Lo discreto y lo continuo en
las metafísicas de Suárez y Kant
The Discreet and the Continuous in the Metaphysics of
Suárez and Kant
Rafael Reyna Fortes[1]
Universidad
de Málaga, España
Resumen
En
este trabajo se pretenden mostrar algunas similitudes entre el planteamiento
metafísico de Suárez y el desarrollado por Kant en sus lecciones de metafísica.
En particular, se busca mostrar cómo ambos autores pensaron los conceptos de
unidad discreta y continua. El objetivo de este trabajo es encontrar ciertos puntos
de acuerdo en lo que concierne al tratamiento de la unidad en el pensamiento de
ambos autores. Esos puntos serán, por un lado, la íntima conexión entre los
conceptos de discreto y continuo, así como, por otro lado, la relevancia que
tiene la acción del entendimiento en el establecimiento de dicha pareja de
conceptos.
Palabras clave
Kant,
Suárez, unidad, cantidad.
Abstract
In
this paper I intend show certain similarities between Suárez’s metaphysical
thought and the one proposed by Kant on his metaphysic lectures. I would like
to show here how both authors thought of the concept of discreet and continuous
unity. The aim of this paper is to find certain points in common between both
authors regarding the concept of unity. This point will be, on one hand, the
connection between the concepts of the discreet and the continuous and, on the
other hand, the importance of the action of understanding on the constitution
of this said pair of concepts.
Keywords
Kant,
Suárez, unity, quantity.
I.
Introducción
Aunque es usual presentar a Kant como una especie de
pensador anti-metafísico, en su pensamiento están, sin embargo, presentes
trazos de una arraigada tradición metafísica. Ocurre, empero, que, como
intentaré hacer ver, dicha tradición es pensada por el regiomontano desde lo
que podríamos llamar una perspectiva trascendental, es decir, desde un punto de
vista que toma como eje un tipo particular de conocimiento y que tematiza la
metafísica como una ciencia no de los objetos, sino de aquello que ha de ser
condición de posibilidad del conocimiento de los objetos. Esto, como digo, no
implica una renuncia al pensamiento metafísico, sino que comporta, más bien,
una nueva localización del mismo en la constelación de saberes que conforma la
filosofía trascendental. En este sentido es en el que considero de interés
poner de manifiesto algunas de las analogías que, a mi juicio, pueden
encontrarse entre Suárez y Kant. En otras palabras, considero que, con
independencia del conjunto de influencias que Kant pudo haber experimentado,
perviven en su pensamiento elementos que, lejos de invitar a ver en el filósofo
alemán un pensador que da la espalda a su tradición, sugieren, por el
contrario, que Kant repensó y resituó las temáticas abiertas por el pensamiento
metafísico posterior a él.
Así, la historia, de la mano de los trabajos de
Sgarbi[2], nos
muestra precisamente que Königsberg fue un lugar de especial relevancia en la
Alemania de los siglos XVII y XVIII, puesto que allí se formó un caldo de
cultivo en el que convergían distintas corrientes de pensamiento que encuentran
un lugar dentro del pensamiento de Kant en mayor o menor medida. Así, por la
influencia de Suárez, de Crusius y de toda la escuela aristotélica que germinó
en Königsberg, parece ser posible encontrar ciertos lugares comunes dentro del
corpus kantiano para las distintas tradiciones metafísicas que representan
dichos autores.
En esta línea, Baumanns ha apuntado a una cierta
influencia de Suárez en el planteamiento filosófico de Kant, aunque esta vez a
través de Leibniz. En concreto, Baumanns afirma que unidad, verdad y bien son
las determinaciones trascendentales o passio
entis que cabe reducir[3]. El
objetivo de este trabajo, tomando como marco esta serie de afirmaciones, es el
de dar alguna precisión acerca de los conceptos de unidad que barajan tanto
Kant como Suárez. Como se verá más adelante, Kant desarrolla una doctrina de
los trascendentales en la segunda edición de la KrV muy similar a la de Suárez, de modo que cabría pensar que entre
las propuestas filosóficas de sendos autores pueda haber similitudes de cierta
relevancia.
Para ser más exactos, intentaré tratar de modo
sucinto el tratamiento de esta noción llevado a cabo por Suárez en la Sección
III de la Cuarta Disputación metafísica y el desarrollo kantiano que tiene
lugar en el § 12 de la KrV y las
lecciones de Metafísica.
