
como esposa.” (Scheidel 1996, pp. 324-325). En el
caso de los griegos, “pese a que
prohibieron el matrimonio y relaciones sexuales entre ascendentes y
descendientes” (Archibald 2001, p. 12)
fueron notablemente –en especial, Atenas– tolerantes en sus interpretaciones
del tabú, y de hecho favorecieron la endogamia. En los romanos la cuestión fue
muy distinta: “Roma fue menos endógama que
la Grecia clásica en sus prácticas matrimoniales y más estrictas en su
legislación sobre incesto.” (Archibald 2001, p. 13).
De
hecho, los romanos tenían una palabra específica para incesto, inceses y posteriormente incestum, este último se deriva del “cestón o faja de Venus,
que une a los mortales en el matrimonio; el adulterio es una ruina de esta
faja, por lo tanto, incestum.” (Archibald
2001, pp. 13-14). En la Edad Media, “las prohibiciones relacionadas con el
matrimonio y también las relaciones con familiares se extendieron a un grado
sin precedentes en cualquier otra sociedad; la familia se definió de manera tan
amplia que incluía no sólo las relaciones biológicas y sociales sino también
las espirituales” (Archibald 2001, p. 11) producto –quizás– de la complicada y
a menudo contradictoria serie de actitudes sobre el incesto que los cristianos
heredaron de la tradición judío-bíblica (Archibald 2001, p. 21). Debido a esto,
la aplicación resulto siempre complicada. Algunos pocos relatos de incesto
entre hermanos durante la Edad Media como en la historia de Gregorius, por
ejemplo, donde “se presta considerable atención a la mutua devoción de los
hermanos huérfanos, el verdadero amor que crece entre ellos una vez que la
reacia hermana se haya sometido al deseo incestuoso de su hermano, y su pánico
por su embarazo” (Archibald 2001, p. 194) son empleados más bien, como propaganda moral para denotar las penas
y tragedias que incluyen la muerte como consecuencia de tales comportamientos.
Este
interesante desarrollo histórico no ha disminuido con el tiempo. Hay ejemplos
de su permanencia. En el año 1997 en Estados Unidos, “Allen y Pat Muth,
amantes, parejas y padres de cuatro niños pequeños [...] fueron condenados por
tener relaciones sexuales entre ellos. Su relación sexual fue consensual, y
tanto Allen como Pat superaron con creces la edad de consentimiento: él tenía
45 años y ella 30.” (Bergelson 2014, p. 44). En el año 2001 pero en Alemania, Patrick Stübing
nacido en Leipzig se volvió conocido “por tener una relación sexual con su hermana.
El hombre ha cumplido varios años en prisión, debido a su negativa a abandonar
la relación (se juzgó que su hermana era menos responsable y no fue encarcelada)”
(Singer 2016, p. 135) aparte de tener cuatro hijos con ella.
El
propósito principal de este trabajo es mostrar cómo los elementos conceptuales
de la filosofía práctica kantiana representan un importante aporte para
considerar permisibles el matrimonio y las prácticas sexuales incestuosas, y también,
sugiere posibles soluciones a ciertos vacíos en los que Kant no ofrece
respuestas claras en sus obras publicadas y que sirven –de manera paralela–
para comprender las múltiples dimensiones del debate. Para ello, en primer
lugar, veremos cómo los anteriores casos históricos sirven para ilustrar la
necesidad de intentar encontrar una explicación a la violación de lo que parece
ser una condición universal del género humano: evitar reproducirse con sus congéneres. En segundo lugar, veremos a) cómo para Kant el incesto resulta ser
–dentro de su clasificación de los crimina
carnis– el único de naturaleza ambigua. Para el filósofo, este crimen es un
crimina carnis secundum naturam en el
estado de naturaleza y un crimina carnis contra
naturam en el estado jurídico sin dejar claro cómo se da ese tránsito;
además, Kant da una especificación adicional de qué tan condicionada o incondicionada
pueden ser las prácticas incestuosas. Esto nos lleva a sugerir b) cómo a partir de un relato moral de la historia animal del
género humano, es posible solventar esta ambigüedad y así ofrecer una mayor
comprensión de los términos. En tercer lugar, definiremos en qué consiste ética
y legalmente el matrimonio para Kant y cómo –dado su carácter regulativo– es
aplicable en cualesquiera relaciones sexuales moralmente permisibles;
incluyendo aquellas relaciones incestuosas que cumplen la condición de
igualdad. Por último, analizaremos algunas objeciones en contra de esta
propuesta y concluiremos que los fundamentos de sus pruebas son
insuficientes.
I.
Algunas
teorías sobre el origen de la evitación y prohibición del incesto.
El
incesto es un concepto polifacético
por excelencia y muestra de ello es la relevancia tanto literaria como científica
que se le otorga para ser la base o plataforma histórica, desde la cual partir
para considerar el incesto como punible en muchos ordenamientos jurídicos. “Belice, Cuba, Chile,
Guatemala, Guyana, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Puerto Rico”
(Macías 2011, pp. 110-111) son algunos ejemplos en América Latina. En una parte
de Europa donde de los “veintisiete estados de la
Unión europea, el incesto cometido entre adultos que consienten es considerado
un delito en diecisiete de ellos” (Macías 2011, p. 111).[2]
Las teorías que se proponen averiguar el origen, el significado y la violación
de la prohibición incesto deben responder a un ítem principal: ¿Por qué las
personas deben casarse fuera de su grupo y no dentro? Es decir, ¿por qué
prescribe la exogamia y se prohíbe la endogamia? A continuación presentaremos
algunas teorías tanto antropológicas, culturales, psicológicas, sociológicas y
biológicas que se han propuesto dar una respuesta a la pregunta.
Fue
John McLennan en su obra titulada “Primitive
Marriage” publicada en 1865 “el
que marcó el comienzo de la discusión en tomo al origen de la universal
prohibición del incesto dentro de la familia nuclear” (Harris 1979, p. 171). El
llamado esquema McLennan, principalmente propone que en los albores del género
humano, éste debió vivir en condiciones muy duras y su instinto le indicaba la
lucha por la conservación de sí mismo. El efecto de esa lucha, habría
desembocado en el infanticidio de las niñas al ser estas menos capaces de
valerse por sí mismas y de contribuir al bien común, a diferencia de los
varones. La deducción que pretende extraer McLennan, la sintetiza Harris de la
siguiente manera:
La
escasez de mujeres dentro del grupo llevó entonces a compartir una misma mujer
entre varios hombres (origen de la poliandria). A la vez se hizo un esfuerzo
por paliar la escasez de mujeres adultas capturando las que había en las hordas
vecinas. Esta práctica, por decirlo así, se transformó en hábito; con el tiempo
se llegó a considerar necesario tomar las mujeres de grupos distintos del
propio. (Harris 1979, p. 168)
La
prohibición y evitación de la endogamia vino a ser una consecuencia de la
necesidad de capturar mujeres de hordas vecinas, siempre que no implicase
relacionarse con mujeres de hordas locales con algún grado de parentesco o que
descendiesen del mismo tronco. El esquema de McLennan sin embargo, no estaba
exenta de conflictos y su intento de resolución consistió en emplear elementos ad hoc a una hipótesis ya bastante
complicada (Harris 1979, p. 169). Ya McLennan estaba recibiendo críticas del antropólogo
americano Lewis H. Morgan, quien publicó en 1877 su libro titulado “Ancient Society”. El error del esquema
de McLennan residía en la confusión de la “relación con la naturaleza de los
grupos exógamos que se suponía que habían tomado mujeres los unos de los otros.
La exogamia y la endogamia, [...] pueden coexistir perfectamente: el clan puede
ser exógamo y la tribu en su conjunto puede ser endógama” (Harris 1979, p. 170).