II. Unidad per
se y concepto de ente en Suárez
El estudio de esta cuestión acerca de la diferencia
entre el concepto de ente y la unidad per
se se lleva a cabo en un marco más amplio: uno en el que se trata de
depurar el significado de la unidad trascendental. El comienzo de la
investigación sobre esta diferencia se desarrolla a través de la identificación
del ente per se y la esencia:
el concepto de ente per se consiste en tener
precisamente lo que esencial e intrínsecamente se requiere para la esencia,
integridad o complemento de dicho ente en su género.[4]
Siguiendo, como el propio Suárez señala, a
Aristóteles[5] en esta
equiparación, el filósofo español deriva la consecuencia de que una será
propiamente aquella esencia que tenga en su género lo que es preciso para su
intrínseca razón, es decir, aquello que hace en cada caso a cada cosa ser tal
cosa. Según lo dicho, la unidad que el ente constituye, de algún modo, se
convierte con su esencia[6]. En
otras palabras, la esencia de un ente configura también su unidad de tal modo
que, si se removiera alguno de los elementos que conforman la esencia del ente
en cuestión, no cabría seguir hablando de la unidad de dicho ente.
Sin embargo, de lo dicho no se infiere que esencia y
unidad sean sin más nociones equivalentes[7]. Podría decirse que la
unidad de un ente se funda en la unidad de la esencia de dicho ente de modo
que, si se dice que un ente es uno es porque posee la esencia por la que se
identifica dicho ente. La relación, pues, de unidad y esencia se resuelve en
que la unidad fundamenta la identidad. En efecto, el conjunto de las notas que
componen a un ente define al ente, pero la unidad de cada una de las notas no
es algo que se le añada o que constituya parte de la identidad del mismo ente,
pues de ser así, habría de añadirle al ente la unidad para poder definirlo,
incurriendo así en un proceso al infinito. Así, si para que un ente fuese
idéntico consigo mismo le hiciese falta la unidad, tendría que ser la
identidad, de alguna manera, la suma de todas las notas más la unidad. Este “más”, al mismo tiempo, habría de ser uno con
el conjunto de notas de las que el ente se compone y así sucesivamente.
¿Qué añade, pues, la unidad al ente? La razón de
indivisión. Así, derivando a partir de esta afirmación, señala Suárez que:
la unidad dice algo más que ente; ahora bien: no
dice algo totalmente elaborado por la razón, como consta evidentemente por sí
mismo, puesto que el ser uno conviene verdaderamente a las cosas mismas, ni
dice tampoco una relación de razón, como ya se mostró; por consiguiente, no
queda otra cosa que pueda añadirle más que una negación o privación[8].
En otras palabras, la unidad debe, de algún modo,
estar fundada en la esencia del ente y, por tanto, no puede ser algo que añade
la razón. Sin embargo, ocurre que la unidad no es una nota más de la esencia,
sino que con ella se designa, valga la redundancia, la unidad del conjunto de
notas que conforma la esencia, que, como dije anteriormente, si se pensara como
una nota que hubiera que añadir al conjunto de las notas, entonces, o no cabría
entender el conjunto de notas precisamente como un conjunto o habría que
pensar la unidad entre el concepto de unidad y todas las notas que conforman la
esencia. Esto último, como señalé anteriormente, conduce a una regresión al
infinito.
Pues bien, de lo anterior se desprende que unidad
dice relación de indivisión y ésta puede ser de dos tipos: o en sí mismo o
respecto de sí mismo. Llegado a este punto Suárez ofrece dos razones para
afirmar que la primera es prioritaria y lo hace arguyendo, a su vez, otras dos
razones, a saber: 1) que la segunda surge a partir de la primera por la
reflexión de la razón y 2) “porque el no estar dividido respecto de sí mismo le
conviene tanto al ente per se como al ente per accidens”[9]. De
este modo, el filósofo español concluye que “la negación de división en sí es
la que constituye al ser y no la negación respecto de sí”[10]. En otras palabras, decir
que un ente es uno es equivalente a decir que el ente es indiviso, puesto que,
como se dijo anteriormente, si cupiera separar algunas de las notas que
conforman la esencia, entonces, en dicho proceso se disolvería también la
unidad del ente. Así, pues, la unidad del ente significa la indivisión del
conjunto de notas que conforman la esencia de dicho ente.