El esquema, por su parte, que proponía Morgan para explicar el abandono del
incesto entre hermanos radicaba en el “reconocimiento de los efectos biológicos
perniciosos de tal práctica” (Macías 2011, p. 118). Edward B. Tylor, por otro
lado, ofreció una teoría propiamente más cultural. En 1888 publico su conocido
“On a Method of Investigating the
Development of Institutions, Applied to the Laws of Marriage and Descent”
donde se ofrece una explicación de la prohibición del incesto:
La
exogamia que permite que una tribu en constante crecimiento se mantenga unida
gracias a los repetidos matrimonios entre sus clanes, cada vez más dispersos,
permite a la vez a esa tribu vencer y someter a los grupos endógamos, pequeños,
aislados e indefensos. En la historia del mundo, las tribus salvajes han debido
enfrentarse una y otra vez con la misma y simple alternativa práctica entre
casarse con extrañas o matarse con extraños. (Citado en: Harris 1979, p. 172 y White
1948, p. 423)
En una perspectiva biológica, se encuentra
la tradición fundada por Edvard A. Westermarck quien en 1891 presento su “The History of Human Marriage”. Su
principal característica es hoy conocida como el «efecto Westermarck» que
enuncia: “la aversión por parte de los individuos a la unión sexual con otros
individuos con los que han convivido”[3]
(Westermarck 1891, p. 546). En otra perspectiva, Freud afirma que la: “la
prohibición del incesto, tenía también un poderoso fundamento práctico. La
necesidad sexual no une a los varones, sino que provoca desavenencias entre
ellos.” (Freud 1912-13, p. 146). Es decir, el incesto es el instinto sexual en
la búsqueda de la conservación de sí mismo y de la especie. Esa desavenencia
vino a desembocar en un fatal fratricidio y con ello, en una auto-prohibición
de los hombres. La explicación que ofrece Freud daría de cuenta “por qué
existen casos de incesto a pesar de la prohibición y por qué existe la propia
prohibición, dado que un comportamiento instintivo no habría sido necesario
imponerlo mediante la coacción.” (Macías 2011, p. 120). En contra de
perspectivas biológicas o psíquicas se encuentra la de Leslie White, la autora
considera que el tabú del incesto se encuentra en la propia unidad familiar y
en la potencialización que esta posee para relacionar otras familias y permitir
así la evolución sociocultural del género humano (White 1948, pp. 423-424). Malinowski, va más allá defendiendo
precisamente esa unidad familiar de la siguiente forma:
Se
conocen tres grandes tipos de limitaciones: la prohibición del incesto, el
respeto a las obligaciones matrimoniales anteriores y las reglas combinadas de
exogamia y endogamia. La prohibición del incesto, con unas pocas excepciones
insignificantes, es universal. Si pudiera demostrarse que el incesto es
biológicamente pernicioso, la función de este tabú universal resultaría
evidente. Pero los especialistas en la herencia no están de acuerdo sobre el
asunto. No obstante, es posible demostrar que desde un punto de vista
sociológico la función de los tabúes del incesto tiene gran importancia. El
impulso sexual, que en general es una fuerza muy desordenada y socialmente
destructiva, no puede penetrar en un sentimiento previamente existente sin dar
lugar a un cambio revolucionario. El interés sexual, por tanto, es incompatible
con cualquier forma de relación familiar, sea entre padres e hijos o entre
hermanos y hermanas, pues estas relaciones se constituyen en el período
presexual de la vida humana y se fundan en profundas necesidades fisiológicas
de carácter no sexual. Si se permitiera que la pasión erótica invadiera los
recintos del hogar no solamente crearía celos y elementos de competencia y
desorganizaría la familia, sino que también subvertiría los lazos de parentesco
más fundamentales sobre los que se basa el futuro desarrollo de todas las
relaciones sociales. Dentro de cada familia sólo puede permitirse una relación
erótica y ésta es la relación del marido y la esposa, que aunque desde un
principio está construida a partir de elementos eróticos debe ajustarse muy
sutilmente a las otras partes componentes de la cooperación doméstica. Una
sociedad que permitiera el incesto no podría desarrollar familias estables; por
tanto, quedaría privada de los más fuertes cimientos del parentesco y esto, en
una sociedad primitiva, significaría la ausencia del orden social. (Malinowski 1931, p. 100)
Finalmente, consideremos la perspectiva
que ofrece Lévi-Strauss, en cuanto parece más complementaria con las
anteriores. Para el autor, la prohibición del incesto puede determinarse a
partir de un sentido positivo y un sentido negativo. El primero es “marcar un
comienzo de organización” (Lévi-Strauss 1969, p. 80) y el segundo:
a
partir del momento en que me prohíbo el uso de una mujer, que así queda
disponible para otro hombre, hay, en alguna parte, un hombre que renuncia a una
mujer que por este hecho se hace disponible para mí. El contenido de la
prohibición no se agota en el hecho de la prohibición; ésta se instaura sólo
para garantizar y fundar, en forma directa o indirecta, inmediata o mediata, un
intercambio. (Lévi-Strauss 1969, p. 90)
A esta dinámica, Lévi-Strauss le nombra
como el principio o regla de reciprocidad, porque “ilustran, sin equívoco
alguno, este arbitraje entre el parentesco y la alianza que constituye la
prohibición del incesto” (Lévi-Strauss 1969, p. 546). En otras palabras, la
prohibición del incesto no es tanto una regla que prohíba casarse con la madre,
la hermana o la hija, sino más bien, es una regla que obliga a entregarlas y que posibilita el nacimiento de la cultura y
el desarrollo de la sociedad civil. Presentadas algunas de estas teorías,
corresponde averiguar qué comprende Kant por crimina carnis y por qué el incesto entra en esa categoría.
II.
Los
crimina carnis.
Según Kant, el género humano se
caracteriza ante todo por una triada de predisposiciones al bien (das Gut): su animalidad como ser viviente,
su humanidad como ser viviente y a la
vez racional y su personalidad como ser racional y a la vez susceptible de que algo le sea imputado (RGV, AA 06: 26 / Kant
2016, pp. 54-55). Inicialmente la disposición a la animalidad en el hombre constituye un amor hacia sí mismo físico,
que es meramente mecánico para el cual no es requerida la Razón (RGV, AA 06: 26
/ Kant 2016, p. 55). Sin embargo, esta –la razón práctica que legisla
incondicionalmente a través de la ley
moral y se manifiesta en forma de imperativo categórico– debe y por lo
tanto, puede subsumir tales impulsos de la naturaleza y otorgarles una división
sistemática de deberes para consigo mismo atendiendo a su animalidad. A este
proceder Kant le denomina una “división subjetiva
de los deberes del hombre hacia sí mismo, es decir, una división según la cual
el sujeto del deber (el hombre) se considera a sí mismo o bien como un ser animal (físico) y a la vez moral, o bien
solamente como ser moral” (MS, AA 06: 419-420). Esto no
significa, que se pueda reducir la animalidad meramente a la razón porque
implicaría una contradictio in adiectio[4] dada su originalidad. Estos deberes
son: “la conservación de sí mismo, la conservación de la especie y la conservación
de la capacidad para disfrutar agradablemente de la vida, pero sólo de un modo animal”
(MS, AA 06: 420) o como Kant también denomina a este último “en orden a la
comunidad con otros hombres, esto es: el impulso hacia la sociedad” (RGV, AA
06: 26 / Kant 2016, p. 55) y constituyen tales en cuánto son deberes perfectos.[5]
El segundo deber se cumple mediante el instinto sexual (Instinct zum Geschlecht) (MAM, AA 08: 112) y el tercero, mediante
el instinto de nutrición (Instinct zur
Nahrung).
En
la Reflexión 7596 se puede leer: “Los
casos donde alguien está haciendo mal sin insultar a ninguna persona, son: 1.
La mentira. 2. La retribución de la infidelidad. 3. Los crimina carnis. 4. El incumplimiento de la responsabilidad
parental. 5. El menosprecio violento despótico del otro.” (Refl. AA 19: 465). Los
vicios que se oponen aquí al deber del hombre hacia sí mismo son: “el suicidio, el uso contranatural que
alguien hace de la inclinación sexual,
y el disfrute inmoderado de los alimentos,
que debilita la capacidad de usar adecuadamente las propias fuerzas.” (MS, AA
06: 420). Kant denomina a ese uso contranatural de la inclinación sexual por
fuera del matrimonio como crímenes carnales (crimina carnis)[6]
o la deshonra de sí mismo por voluptuosidad, en tanto:
Que
semejante uso contranatural de las propias facultades sexuales (por tanto,
abuso) viola el deber para consigo mismo, oponiéndose sin duda en sumo grado a
la moralidad, es evidente para todo el mundo en cuanto piensa en él, y hasta
tal punto suscita aversión a este pensamiento que incluso se tiene como inmoral
mencionar un vicio semejante con su propio nombre, cosa que no sucede con el
suicidio que no se vacila en poner ante los ojos del mundo con todos sus
horrores (en una species facti); como
si el hombre general se avergonzara de ser capaz de tratar a su propia persona
de un modo tal que lo degrada a el mismo por debajo de los animales: de modo
que incluso la comunidad corporal de ambos sexos en el matrimonio (sin duda en
sí solamente animal), que está permitida, precisa y exige mucha finura en el
trato educado para correr un velo sobre ello cuando debe hablarse del tema. (MS,
AA 06: 425)
El
autor incluso ofrece una prueba racional
para demostrar por qué resulta inadmisible un uso contranatural de las facultades
sexuales, e incluso emplearlas sin fin: “mientras que la total entrega a la
inclinación animal convierte al hombre en una cosa de la que se puede gozar,
pero también con ello en una cosa contraria a la naturaleza, es decir, en un
objeto repulsivo, despojándose así de todo respeto por sí mismo.” (MS, AA 06: 425).
Aun así, Kant deja sin resolver una serie de preguntas respecto al uso o desuso
de la facultad sexual dentro del matrimonio o fuera de él, bajo el rótulo de cuestiones casuísticas. Dado que la Metaphysik der Sitten no responde por
si sola a la variedad de las mismas, se vuelve necesario recurrir a las Lecciones
sobre filosofía moral para encararla con cuestiones bastantes puntuales.[7]
Los crimina
carnis o crimina corporis (V-Mo/Collins,
AA 27: 342) son la “profanación de sí
mismo” (V-PP/Powalski, AA 27: 191), una “aversión repugnante” (V-Mo/Collins, AA
27: 371-372) que con tan sólo ser mencionada puede generar náuseas por haber
rebajado la dignidad del género humano. La causa de estos crímenes radica en la
libertad humana, ya que ella puede ser el “fundamento de los vicios más
espantosos” (V-Mo/Collins, AA 27: 345-346) cuando la máxima de la acción no
concuerda con la ley básica de la razón pura práctica (KpV, AA 05: 30). Ahora
bien ¿cómo se clasifican estos crímenes? La división más esbozada se encuentra
en la Moralphilosophie Collins, donde
son divididos en dos categorías: los “crimina
carnis contra naturam” y los “crimina
carnis secundum naturam” (V-Mo/Collins, AA 27: 389). Al primero se le denomina
así en cuanto el empleo de la inclinación sexual es contrario al instinto
natural y a la animalidad; al segundo, en cuanto sólo lo son con respecto a la
animalidad (V-Mo/Collins, AA 27: 389-390). En el primero, se incluyen al
onanismo (onania), el sexo homosexual (sexus
homogenii), la sodomía en animales (V-Mo/Collins, AA 27: 390-391) y la
pederastia (paederastia).[8]
En el segundo, se clasifican la “vaga libido” que contiene a su vez la
prostitución (scortatio) y el
concubinato (concubinatus), sigue el adulterio (adulterium)
y el incesto (incestus) (V-Mo/Collins, AA 27: 389-390). Empero,
esta sutil división no se encuentra en las demás Lecciones y parece
desdibujarse la diferencia entre crimina carnis contra naturam y secundum
naturam. En la Metaphysik der Sitten
Vigilantius (1793-1794) esta distinción desaparece e ipso facto, todos los
crimina carnis secundum naturam
mencionados pasan a ser crimina carnis
contra naturam, donde ahora también se incluyen a la poligamia y a la poliandria (V-MS/Vigil,
AA 27: 640). El criterio que rige para considerar estas relaciones sexuales
como crímenes, radica en su ejecución por fuera del matrimonio (i.e. la
desproporción de la libertad concedida recíprocamente).
¿Pero por qué el incesto es un crimen
carnal? Una respuesta detallada se encuentra en la Moralphilosophie Collins (1784-1785), allí el incesto es definido
como “esa relación sexual que desborda las barreras del parentesco y de la
consanguinidad en toda clase de comercio sexual” (V-Mo/Collins, AA 27: 388).
Según Kant, “los principios morales relativos al incesto sólo son
incondicionados en un caso, y son meramente condicionados en todos los demás” (V-Mo/Collins,
AA 27: 389). El primer caso se refiere a las relaciones entre padres e hijos o
cualquier otro grado de consanguinidad y afinidad que implique subordinación y
dependencia, de ahí que para Kant sólo exista un incesto:
la
relación sexual supone la mayor sumisión entre dos personas. Pero entre padres
e hijos la sumisión sólo es unilateral; únicamente los hijos se hallan
sometidos a los padres, y no cabe entre ellos una relación igualitaria. (V-Mo/Collins,
AA 27: 390)
En la fase η (1764-1768) de
las Reflexionen zur Moralphilosophie se
encuentra una interesante reflexión con número 6588, que permite esclarecer los fundamentos morales y no naturales por los cuales sólo hay un incesto y por qué este
constituye un crimina carnis: “El
deber de los padres respecto de los hijos es un deber de obligación” (Refl. AA 19: 97). En el parágrafo § 23 de la
Doctrina de la Virtud, Kant esboza la división entre deberes meritorios y obligatorios donde los primeros son deberes “hacia otros, en tanto
que al cumplirlos les obligas a la vez” y los segundos son “deberes cuyo
cumplimiento no tiene como consecuencia la obligación de otros.” (MS, AA 06:
448). Deberes del primer tipo son la “magnanimidad (en el vencerse a sí mismo,
tanto cuando se trata de la venganza como de la comodidad y la codicia),
beneficencia, dominio de sí mismo” y entre las del segundo tipo se encuentran
la “honestidad, decoro, carácter pacífico” (Päd, AA 09: 492 / Kant 2016, p. 85).
En sentido legal, los padres tienen
sobre sus hijos un derecho personal con carácter real (dinglich).[9]
La obligación de los padres para con sus hijos consiste en: “la formación
[...], mientras no sea dueño todavía del uso de sus miembros corporales y de su
entendimiento, además de alimentario y cuidarlo, educarlo tanto
pragmáticamente, para que en el futuro pueda mantenerse y ganarse la vida por
sí mismo, como moralmente porque sí no la culpa de su desamparo recaería sobre
los padres.” (MS, AA 06: 281). Así mismo, los hijos tienen con respecto a sus
padres un deber pero sólo de virtud: “una
vez completada la educación, pueden contar con la obligación de los hijos
(hacia los padres) sólo como mero deber de virtud, es decir, como gratitud.”[10]
(MS, AA 06: 281). Si recordamos la Reflexión 7596 citada con anterioridad, se
puede comprender ahora por qué el incesto tipo padre / hijo constituye el incumplimiento
de la responsabilidad parental (cf.
Refl. AA 19: 465) tanto moral como jurídicamente, estos argumentos son
suficientes para que el matrimonio –y por lo tanto las prácticas sexuales– sean
imposibles en este caso. El segundo caso de incesto –i.e. en el que está
meramente condicionado– se refiere a todos aquellos parientes en condición de
igualdad como los hermanos y los primos. Este es el único caso que presenta una
ambivalencia extraña:
Existen dudas
sobre si el incesto —que es tal por definición, mas no según las leyes civiles—
es un crimen carnis secundum naturam o contra naturam. Ante
todo, en este punto hay que dilucidar si esta cuestión debe ser respondida por
el instinto natural o por la razón. Según el instinto natural, el incestus sólo
es un crimen carnis secundum naturam, puesto que, al tratarse de una
relación entre ambos sexos, no atenta contra naturam animalium, dado
que los animales no establecen distinción alguna a este respecto [sino que se
sirven del sexo indiscriminadamente]; pero según el juicio de la razón es contra
naturam. (V-Mo/Collins, AA 27: 390-391)
Y se ofrece como ejemplo: “desposar a la hermana es algo prohibido en la sociedad
civil, mas no en el estado de naturaleza, ya que los primeros hombres no
tuvieron otro remedio que hacerlo” (V-Mo/Collins, AA 27: 388-389). La
naturaleza –afirma Kant– a estas alturas ha moderado el instinto sexual entre
los hermanos mediante el “recato” (V-Mo/Collins, AA 27: 389) de modo que, en
consecuencia, nos parece más fuerte y excitante una persona extraña que una a
la que hayamos conocido desde muy joven. El motivo para su prohibición
radicaría en que el “incesto con una hermana es aborrecible, no porque Dios lo
haya prohibido, sino porque su error ha sido impreso desde la infancia” (V-PP/Herder,
AA 27: 60). Este es, como hemos visto en la primera parte, el «efecto
Westermarck». Aun así, este motivo no es universal. Probado que esta razón no
es suficiente, la consecuencia de que:
Pese
a todo, la naturaleza ha dispuesto una aversión natural hacia el incesto, pues
quiere que nos relacionemos con otros, para evitar dar origen a sociedades
demasiado cerradas donde la inclinación hacia la excesiva familiaridad se torna
en indiferencia y antipatía. Sin embargo, los hombres tienen que poner bridas a
esta inclinación, con objeto de no dar lugar a una macrocomunidad presidida
asimismo por la indiferencia. (V-Mo/Collins, AA 27: 388-389)
No es algo que se siga necesariamente.