Pues bien, ahora Suárez enfrenta la dificultad que
presenta la definición del tipo de privación que añade la unidad al ente. Ésta
debe ser un tipo de negación que le pertenezca al ente y, por tanto, que se
incluya también en el concepto de unidad. Así, en lugar de ser la unidad una
negación del no-ente, es ella, por el contrario, precisamente una afirmación
suya, que dice de ella razón de indivisión. De aquí Suárez deduce dos
consecuencias de las cuales es la primera la que interesa ahora para
aproximarse al concepto de ente, a saber: “que los entes divididos entre sí
están como completos en sí mismos”[11].
Se trata, pues, en efecto, de una negación que, de
algún modo, afirma la unidad del ente precisamente como fundamento suyo. Y así,
“la indivisión expresada por la unidad niega la división por razón de lo
positivo que se halla en las cosas divididas, […] y recíprocamente, la negación
expresada por la división, no niega otra negación, sino la positiva unión e
identidad de uno con otro”[12]. Según
lo dicho, lo que se afirma a través de la unidad es el fundamento de la
identidad que cada ente guarda consigo mismo.
Esta unidad posee de suyo, además, una serie de
atributos que le convienen a ella, pero no en razón de su entidad, sino por ser
unidad en cuanto tal. Y es en este punto donde Suárez desarrolla brevemente las
semejanzas y diferencias entre el número y la unidad. Esto le lleva a
distinguir, por consiguiente, dos identidades: por un lado, una identidad
numérica y otra específica. Ésta última se basa en la razón del ente, es decir,
en las notas que lo hacen ser tal o cual ente. En cambio, aquella se constituye
a partir de la medida. En palabras de Suárez:
la unidad se dice medida de la multitud, en parte
por razón de lo positivo, y en parte por razón de la negación, pues la multitud
tiene también un elemento positivo y otro negativo, como veremos después;
porque la medida ha de tener dos propiedades, ser algo conocido y ser cierta:
para que sea conocida es preciso que tenga entidad. Y para que sea cierta es
menester que consista en algo indivisible, y con este fin usamos nosotros la
unidad, en cuanto que algo indiviso, como principio cierto para medir la
multitud[13]
La razón de medida, por consiguiente, se añade a la
unidad específica para constituir la unidad de numérica. En otras palabras, al
contar lo contado es uno y lo es en dos sentidos: en uno de ellos porque se
cuenta y, en el otro, lo es también por su conexión con la unidad
trascendental, es decir, con independencia de que se cuente o no. Más aún, de
este segundo sentido cabría decir que se puede decir que un ente es uno incluso
ya antes de haber sido contado. En efecto, si yo empezara a contar una serie,
cada elemento de la serie es uno en la medida en que lo cuento como uno de los
elementos que conforman la serie. Sin embargo, la unidad específica de cada
elemento es una con independencia de que yo emplee dicha unidad para contar. En
otras palabras, la unidad específica no depende de la numérica, sino que, más
bien, la numérica depende de dos cosas: por un lado, de la unidad específica de
aquello que se cuenta y, por otro, de que se la tome como una medida.
La indivisibilidad del ente, o del conjunto de sus
notas, no significa que éstas no puedan distinguirse o, en otros términos, que
no puedan ser contadas separadamente. Más bien a lo que hace referencia es a
que para contar no es posible dividir la unidad misma que en cada caso se está
contando. En efecto, al contar se toma como medida una unidad específica. Por
ejemplo, al contar cuantos libros tengo delante tomo la unidad específica del
libro como razón de la acción misma de contar. En esta misma unidad (en la del
libro), yo podría ahora contar cuantas páginas tiene el libro que estoy
contando. Sin embargo, cuando cuento cuantos libros tengo delante a la unidad
específica del libro se le añade la razón de medida. Esta razón, la de medida,
depende, por ende, de que se emplee una unidad específica para contar.
Hay, pues, una constante en el contar que adquiere
carácter cuantitativo cuando se empieza a contar y que, antes de hacerlo, ya
configuraba lo uno[14]. Se
trata, en efecto, de razones diferentes. La unidad específica denota una
determinada esencia y la numérica es una razón que se añade a la unidad
específica cuando ésta es tomada como patrón de medida al contar. Hay, por
ende, una unidad previa al contar a la que se le añade la razón de medida una
vez que se empieza a contar. Esa unidad es, de algún modo, también posibilitante
de la acción misma de contar. Así, pues, la razón de medida se añade a la
específica cuando se toma la segunda como patrón en la acción de contar.