Pero quedamos con un problema, pues “Kant no explica cómo es posible que fuera
de la sociedad civil, las relaciones sexuales entre hermanos sean moralmente
permisibles, pero dentro de la sociedad civil se convierta en una perversión,
algo que va en contra de nuestra naturaleza animal” (Arroyo 2017, pp. 128-129).
Sugerimos que ese hueco se puede llenar a
partir de un relato moral de nuestra
historia animal: ese recato (Schaamhaftigkeit) al que Kant se refiere
puede ser comprendido como producto de una razón práctica despertada y que por
medio de la abstención (Weigerung) –a modo de imperativo categórico– se debió pasar “de los estímulos meramente sentidos a los ideales,
pasándose así paulatinamente del mero deseo animal al amor y, con éste, del
sentimiento de lo meramente agradable al gusto por la belleza, apreciada sólo
en los hombres al principio, pero también en la Naturaleza más tarde” (MAM, AA
08: 113). Por ello y sólo bajo la razón práctica
autolegisladora, el instinto sexual o inclinación sexual vino a denominarse “amor
moral” (MS, AA 06: 426) y dado que este sólo puede cumplirse en un contrato
denominado matrimonio, todo empleo
del amor sexual por fuera del mismo lo constituye un crimina carnis. Cuando el amor es meramente pasional y sólo rige lo
ardiente (MS, AA 06: 426) sin las condiciones restrictivas de la razón para seguir simplemente el mecanismo
físico de nuestra naturaleza –i.e., el goce de los órganos sexuales y en
potencia, la conservación de la especie– ciertamente la prostitución, el
concubinato, el adulterio y el incesto se pueden entender como crímenes secundum naturam que no ofenden a
nuestra animalidad; a diferencia del
onanismo, el sexo homosexual, la sodomía en animales y la pederastia que sí
ofenden nuestra animalidad –porque no conservan la especie– y por eso son
crímenes contra naturam. Pero cuando
la razón práctica impone sus condiciones restrictivas al amor ardiente y este se convierte en amor moral, sin efectuarse en el matrimonio
–único posibilitador de su debido desarrollo– entonces, de inmediato, todos los crímenes anteriormente
mencionados se vuelven contra naturam en
cuanto atentan no ya contra la animalidad, sino contra nuestra humanidad y nuestra personalidad. A estas alturas, es válido preguntarse: ¿Por qué los crimina carnis secundum naturam son
tales si sólo se refieren a nuestra animalidad? La respuesta puede encontrarse
en que irremediablemente el instinto sexual no puede degradarse absolutamente
exentando el amor moral. Las condiciones de la naturaleza (por la activación de
ciertas hormonas o por la selección
sexual entre individuos para ello) no son suficientes, porque:
En
la relación externa de los hombres entre sí, nos consideramos en un mundo moral
(inteligible), en el que, siguiendo la analogía con el físico, la conexión
entre los seres racionales (en la tierra) se produce por atracción y repulsión.
En virtud del principio del amor reciproco, necesitan acercarse continuamente
entre sí; por el principio del respeto que mutuamente se deben, necesitan
mantenerse distantes entre sí; y si una de estas dos grandes fuerzas morales
desapareciera, «la nada (de la inmoralidad), con las fauces abiertas, se
tragaría el reino entero de los seres (morales), como una gota de agua». (MS,
AA 06: 449)
Y esto se observa en la realidad práctica sexual del género humano (la diversidad
de orientaciones sexuales o la búsqueda de una identidad, etc.)[11]
que ciertamente a la animalidad no le
basta para explicar. En otras palabras, los crímenes carnis secundum naturam[12]
son tales porque ostentan una ofensa siempre latente a los linderos de la humanidad y la personalidad en cuanto se realizan por fuera del matrimonio. Lo
anterior permite deducir una importante consecuencia para el incesto entre
parientes en condición de igualdad, a saber: el incesto en este caso sólo es moralmente incorrecto por
realizarse fuera del matrimonio. En la siguiente parte, veremos que resulta
imperativo que los parientes consanguíneos entren en matrimonio si desean
entablar relaciones sexuales.
III.
La
igualdad matrimonial.
El
concepto que Kant posee del matrimonio implica no sólo la esfera moral, sino
también la legal, al estar ambas regidas por una misma razón: la práctica.
Tales son sus consideraciones respecto a esta unión que incluso podemos
juzgarlas como sublimes. Ahora bien,
algunas veces esa sublimidad parece perderse cuando se establecen serias
restricciones sobre qué tipo de posibles cónyuges están autorizados a suscribir
este contrato, como por ejemplo, la negativa de matrimonios homosexuales por
ser desvaríos, ofensas o crimina carnis
contra naturam como hemos mostrado en la segunda parte. Pero antes de
referirse al matrimonio en sí, en el parágrafo §
23 de
la primera parte de la Doctrina del Derecho que concierne al Derecho Privado en
la Metaphysik der Sitten, se
establece una distinción dentro la comunidad
sexual natural que es:
o
bien la comunidad según la mera naturaleza
animal (vaga libido, venus vulgivaga,
fornicatio) o bien la comunidad según la ley. Esta última es el matrimonio (matrimonium), es decir, la unión de dos personas de distinto sexo
con vistas a poseer mutuamente sus capacidades sexuales durante toda su vida.
El fin de engendrar hijos y educarlos siempre puede ser un fin de la
naturaleza, con vistas al cual inculca ésta la inclinación recíproca de los
sexos; pero para la legitimidad de la unión no se exige que el hombre que se
casa tenga que proponerse este fin; porque, en caso contrario, cuando la
procreación termina, el matrimonio se disolvería simultáneamente por sí mismo.
Incluso suponiendo el placer como fin del uso mutuo de las facultades sexuales,
el contrato conyugal no es un contrato arbitrario, sino un contrato necesario
por la ley de la humanidad; es decir, que si el varón y la mujer quieren gozar
mutuamente uno de otro gracias a sus capacidades sexuales, han de casarse
necesariamente y esto es necesario según las leyes jurídicas de la razón pura. (MS,
AA 06: 277-278)
Desglosemos lo anterior. En primer lugar,
la diferencia de comunidades según la naturaleza
y la ley obedece a la distinción
entre estado de naturaleza (statu
naturali) y estado jurídico (statu
civili). El primer estado no debe
comprenderse en sentido histórico, como en algunas teorías antropo-socio-culturales
presentadas en la primera parte, sino que indica una idea de la razón práctica
que se caracteriza por no estar asegurado lo mío y tuyo exterior según leyes
públicas, y a eso se le denomina el derecho privado (MS, AA 06: 242). Para
Kant, este estado procede independientemente de leyes externas y representa una
amenaza constante tanto a individuos en lo que concierne a sus relaciones
interpersonales como a los Estados, en lo que concierne a la paz (ZeF, AA 08:
354). Sólo por medio del derecho público, entendido como el “conjunto de leyes que
precisan ser universalmente promulgadas para producir un estado jurídico” (MS,
AA 06: 311) puede otorgársele tanto a los individuos, como a la “unión de un
conjunto de hombres” (MS, AA 06: 313) que pueden establecer relaciones entre sí
bajo “un principio jurídico” una “seguridad que no tiene en statu naturali” (V-NR/Feyerabend,
AA 27: 1368) a través del concepto de justicia distributiva. En lo que respecta al matrimonio, este puede existir
en el estado de naturaleza, estado social o estado artificial (status artificialis) porque puede haber
“sociedades legítimas (por ejemplo, la conyugal, la familiar, la doméstica en
general y otras), para las que no vale la ley a priori: «debes entrar en este estado»” (MS, AA 06: 306). Kant no
explica explícitamente la razón esta inaplicabilidad. Lo anterior se puede comprender
mejor a partir de una división de sociedades según las lecciones de 1784, cada:
Societaet puede
ser arbitraria o necesaria.