Esa unidad que se da al contar es la que se
considera cuando se le añade la cantidad. De este modo, afirma Suárez que
la cantidad misma puede considerarse ya en cuanto
que es una en sí, ya en cuanto que por causa de ella se hace uno cuanto es
afectado por ella. Supuesto lo cual hay que afirmar, en primer lugar, que en
cuanto a esta parte la unidad trascendental no es una unidad cuantitativa que
conviene denominativa y accidentalmente a la sustancia material por medio de la
cantidad[15].
Se distingue, por tanto, dentro de la unidad a ella
misma en cuanto vinculada a la cantidad y en cuanto que ella hace posible la
cuantificación. En otras palabras, los modos de considerar las unidades le
otorgan al concepto de unidad una diversidad de sentidos.
Pues bien, en el marco de esta discusión, Suárez
afirma que la unidad de la cantidad continua, en la que se cuentan distintos
entes, no es la suma del conjunto de dichos entes. Se trata, más bien, de la
unidad del conjunto de dichos entes que forman la unidad trascendental del
continuo. Es decir, la unidad del continuo es una respecto de sí, pero no
respecto a los entes que en dicha continuidad pueden ser contados. Sin embargo,
de no ser ella en sí misma una tampoco se podría contar en ella unidades como
pertenecientes a la unidad que es el mismo continuo[16].
Esto nos lleva ahora a otra disputación, a la XL, en la que Suárez distingue entre lo
discreto y lo continuo. El estudio de estos conceptos, como se verá, nos
permitirá, a su vez, dar el salto a Kant, pues el autor alemán los usa en sus
lecciones de metafísica y, más en concreto, en referencia al tratamiento de las
categorías de cantidad.
Así, comentando a Aristóteles, Suárez apunta a una
dificultad concerniente a la definición de lo discreto y lo continuo. Y es que
el Estagirita afirma que lo discreto es aquello que es potencialmente divisible
en realidades no continuas. Esto induce a dar cierto espacio a una posible
contradicción, puesto que, de algún modo, se admite la posibilidad de que algo
sea divisible en potencia y, al mismo tiempo, dividido en acto. En efecto, si
fuese divisible en potencia no podría estar ya dividido en acto, dado que lo
divisible es precisamente lo que está unido en acto. Como solución de esta
dificultad Suárez señala lo siguiente:
Y hay que decir que aquí, sobre todo, tiene
oportunidad la respuesta aquella de la división por designación de la mente.
Pues, como diré después, el número no tiene unidad propia si no es en orden a
la mente y, por lo mismo, tampoco tiene divisibilidad si no es en orden a la
mente, la cual puede separar una unidad de las otras y el número parcial del
total. Por eso, la divisibilidad de la cantidad continua es de distinta clase
que la de la cantidad discreta, y, por ello, no hay inconveniente en que el
mismo número esté dividido actualmente con la división del continuo, y
potencialmente con la división de la cantidad discreta[17]
Según parece sugerir este texto la denominación de
una cantidad como discreta se lleva a cabo por la referencia a una medida que
añade la mente. El número, como tal, tiene tanto su unidad como su
divisibilidad por una designación de la mente. Es decir, el conjunto de todas
las cosas que cuento obedece a dos variables, a saber: la determinación de
aquello que cuento y el número de veces que lo cuento. En efecto, la unidad del
número remite a la unidad de la que la mente dispone y por medio de la cual
algo se dice divisible. La unidad designada por la mente es una en acto y, al
mismo tiempo, divisible cuando se la considera como un continuo que al mismo
tiempo puede dividirse. En otras palabras, en la medida en que tomo una
determinada cantidad como patrón o medida, ésta en cuanto tal, no es divisible,
pero cuando se cuenta puede considerar este patrón, al mismo tiempo, como
formando parte un continuo y, por tanto, como también potencialmente divisible.
En definitiva, la unidad de la medida responde a lo
que se esté contando en cada caso y es indivisible como tal. Empero, lo que se
toma como medida podrá ser tomado en otro momento como divisible, pero no en el
mismo acto que lo tomó como medida. Hay, por consiguiente, una relación de gran
importancia entre, por un lado, la unidad de la medida y la unidad por la que
se define toda esencia. Este vínculo entre ambas nociones podría definirse
diciendo que contamos todo aquello que cae bajo la razón de uno y precisamente
en la medida en que cae bajo tal razón.
III. La unidad de lo discreto en las lecciones
metafísicas de Kant
No son pocas ni poco importantes las alusiones a la
unidad dentro del pensamiento de Kant. Sin embargo, para la cuestión que nos
ocupa considero que la interpretación que brindan § 12 de la Crítica de la Razón Pura y las lecciones
de metafísica (Volckmann, de los años 1784-5, y Herder, de los
años 1762-4) ponen de relieve aspectos que, a su vez, permiten aproximar el
pensamiento del alemán con el de Suárez.