La sociedad entre padres e hijos es societas neccessaria porque los padres
tienen derecho sobre sus hijos, [...]. El
matrimonio como sociedad es arbitrario. A continuación veremos que el Matrimonium es necesario. (V-NR/Feyerabend,
AA 27: 1378)
Aquí Societaet se entiende como “unir a muchas personas para lograr un
propósito duradero” (V-NR/Feyerabend,
AA 27: 1378). Dado que esta definición de sociedad
no incluye leyes jurídicas, sugiero que el matrimonio puede considerarse como
una sociedad arbitraria o artificial y que sólo se vuelve necesaria cuando transita a una institución[13] legal, donde toda relación sexual por fuera del
matrimonio constituye un crimina carnis.
En segundo lugar como institución legal, el derecho conyugal viene a
conformar junto al derecho de los padres y el derecho del dueño de la casa, la
sociedad doméstica (Jus societatum
domesticarum)[14]
y por eso el matrimonio es un “contrato entre dos personas, en virtud del cual
ambas partes se otorgan idénticos derechos, aceptando la condición de que cada
uno entrega al otro toda su persona y cobrando así cada cual pleno derecho
sobre la persona íntegra del otro.” (V-Mo/Collins, AA 27: 388). Como todo
contrato, este ofrece ciertos beneficios que no se encuentran disponibles para
quienes no lo suscriben. Kant da un ejemplo particular:
El
niño venido al mundo fuera del matrimonio ha nacido fuera de la ley (que es el
matrimonio), por tanto, también fuera de su protección. Se ha introducido en la
comunidad de una forma –digamos– furtiva (como mercancía prohibida), de modo
que ésta puede ignorar su existencia (puesto que legalmente no hubiese debido
existir de este modo) y con ella también su eliminación, y ningún decreto puede
borrar la deshonra de la madre si se conoce su alumbramiento fuera del
matrimonio. (MS, AA 06: 336)[15]
En tercer lugar, constituye una unión, no una mera unidad: “la unidad y la unión son completamente
diferentes; la amistad entre dos hombres, desde el concepto de lo sublime,
puede tener unidad, al igual que la amistad entre las mujeres, desde el
concepto de lo bello. Pero en el matrimonio no debe haber mera unidad, sino
unión, con un solo propósito, la perfección del matrimonio” (V-PP/Herder, AA
27: 50).[16] Por
eso, moralmente el matrimonio no se
trata “simplemente de satisfacer un impulso
de la naturaleza”, es decir, que las personas busquen contraer esta unión
solamente para el goce sexual, sino que representa el deber “de conservar la personalidad de la
persona con la que nos unimos; estamos obligados, por lo tanto, a defender
nuestro derecho de humanidad, sacrificando todas las inclinaciones que van en
contra de él” (V-MS/Vigil,
AA 27: 641), esto también permite deducir que el “fin previsto en las
relaciones sexuales, –ad propagandam et procreandam subolemo– [la propagación y la procreación de un niño] no se limita a eso”
(V-MS/Vigil, AA 27: 639). Y en cuarto lugar, el punto más interesante donde moralidad y legalidad van juntas de la mano se encuentra en la ruptura o
finalización de este contrato, para Kant los motivos para una separación
voluntaria son:
(a) en
el adulterio, ya que una de las
partes busca retirarse del deber primario; (b) por circunstancias que hacen
imposible la unión física de la persona, p. ej. Impotencia, la debilidad
corporal de una obstinación oculta, ya que esto es contrario a la reciprocidad
del derecho. Pero, para estar seguro, tal obstáculo debe haber estado
presente al ingresar al matrimonio; porque por enfermedades posteriores, no se
puede perder un derecho adquirido. (V-MS/Vigil,
AA 27: 640)
Otra
causa de separación –nos dice Kant– “consiste
en la insociabilidad y desavenencia entre las personas, que imposibilitan la
uniformidad y concordia que debería darse en su voluntad” (V-Mo/Collins, AA 27:
389). Como vimos en la segunda parte, el adulterio (adulterium) es un crimen carnal secundum
naturam para la animalidad, pero
concluimos que constituye en últimas un vicio contra naturam tanto para la humanidad,
como para la personalidad. El
adulterio no es simplemente una causa de la ruptura, sino que es la “mayor infidelidad entre todas las infidelidades
y supone el mayor quebranto de las obligaciones, porque no existe compromiso
más importante que aquél” (V-Mo/Collins, AA 27: 389). Para Kant, aquellos que
cometen esta ofensa se vuelven absolutamente indignos de volver a suscribirla:
Por
ejemplo, el matrimonio con un adúltero siempre sigue siendo un acto que, aunque
no debe obstaculizar la ley positiva, sigue siendo contrario a la ley del deber
que es fundamental en el matrimonio; y si luego se declarase permisible en un
país, dicha ley en sí misma llevaría la legalidad al desprecio. Y finalmente,
entre los niños, entre las personas, es decir, quienes en su educación toman la
conducta de los demás como su regla. (V-MS/Vigil, AA 27: 664)
Estas
características muestran que más allá de las concepciones que Kant tenía del
matrimonio en su contexto (i.e. matrimonios monógamos heterosexuales), este
representa un ideal regulativo de la
razón práctica que abstrae del contenido empírico y otorga universalidad a
cualesquiera relaciones sexuales que sean moralmente permisibles. Por lo
anterior, bajo cuño kantiano, se han defendido matrimonios homosexuales[17]y
poliamorosos[18] pero
no se ha ensayado una propuesta de matrimonios incestuosos.[19]
Varios autores concuerdan en que “no hay nada moralmente imposible en el
incesto entre hermanos” (Herman 1993, p. 62) debido a que Kant “diferencia los motivos morales y naturales para prohibir
el incesto” (Denis 1999, p. 236). En realidad, las razones para prohibir
este tipo de matrimonios radican en las “preocupaciones sobre la reproducción”
o en el “desarrollo social y psicológico” (Altman 2010, p. 327) que pueden
sufrir la descendencia de los mismos. A nuestro parecer, los anteriores
argumentos de tipo moral han dejado necesaria y suficientemente claro que el
matrimonio entre hermanos no constituye inmoralidad,
en lo que sigue, veremos otros argumentos empleados para desestimar esta
propuesta; sus tesis están basadas en las conclusiones de algunas teorías que
presentamos en la primera parte de este trabajo (cf. Harris 1990, pp. 204-214). Veremos también que, tales
argumentos son insuficientes y que por lo tanto se puede extraer una doble
consecuencia: i. el incesto entre adultos con consentimiento debe ser
despenalizado en los ordenamientos jurídicos donde así está tipificado, ii.
dado que, en sentido kantiano esto no basta, se vuelve un imperativo para los
legisladores ejecutar reformas constitucionales que permitan y garanticen
contraer matrimonio incestuoso bajo condiciones específicas.
Green
y Bergelson concuerdan básicamente en que los fundamentos para criminalizar el
incesto entre adultos y que son unánimemente citados por los tribunales, las
legislaturas y numerosos académicos son: (1) Asco, (2) Genética, (3) Protección
de la unidad familiar, (4) Prevención del abuso sexual e imposición sexual
(Green 2017, p. 15) e (5) Inmoralidad (Bergelson 2014, p. 46).