Pues bien, dicho parágrafo (integrado a la KrV en la segunda edición) ofrece de
manera muy esquemática una alusión a un tema de índole primordialmente
metafísica como lo es el de los trascendentales. Kemp Smith[18], haciéndose eco de la
relevancia de este problema, llegó a considerar que tan sólo fue un anexo que
meramente pretendía captar la atención de quienes ostentaban la figura de
autoridad por los tiempos en los que Kant redactaba su obra. Por el contrario,
otros autores, como Vigo[19], han
afirmado la necesidad de una interpretación que otorgue valor sistemático a
este texto. Dicha exégesis se funda en el papel que tiene la teoría de los
trascendentales dentro del pensamiento más propiamente metafísico de Kant.
Cabría distinguir, de acuerdo con esta interpretación, entre, por un lado, la
doctrina metafísica que sostiene Kant y, por otro lado, las condiciones
trascendentales que se encuentran a la base de los objetos que exhibe dicha
doctrina metafísica. Así, cabe considerar, por un lado, los objetos metafísicos
y, por otra, el asiento de tales objetos en los modos de pensar del sujeto que
desarrolla una doctrina acerca de ellos. Podría incluso decirse que la
contribución más propiamente kantiana no reside tanto en la doctrina metafísica
como en la idea de que toda doctrina tal tiene su sede en último término en los
modos en que el sujeto produce los objetos y no tanto en los objetos mismos.
Pues bien, en este trabajo se tomará esta última línea de investigación ya que
ofrece, a mi juicio, una perspectiva más amplia que brinda la posibilidad de
ofrecer una conexión con el pensamiento de Suárez.
Supuesto lo dicho, la doctrina de los
trascendentales propuesta por Kant en KrV
consiste en entenderlos a estos como requisitos lógicos (logische Erfordnisse) que configuran el concepto por medio del cual
es conocido un determinado objeto[20]. Por
así decir, cabría señalar que dichos requerimientos constituyen la posibilidad
formal de un concepto. En efecto, todo concepto qua talis es unum, verum et bonum. El error de los
filósofos anteriores a Kant que afirmaron esta doctrina[21] fue, según el propio autor,
el de haber confundido estos con notas de las cosas en sí mismas. Sin embargo,
estos no pertenecen a ellas, sino que, según sospecha Kant, tienen su razón de
ser en el funcionamiento del entendimiento. Más aún, el fundamento de tales
criterios no es otro que el de las categorías de cantidad: unidad (Einheit), pluralidad (Vielheit) y totalidad (Allheit). Y es que como señala Kant:
en todo conocimiento de un objeto hay unidad del
concepto, que se puede llamar unidad cualitativa (qualitative Einheit) […] En segundo lugar, [hay] verdad (Wahrheit) con respecto a las
consecuencias […] pluralidad cualitativa (qualitative
Vielheit) de las notas que pertenecen
a un concepto como fundamento común […] Finalmente, en tercer lugar hay
perfección (Vollkommenheit) que
consiste en que inversamente esa pluralidad conduce todo de nuevo a la unidad
del concepto, y concuerda enteramente con éste, y con ningún otro, lo que se
puede llamar integridad cualitativa (qualitative
Vollständigkeit) (KrV, B 114.)
Según este texto, en un conocimiento de un objeto,
que se da siempre en un juicio del tipo S es P, siempre, tanto del lado del
sujeto como del predicado, existen una serie de notas que no forman parte del
contenido material, sino que tan sólo describen la forma del concepto. Esta
serie de notas, si se toman por notas de lo real y no de los propios conceptos,
podrían predicarse de todo objeto cognoscible en general. En el cumplimiento de
tales requisitos están, para Kant, implicadas las tres categorías de cantidad.
Esto nos lleva a poder afirmar que antes de todo conocimiento de objetos hay
una unidad lo diverso dado en la intuición que ha de ser previa al enlace
categorial, pues, como se afirma en KrV:
“las condiciones de posibilidad de la experiencia son al mismo tiempo las
condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia” (KrV, A 111). Es decir, si todo conocimiento de experiencia es
conocimiento de objetos y los trascendentales de los que aquí se está tratando
constituyen requisitos para ese conocimiento, entonces, estos han de constituir
un estadio previo al conocimiento que no es sino el ámbito de lo conceptual.