1. Asco.
El
asco, repulsión o repugnancia al que ya nos hemos referido, es el sentimiento que se produce entre las personas
por “los actos de incesto de otros, normalmente es a través de evidencia de
oídas: lo han leído en las redes sociales o lo han escuchado en la taberna”
(Green 2017, p. 17). Detrás de este sentimiento, yace
la creencia de que una respuesta negativa intuitiva (o profunda) a una idea o
práctica es evidencia de su carácter intrínsecamente dañino o malvado y que, ha
recibido el nombre de “sabiduría de la
repugnancia, o el factor asqueroso” (Bergelson 2014, p. 55). Esa sabiduría, a veces, puede manifestarse a
través de sentimientos de disgusto hacia algo que carece de bondad y es
ofensivo. Dado su componente emocional, no es extraño que haya sido empleado
como herramienta jurídica para la criminalización:
Todos
podemos proporcionar fácilmente numerosos ejemplos cuando el sentimiento de
asco se usó políticamente, contra negros, judíos, homosexuales y otros
indeseables. Esa cuenta por sí sola hace que el asco sea una emoción sospechosa
en la que confiar para decidir los asuntos de criminalización. (Bergelson 2014, p. 57)
Para comprender por qué emplear el sentimiento del asco o repugnancia para
criminalizar una actividad sexual consensuada es inadecuada, podemos seguir el
siguiente método: “Para no
equivocarme en cuestiones lógicas, debo buscar la primera proposición de lo verdadero. Para no equivocarme en cuestiones
morales, debo buscar la primera proposición
del bien” (V-PP/Herder, AA 27: 09). En la segunda Crítica podemos
encontrar el primer paso que debemos dar:
Principios prácticos
son aquellas proposiciones que contienen una determinación universal de la
voluntad subsumiendo bajo ella diversas reglas prácticas. Dichos principios son
subjetivos, o máximas, cuando la condición sea considerada válida sólo
para la voluntad del sujeto en cuestión, o leyes prácticas, si dicha
condición es reconocida como tal objetivamente, es decir, cuando vale para la
voluntad de cualquier ente racional. (KpV,
AA 05: 19)
Esa primera proposición que buscamos es la
Ley básica de la razón pura práctica que enuncia: “Obra
de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo
como principio de una legislación universal” (KpV, AA 05: 30). Lo bueno (das
Gute) y lo malo (das Böse)
dependen de la concordancia de las máximas de nuestras acciones con la ley
práctica moral cuya universalidad y realidad constituyen un factum. El argumento yerra al emplear un principio
práctico material subjetivo e interno (KpV, AA 05: 40), a saber, un sentimiento físico como principio de
la moralidad y, dado que es empírico, no puede servir nunca como “principio de
la razón pura para la teoría moral y el deber” (KpV, AA 05: 41). Así, el
sentimiento físico del asco no puede ser empleado como criterio jurídico de
criminalización (y por lo tanto, ser considerado un delito) dada su arbitrariedad:
Para
ver por qué el asco provocado por el incesto no es suficiente para justificar
las sanciones penales, debemos considerar una distinción adicional que Feinberg
hace entre dos tipos diferentes de delito: directo e indirecto. El delito
directo, o "molesto", ocurre cuando D se involucra en una conducta que tiene la intención directa de
causar V delito. [...].
La
ofensa indirecta, por el contrario, se dirige a una "sensibilidad de orden
superior", como un valor moral o un símbolo cultural. Por ejemplo, uno
puede ofenderse, y "profundamente", saber que alguien ha quemado una
bandera o profanado un cadáver. Tal ofensa no necesita ser percibida
directamente por la parte ofendida para que se ofenda; es suficiente que ella
se entere de segunda mano. Feinberg cree, correctamente en mi opinión, que solo
el primer tipo de delito (directo) es la preocupación adecuada de un sistema
liberal de derecho penal. La preocupación por la ofensa indirecta refleja un
tipo de moralismo legal, que es inconsistente con los principios del
liberalismo. (Green 2017, p. 17)
2.
Genética.
Una de las razones o
justificaciones más comúnmente empleadas para criminalizar el incesto y por lo
tanto, el matrimonio consanguíneo reside en la prevención de la homocigosis, es decir, de una “descendencia
defectuosa debido a la mayor probabilidad de genes recesivos idénticos
desfavorables que el niño puede heredar” (Bergelson 2014, p. 46).
Aunque este fenómeno biológico tiene “efectos
divergentes: si los alelos codifican un defecto congénito, este producirá
descendencia con defectos congénitos, pero no será así en el caso contrario,
antes bien, puede reforzar características innatas positivas de los
progenitores” (Macías 2011, 123-124) es sabido, aun así, que si la
frecuencia alélica se reduce en función del número de generaciones, producirá
una depresión endogámica (Bergelson 2014, p. 47) con efectos adversos para una
población. De hecho, si bien en la época en la que vivió Kant no se había
descubierto aun la genética moderna, sí era bastante consciente de los
resultados perjudiciales de cruces consanguíneos. En su Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, se puede leer al respecto:
Sin duda dicen las nodrizas, para halagar a uno de
los padres: «El niño tiene tal cosa de su padre, tal otra de su madre», lo que,
si fuese verdad, hace mucho que se habrían agotado todas las formas de
generación humana, y como la fecundidad de las parejas se refresca por la
heterogeneidad de los individuos, se habría estancado la reproducción. Así, no
proviene el color gris del cabello (cendrée)
de la unión de un moreno con una rubia, sino que designa un rasgo especial de
familia, y la naturaleza tiene en su seno provisión bastante para no enviar al
mundo, por obra de la pobreza de su provisión de formas, un ser humano que ya
haya existido antes en él; como también la cercanía del parentesco es causa
notoria de infecundidad. (Anth, AA 07: 321 / Kant 2015, pp. 314-315)[20]
Volvamos a considerar, por ejemplo, el caso de los
hermanos biológicos Patrick Stübing y Susan Karolewski que tuvieron cuatro
hijos juntos, tres de los cuales nacieron con defectos severos. Dados estos
hechos, “parece difícil evitar la conclusión de que la pareja a sabiendas o
imprudentemente creó un riesgo de daño grave a otros que podría haberse evitado”
(Green 2017, p. 19). La ofensa generada a estos niños
consistió en una violación de su libertad jurídica, es decir, en una
restricción a su “independencia con
respecto al arbitrio constrictivo de otro, en la medida en que puede coexistir
con la libertad de cualquier otro según una ley universal, es este derecho
único, originario, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad”
(MS, AA 06: 237-238) y por lo tanto punible.
Pero debemos tener en cuenta que:
la
ley penal generalmente considera los actos ilícitos o perjudiciales en función
del efecto que tienen sobre las víctimas ya existentes. Aquí, sin embargo, el
acto que potencialmente causa daño al niño es el mismo que lo hace existir en
primer lugar. Este hecho plantea la llamada "paradoja de los futuros
individuos" o "problema de no identidad". (Green 2017, p. 19)
El trasfondo del
argumento genético para criminalizar el incesto es en realidad uno utilitario,
y es partir de la siguiente premisa: concebir a un niño que se sabe
que es probable que tenga defectos de nacimiento, viola el presunto derecho del futuro niño a vivir una vida
sin carga por el sufrimiento (Green
2017, p. 19). Pero el argumento cae por su propio peso, pues habría que aplicar
las mismas restricciones a los matrimonios no
incestuosos que también generan descendencia con defectos congénitos y eso
parece poco probable, porque constituiría una invasión de la
privacidad y un inaceptable límite de la autonomía sexual y la libertad
reproductiva:
en
ninguna otra circunstancia, la ley penaliza a las personas por producir
descendencia defectuosa. No exigimos que las personas se sometan a pruebas de
anormalidades genéticas como condición para otorgarles una licencia de
matrimonio. No prohibimos la procreación por personas que se sabe que poseen un
gen defectuoso. Una ley que penaliza la maternidad de los sordos o de las
personas enanas sin duda causaría indignación pública. (Bergelson 2014, p. 47)
3. Protección
de la unidad familiar.
El argumento de la protección de la unidad o
integridad familiar constituye “la propuesta mejor
fundamentada” (Macías 2011, p. 124), porque busca prevenir una
destrucción de la misma por medio del incesto “que causa, o exacerba,
rivalidades y celos, y socava la asignación tradicional de roles, dentro del
estructura familiar” (Green
2017, p. 21). Esta razón es ampliamente utilizada en constituciones y códigos
para constituir una razón necesaria para la prohibición y penalización del
incesto en pro de defender un bien
jurídico aunque abstracto. El
trasfondo de este argumento se encuentra en algunas teorías antropológicas y
socio-culturales, como las de Claude Lévi-Strauss, Leslie White o
Bronislaw Malinowski que pretenden explicar por qué los matrimonios entre
consanguíneos (especialmente en los hermanos) son prohibidos. El problema es
que el concepto de sociedad (Gesellschaft)
en estos autores, está tomado en sentido histórico:
en algún momento del tiempo ocurrió un tránsito de un estado natural a uno
civilizado gracias a la prohibición del incesto. Pero eso es una Histórica de
la Naturaleza (Naturgeschichte), es
decir, “una presentación sistemática de cosas de la naturaleza en diferentes
tiempos y lugares” (MAN, AA 04: 468), no una Historia Moral (Sittengeschichte) (SF,
AA 07: 79). Han existido, existen y quizás existan muchas sociedades con sus
respectivas particularidades socio-culturales e incluso biológicas, pero esto
no las hace necesarias. Si entendemos sociedad en el sentido histórico que estas teorías ofrecen,
entonces el llamado –de Malinowski– a la prohibición del incesto para la preservación de la sociedad cae por sí
mismo, pues la misma es una “unidad [que] es solo
contingente” (V-Anth/Fried, AA 25: 613). Si en cambio, entendemos
sociedad en sentido práctico-regulativo, entonces esta es una idea de la razón:
La
idea de una constitución en consonancia con el derecho natural de los hombres,
a saber, que quienes obedecen la ley deben ser simultáneamente colegisladores,
se halla a la base de todas las formas políticas y la comunidad conforme a ella
por medio de conceptos puros de la razón, que se denomina ideal platónico
(respublica noumenon), no es una vana quimera, sino la norma eterna para
cualquier constitución civil en general y el alejamiento de toda guerra. (SF, AA 07: 90-91)
La idea obtiene su realidad práctica en “una sociedad civil
organizada de acuerdo con ella supone su ejemplificación en la experiencia
según leyes de la libertad (respublica phaenomenon)” (SF, AA 07:
91). Si utilizamos la distinción entre Societaet necesaria y arbitraria (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1378), entonces la
sociedad familiar puede ser considerada ciertamente arbitraria y necesaria
complementariamente. Es arbitraria en
la medida en que, no puede hacerse pasar un tipo
como un todo. Es decir, la familia nuclear que es definida como:
un
hombre y una mujer en una relación de intimidad sexual y responsables de la
educación de los hijos de la mujer. Esta institución es el contexto principal
para la socialización del individuo. Un componente crítico de ese proceso es la
canalización de los impulsos eróticos del individuo hacia patrones socialmente
aceptables. (Bergelson
2014, p. 47)
constituye
solamente un tipo particular de familia, que alcanza reconocimiento legal (una
sociedad que se vuelve necesaria)
como cualquier otro tipo de familia:
Ya
no podemos decir que los "elementos esenciales de una familia nuclear son
un hombre y una mujer". Las familias homosexuales han sido reconocidas en
un número creciente de estados. Las familias monoparentales son bastante
comunes. Las familias multigeneracionales (abuela-madre-hijo) son una forma de
vida para muchos. Solo recientemente todos los argumentos que escuchamos hoy
con respecto a los matrimonios incestuosos (roles sociales confusos; niños
embarazosos; ir en contra de la noción tradicional de familia) también se
usaron contra los matrimonios homosexuales (y antes de eso contra los
matrimonios interraciales). Y, sin embargo, la despenalización del sexo
homosexual y el levantamiento de la prohibición de los matrimonios homosexuales
no derrotaron a la familia tradicional. (Bergelson 2014, p. 49)
Lo anterior puede verse reflejado en el histórico caso
Obergefell v. Hodges, que en 2015, ordeno que el matrimonio homosexual fuera finalmente
legalizado en todo Estados Unidos. Ciertamente, esto apoya cómo la historia del matrimonio es tanto de continuidad como de
cambio.
4.
Prevención del abuso sexual e imposición sexual.
Este argumento esgrime que “a veces se dice que las leyes de incesto son necesarias
para evitar el abuso por parte de los jefes de familia u otros parientes
mayores, particularmente hombres (padre, padrastro, hermano mayor), de los
miembros jóvenes y dependientes de la familia” (Bergelson 2014, p. 49).
Consideramos que el argumento es consistente en la medida que su leitmotiv, reside en sentenciar aquellos individuos que en una familia,
transgreden ciertas responsabilidades como las que ostentan los abuelos,
padres, padrastros, tíos e inclusos hermanos mayores, en cuanto el acto sexual
no es consensuado y la diferencia de edad entre ambos lo impide moral y
legalmente, lo que se tipifica normalmente bajo la figura de estupro. Pese a todo, el argumento no es
consistente –como ya hemos indicado– cuando se trata de individuos en condición
de igualdad, como los hermanos o primos que consientan respectivamente. En
otras palabras, el matrimonio entre padres e hijos (o cualquier otro parentesco
similar) no son permisibles ni moral, ni legalmente y pueden ser considerados
como una especie de matrimonio
morganático, uno que “pretende aprovechar la desigualdad de rango de las
dos partes con vistas al mayor dominio de una parte sobre la otra: porque,
según el mero derecho natural, no difiere de hecho del concubinato y no es un
verdadero matrimonio.” (MS, AA 06: 279).
Pero pueden ocurrir “casos en los que un
padre y su hijo se separan al nacer y se sienten sexualmente atraídos el uno al
otro cuando se reencuentran muchos años después” (Green
2017, p. 25), por lo que no está claro que los dos escenarios de sexo continuo y sexo jerárquico sean realmente equivalentes en términos de los peligros
que representan. Lo que el autor propone es que, en los compromisos tipo padre
/ hijo, se deben tratar tales “relaciones
como una presunción refutable de coerción, más que como evidencia concluyente
bajo un régimen de responsabilidad estricta” (Green 2017, p. 26). Si consideramos su propuesta bajo
cuño kantiano, esta resulta bastante polémica, porque lo que le preocupa a Kant
no es la base natural de tales relaciones, sino la relación que originariamente
suscriben, esta relación de subordinación y dependencia es ante todo moral más que propiamente legal.
Considérese pese a todo, que a los niños
se les puede permitir divorciarse de
sus padres, y presumiblemente, también viceversa.[21]
Un ejemplo de lo primero ocurrió en el inédito caso Kingsley
v. Kingsley, 623 So. 2d 780. Gregory
Kingsley (ahora llamado Shawn Russ) presentó a la edad de doce años en 1992
ante el Tribunal de Apelaciones de Distrito de Florida, Quinto Distrito de
Estados Unidos una solicitud para poner fin a los derechos parentales de su
madre natural y permitir la adopción de
una pareja distinta, la sentencia fue dictaminada en 1993 a favor del menor. Si
bien esto termina la relación legal entre padres e hijos y por lo tanto,
otorgaría vía libre para casarse, se ve impedido por el hecho de que la
relación de subordinación y dependencia no es –como hemos visto– solamente
legal, sino también moral. Por lo tanto, la máxima de la relación tipo padre /
hijo constituye una excepción a la ley moral: “sólo nos tomamos la
libertad de hacer una excepción a esa ley para nosotros (también sólo por esta
vez) en provecho de nuestra inclinación” (GMS, AA 04: 424) y no propiamente,
una pretensión de que esa máxima se convierta en una ley universal.
5.
Inmoralidad.
El
propósito del argumento de inmoralidad, no pierde similitud con el argumento
del asco o repugnancia y busca pasar por un sentimiento moral cuando en
realidad se trata de uno físico. En esencia, la tesis del argumento es prevenir
que una acción considerada mayoritariamente en una población como inmoral o
peligrosa pueda desintegrar una sociedad:
cuando no se observa una moral
común; por lo tanto, es justificable proteger la moralidad establecida por
medio del derecho penal, de la misma manera que es justificable proteger al
gobierno y otras instituciones sociales esenciales criminalizando la traición.