Ahora bien, la experiencia está compuesta tanto de
la injerencia del entendimiento (Verstand)
como de la sensibilidad (Sinnlichkeit)
y, por tanto, podría señalarse que este estadio consiste en unificar lo dado en
ésta en una unidad que haga posible la acción propia de aquél, es decir, el
juicio. En este momento, se emplea un concepto empírico para pensar lo dado en
la intuición. De este modo, cuando lo que se presenta a la intuición es, por
ejemplo, un perro, se usa el concepto empírico de correspondiente para ordenar
la diversidad correspondiente a el perro dado en la intuición. Ahora bien, este
momento, por así decir, de subsunción de lo dado bajo un concepto no es aún
conocimiento. Para ello se requiere juzgar una nota del concepto por medio del
cual pienso una diversidad dada.
En otras palabras, para poder realizar un juicio que
pueda ser considerado objetivo es necesario pesar lo dado en la intuición por
medio de un concepto. Esto lleva a distinguir dos momentos en la constitución
del conocimiento: aquel en el que pienso una diversidad dada por medio de un
concepto y aquel por medio del cual juzgo algo de esa unidad de lo diverso que
pienso por medio de un concepto.
En el primer momento, no hay conocimiento objetivo,
sino tan sólo un uso de un concepto para pensar una diversidad dada. En cambio,
en el segundo momento, sí se produce conocimiento objetivo. En otras palabras,
pensar una diversidad por medio de un concepto no es aún conocimiento objetivo.
Para lograr tal cosa es necesario juzgar de eso que pienso por medio del
concepto otro concepto. Si tomamos la estructura de un juicio del tipo S es P,
el primero de los momentos corresponde a la función referencial-identificadora
del concepto sujeto. Es decir, en el primero de los momentos se piensa una
diversidad dada por medio de un concepto y, en el segundo, se juzga algo de esa
diversidad que es pensada en virtud de un determinado concepto
Por consiguiente, creo que es de interés señalar en
este punto es que todo conocimiento de objetos está mediado por conceptos, y
ello debido a que la diversidad dada en una determinada intuición ha de ser
pensada primeramente de acuerdo con un concepto determinado.
Precisamente por esto último cabría pensar que en
todo objeto hay unidad, verdad y perfección, es decir, porque para pensar un
objeto cualquiera requiero de un concepto, todo objeto habrá de poder ser
pensado por medio de las notas en virtud de las cuales pienso un concepto
cualquiera. Ahora bien, decir que por medio de dicha tríada de conceptos
conozco un objeto es un error categorial, puesto que no son los objetos los que
son unos, verdaderos y buenos, sino los conceptos que me permiten conocerlos.
Esto significa, pues, que, atendiendo al caso de la unidad, uno es el concepto
por medio del cual conozco un determinado objeto, pero no el objeto mismo.
De acuerdo con lo dicho, cabe señalar que cuando se
dice que un objeto es uno, se están transfiriendo una nota que no es
propiamente del objeto, sino del concepto por medio del cual pienso la
diversidad sensible que le corresponde a dicho objeto. La predicación de la
unidad no determina al objeto propiamente, designa, más bien, una propiedad del
concepto en virtud del cual pienso una diversidad dada. Así, del mismo modo en
que en Suárez la unidad no era una nota más de los objetos, sino que designaba
la una propiedad de la esencia de un determinado ente, ahora la unidad no
designa tampoco una propiedad de los objetos, sino, más bien, del concepto por
medio del cual puedo juzgar algo acerca de ese mismo objeto. Esto permite
formular la siguiente pregunta: ¿de qué modo puede ser lo dado reducido a la
unidad que el entendimiento produce en el desarrollo de su propia acción y que
llamamos concepto? Pues bien, en sus últimas consecuencias, esta pregunta
entronca con la cuestión acerca de cómo surge por primera vez lo conceptual[22]. Sin
embargo, lo que interesa destacar aquí es que la unidad producida al pensar lo
dado, por un lado, obedece al concepto que se esté usando para pensarlo y, por
otro lado, también a la unidad que produce dicha acción cuando se usa un
determinado concepto con tal propósito.
Ahora bien, gracias el entendimiento, como se ha
dicho, se piensa lo dado por medio de conceptos. Al pensar, por ejemplo, la
diversidad dada de acuerdo con un concepto, entonces, cabe afirmar que la
diversidad sensible es pensada como un caso del concepto en cuestión. De este modo,
contar será, para Kant, comprobar cuantos casos de un concepto determinado hay
en la diversidad sensible.