En consecuencia, insistió Devlin, si la sociedad percibe la homosexualidad como
un “vicio abominable que su
mera presencia es un delito”, entonces la
homosexualidad debería ser prohibida. (Bergelson 2014, p. 50)
Lo mismo ocurre con el incesto, que puede generar
en sus espectadores asco o repulsión, más que miedo, enojo o
indignación. Podemos estimar, la validez o invalidez de este argumento si
precisamos la definición de sentimiento
moral: “es la receptividad para el placer o el desagrado, que surge
simplemente de la conciencia de la coincidencia o la discrepancia entre nuestra
acción y la ley del deber” (MS, AA 06: 399). Esta proposición constituye junto
a la conciencia moral, la filantropía y el respeto “ciertas disposiciones
morales” (MS, AA 06: 399ss) como condiciones subjetivas de la receptividad para
el concepto de deber, no como condiciones objetivas de la moralidad:
que,
sin embargo, no podemos tener en cuenta en modo alguno en las leyes prácticas
de la razón [porque no afecta] al fundamento de las leyes prácticas, sino sólo
al efecto subjetivo en el ánimo, al ser determinado nuestro arbitrio por
aquéllas, y puede diferir según los distintos sujetos (sin añadir o quitar a
éstas algo de su validez o influjo objetivamente, es decir, en el juicio de la
razón). (MS, AA 06: 221)
Desde luego, a muchas personas les puede
seguir pareciendo como inmorales el matrimonio homosexual por motivos
totalmente diferentes al principio práctico objetivo que constituye la ley
moral. La aplicación a esta situación es la misma, dado que se ha probado que
el incesto entre hermanos no es inmoral dada su condición de igualdad, el
argumento no logra su objetivo, condenar el incesto, y por lo tanto:
el estado
no debería penalizar los asuntos de moralidad, particularmente la moral sexual:
de naturaleza privada, no ponen en riesgo la integridad de la sociedad. Como
escribió Hart, “tenemos una amplia evidencia para
creer que las personas no abandonarán la moralidad, no pensarán mejor en el
asesinato, la crueldad y la deshonestidad, simplemente porque alguna práctica
sexual privada que consideran abominable no está castigada por la ley”. (Bergelson 2014, p. 50).
Una
de esas evidencias es el estudio llevado a cabo por Edward B. Royzman, Justin
F. Landy y Geoffrey P. Goodwin. Los autores analizan la relación entre las diferencias individuales en la
reflexión cognitiva (TRC) y la tendencia a otorgar un estado genuinamente moral
(no convencional) a una gama de actos contranormativos, es decir, tratar tales
actos como incorrectos, independientemente de la opinión social o las normas
existentes (Royzman, Landy & Goodwin
2014). Contrastaron violaciones sociales que son perjudiciales para los demás
como el fraude o el robo, con los que no lo son como por ejemplo, usar pijamas
para trabajar y participar en actos consensuales de intimidad sexual con un
hermano adulto. La viñeta que usaron para el ejemplo de incesto tiene la
siguiente descripción: “Dave y Laura son
estudiantes de último año de la universidad. También son hermano y hermana. Son
muy cariñosos unos con otros y les gusta abrazarse y besarse en la boca. Cuando
no hay nadie cerca, encuentran un escondite secreto y se besan apasionadamente
en la boca.” (Royzman, Landy & Goodwin 2014, pp. 189-190). Los investigadores
encontraron inicialmente “que cuando se introdujo en el contexto de varias
discusiones de clase, tendió a provocar reacciones invariablemente negativas,
con la mayoría de los estudiantes juzgando las acciones de los hermanos como
"incorrectas" y "muy malas".” (Royzman, Landy & Goodwin
2014, p. 179) pero que:
No
obstante, "la mayoría de los sujetos [en la muestra de Turiel et al.]
juzgaron que el incesto debería ser legal tanto en los Estados Unidos (53%)
como en otro país (68%)" (Turiel et al., P. 53; ver tabla 15). Además,
incluso los sujetos más conservadores de Turiel et al. (Estudiantes católicos
devotos de secundaria) tendían a tratar el incesto como un delito socialmente
contingente y no generalizado, es decir, no consideraban que el incesto
continuara siendo un régimen normativo alternativo incorrecto en el que estaba
permitido. La violación, el asesinato y el robo, por otro lado, fueron juzgados
como no contingentes y generalizados por prácticamente todos (y casi todos los
sujetos también creían que estos tres deberían ser universalmente ilegales).
Además, al justificar sus evaluaciones negativas de incesto, los sujetos
comúnmente apelaron a "la costumbre y la tradición" como estándares
normativos subyacentes.
Por lo
tanto, a pesar de la fuerte prohibición social contra el incesto entre
hermanos, la evidencia existente sugiere que el sexo consensual entre hermanos
pertenece a un conjunto de problemas "no proto-típicos" (Turiel et al.
1991) que provocan una respuesta MCDT que es más característica de delitos
contingentes nocivos y convencionales (a
là Pijamas) que de sus contrapartes prototípicamente inmorales
(intrínsecamente dañinas), como fraude y robo, respectivamente. (Royzman, Landy & Goodwin 2014, p. 180)
Ya en la Praktische Philosophie
Powalski (1777) se tiene claro que: “Todo lo
que puedo juzgar por el sentimiento sólo tiene una validez privada. Los
principios de la moral, basados en el sentimiento que puede ser físico o moral,
son tales que no pueden darnos una enseñanza moral o un canon de moralidad,
sino que sólo nos dan observaciones morales. Puedo hacer observaciones de lo
que uno tiene delante del sentimiento, lo que le gusta y lo que le desagrada,
pero no puedo prescribir ninguna regla para su sentimiento, por lo que no puedo
hacer cánones” (V-PP/Powalski, AA 27: 119). Probablemente
permanezca siempre con nosotros esa aversión natural al incesto y cada vez que
se presente un caso, ocurra el escándalo, pero lo cierto es que a nuestro
sentimiento moral hay que “cultivarlo
y fortalecerlo” (MS, AA 06: 400) para no asombrarse cuando se presenten estas y
otras experiencias que parecen llevar al límite la moralidad.
Conclusiones.
Comenzamos
mostrando casos de prácticas incestuosas a lo largo de la historia de las
sociedades humanas y observamos, en la primera parte de este trabajo, múltiples
perspectivas teóricas que intentan responder al origen y violación de este
tabú. Luego, en la segunda parte, señalamos cómo para Kant el incesto es un
crimen carnal característico, siendo el único que presenta una ambigüedad dado
que en el estado de naturaleza es permisible, pero no así en el estado
jurídico. Dado que Kant no ofrece una respuesta clara a lo anterior, parece
legítimo suponer que alguna explicación antropológica, cultural, psicológica o
biológica podría ser la respuesta a la existencia de la prohibición del
incesto. En contra de estas perspectivas, hemos sugerido que una historia moral
de nuestra animalidad nos ayuda a comprender que no es por motivos contingentes
que el incesto es un crimen carnal, sino que es la propia razón (expresada en forma
de imperativo categórico) quien nos exige buscar salvaguardar a los seres
racionales de los efectos nocivos de la sexualidad humana, acudiendo al ideal
regulativo del matrimonio –en forma de contrato–, para obtener así ciertos
beneficios dispuestos por la ley estatutaria de cada país. Así visto, el
matrimonio es el vehículo para que ciertas relaciones incestuosas pierdan su
condición de crimen carnal.
No
obstante, el incesto consensuado entre adultos es ilegal en varios
ordenamientos jurídicos, muchos ciudadanos han intentado apelar ante la persona
moral que administra la justicia, a saber, la corte [suprema o no] de justicia (MS, AA 06: 297) de sus países; como en
los casos Muth v. Frank 412 F.3d 808
Séptimo Cir. 2005 [Estados Unidos], BVerfG, 2 BvR 392/07, numeral 128, 2008
[Alemania] o la Sentencia C-404/98 de la Corte Constitucional [Colombia] donde
se les ha denegado la inexequibilidad de la norma jurídica que lo penaliza. Las
razones para su denegación radican en los argumentos que surgen a partir de
algunas teorías vistas en la primera parte de este trabajo y que hemos
analizado en la tercera. Hemos observado cómo y por qué en términos kantianos o
no, esos argumentos están incapacitados para constituir una razón suficiente
para penalizar una relación sexual específica y menos aún, para negarles la
posibilidad de contraer matrimonio; aun así, hay límites en los que puede
resultar permisible un matrimonio incestuoso.
La recomendación que desde Kant se le puede ofrecer a los
legisladores de los distintos Estados que escuchan los argumentos de las partes
en torno a esta querella es que, al momento de decidir, deben tener siempre
presente que una constitución empírica o estatutaria (la de este o aquél país)
que se aleja de la “constitución republicana, junto a la pureza de su origen y
[...] fuente del concepto de derecho” (ZeF, AA 08: 351) le es necesario “por,
parte del poder constituyente, de adecuar” la constitución empírica defectuosa
mediante paulatinas y continuas reformas (MS,
AA 06: 321) para respetar el espíritu del contrato originario, porque “permitir
tal conjunto de intimidades, prácticas sexuales y relaciones no anuncia el fin
de los tiempos; es justo lo que hay que hacer.” (Fischel 2019, p. 81).
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