Pues bien, si ahora se concede, por un lado, que la
aritmética es una ciencia acerca de los números y que estos, a su vez, no
designan nada más que cuantas veces se cumple un concepto en una diversidad
dada, entonces la aritmética habrá de ser concebida como una ciencia cuyo
origen estará en una acción del entendimiento. En otras palabras, la acción de
contar, por ejemplo, cuantos libros tengo delante no consiste en otra cosa que
en determinar cuantas veces puedo pensar con ocasión de una determinada
diversidad sensible un mismo concepto.
Dicha acción no será otra que el uso de un concepto
como regla de intuiciones y, asimismo, la acción de contar no será otra que la
de ejemplificar o la de darle a un determinado concepto un contenido empírico.
En efecto, la primera acción del entendimiento es la
de unificar, es decir, formar un concepto (podría decirse, uno). Ahora bien,
hay que distinguir aquí entre, por un lado, el concepto antes de ser usado para
pensar lo dado y la unidad de conciencia que produce su uso sobre lo dado. En
el primer caso, tenemos lo que usualmente se conoce como un concepto que, como
tal, está compuesto por notas conceptuales (es decir, más conceptos). Por otro
lado, cuando se sintetiza lo dado de acuerdo con la forma de dicho concepto,
entonces la unidad producida no es propiamente el concepto sino lo que Kant
llama en el esquematismo concepto sensible (KrV,
A 140/B 180). Esta distinción
es de gran relevancia, aunque no es tratada por Kant. Ello probablemente se
deba a que se trate de un uso del término concepto que poco o nada tiene que
ver con cómo se lo usa hoy en día. El término concepto (Begriff) está estrechamente conectado con el verbo agarrar o, si se
quiere, asir (greifen). Usualmente,
cuando se habla de conceptos se suele entender algo meramente formal. Sin
embargo, cabría hacer la siguiente diferenciación aquí: cuando lo asido por
medio de un concepto es un conjunto de notas conceptuales, entonces el uso que
hacemos del concepto sí conecta con el uso más habitual. En cambio, cuando se
emplea el concepto para pensar algo de índole sensible, la unidad producida por
medio de dicha acción no es de carácter meramente conceptual, sino sensible. Se
trata, pues, de un concepto sensible[23]. El empleo que de un
concepto se hace en la acción de contar corresponde a la producción de un
concepto sensible, es decir, de una unidad de conciencia que recoge en sí lo
dado en la percepción y lo hace de acuerdo con la regla que toma del concepto.
Es por ello por lo que contar no es otra cosa que comprobar cuantos casos de un
mismo concepto hay en una diversidad empírica determinada.
Según esto, entonces, lo diverso puro dado en la
intuición unificado por la actividad del entendimiento debe prescribir un orden
a todo cuanto en general puede ser objeto de experiencia. Pues, si para que
haya objeto de una determinada experiencia deben, evidentemente, satisfacerse
las condiciones de la experiencia, que, a su vez, no son otras que la presencia
de entendimiento y sensibilidad, entonces, la exhibición de los distintos modos
de unificación que el entendimiento permite sobre la sensibilidad pura
constituye, al mismo tiempo, la descripción de todo cuanto en general puede ser
objeto[24]. En
esta línea, y, como es obvio, apoyado en las prestaciones de la Urteilskraft, Kant emprende la labor de
determinar los límites de lo empírico.
Kant lleva a cabo el antedicho propósito en la KrV
y, en particular en el tratamiento de los Axiomas de la intuición, de las
Anticipaciones de la percepción[25], de
las Analogías de la experiencia y de los Postulados del pensar empírico en
general. Evidentemente, por los límites que este trabajo debe tener no resulta
factible desarrollar un examen de todos estos textos. Wieland, por ejemplo,
hace hincapié especialmente en el segundo de ellos vinculándolo de modo
magistral con las notas que permiten identificar al juicio estético,
justificando así en el marco de un estudio de la prehistoria estética los modos
en que la percepción se desarrolla[26]. Aquí, más brevemente, se
podrá ver ahora una conexión entre los Axiomas de la intuición y la presencia
de unos principios análogos para la metafísica, propuesto en algunas de las
lecciones de metafísica, como son los que determinan el quantum presente en toda percepción.
Kant comienza su exposición de los axiomas de la
intuición señalando que
la conciencia de lo homogéneo múltiple en la
intuición en general, en la medida en que mediante ella se hace, primeramente,
posible la representación de un objeto, es el concepto de una cantidad. Por
consiguiente […] todos los fenómenos son cantidades, y cantidades extensivas,
porque, como intuiciones en el espacio o en el tiempo, deben ser representados
por medio de la misma síntesis por la cual son determinados el espacio y el
tiempo en general (KrV A 162/B 203.)
Según lo dicho, la síntesis que elabora el
entendimiento sobre lo homogéneo de la sensibilidad conforma una cantidad.
Ésta, además, posee siempre una determinada cualidad, es decir, designa algo,
aunque no determina qué es aquello que en cada caso debe designar. Esto último
está en conexión con las categorías de cualidad y, por ende, también con las
anticipaciones de la percepción. No obstante, ha de tenerse presente la mutua
implicación de ambas dimensiones. En línea con esto también es de destacar que
en Prolegomena la primera de las
categorías de cantidad, a saber, la de unidad aparece relacionada con el
concepto de medida (Maβ) (Prol.
5: 303). Todo cuanto
se aparece a la conciencia debe tener, por tanto, una cierta cantidad
extensiva, o sea, debe ocupar un lugar en el espacio.
La determinación extensiva del quantum es realizada, pues, en virtud de la unidad. Es decir, todo
aquello que se presenta a la experiencia de acuerdo con esta categoría es uno.
Además, no sólo es uno, sino que además puede ser medida, es decir, se puede
emplear para contar cuanto mide un determinado objeto. Para ello se procede a
fijar un determinado quantum que
permitirá, según el número de sus reiteraciones, dar con la medida de dicho
objeto. En cualquier caso, la determinación de que lo que se cuenta ocurre por
medio de la reiteración de la operación de pensar lo dado extensivamente de
acuerdo con dicha unidad un número determinado de veces. Por decirlo de otra
manera, decir que algo mide cuatro pies es lo mismo que decir que lo dado es
pensado por medio de cuatro reiteraciones de la unidad en que consiste la
medida del pie.
El quantum
extensivo, pues, es algo determinado. En cambio, existe también un quantum indeterminado, como lo muestran
las Lecciones de lógica, es decir, un
quantum que, en la medida en que es
indeterminado es, también, determinable[27]. Así, como muestra la Metaphysik Herder:
Numeratum: addendo aliquoties unum uni, multitudinem
qui distincte cognoscat
Numerus:
distincta multitudinis cognitio
Quantum, in
quo quoties positum sit unum, est in se indeterminatum est continuum. Linie,
Raum
Quantum, in
quo quoties positum sit unum, est in se determinatum est discretum. Meile (V-Met/Herder, 28: 21.)
En efecto, un cuanto que no es determinado es un
continuo y, por su parte, aquél que sí es determinado es discreto. Éste puede
ser considerado como algo y aquél simplemente como extenso, o aquello que puede
ser determinado. El espacio como parece aquí sugerir Kant es un continuo y, por
tanto, indeterminado. Es decir, toda determinación que en él se produzca de
desarrolla a partir de una síntesis que opera el entendimiento. Asimismo, toda
determinación de un quantum discretum
se destaca sobre un quantum continuum[28]. Uno y
otro concepto se limitan entre sí, pues todo continuo puede ser determinado en
partes y, al mismo tiempo, toda parte es parte de un continuo. En efecto, con
palabras de Kant:
yo puedo considerar el minuto como un parte de la
hora, sin embargo, también como conjunto mismo de las unidades, a saber, 60
segundos (V-Met/Volckmann,
28: 423)
En definitiva, el tiempo constituye un continuo en
el que cabe distinguir una serie de partes. A su vez, esas partes pueden ser
consideradas como continuos en los que la designación que opera la mente
permite distinguir ahora otras partes más pequeñas. Así, la hora puede verse
como el continuo sobre el cual se piensan sesenta veces un minuto o puede también
ser pensada como una parte del tiempo en general. Así, los conceptos son
denominados discretos o continuos en función de la consideración y del modo en
el que se empleen. De este modo, la hora, cuando ella es pensada como una parte
discreta del continuo que es el tiempo, es tomada como una unidad discreta que,
en cambio, cuando en ella son pensados los distintos minutos, comparece como un
continuo que es, a su vez, una parte del tiempo en general.
IV. Conclusión
De acuerdo con lo dicho, siempre se repite el mismo
esquema en el que hay un quantum
discretum que se destaca sobre un continuum.
Así pues, del mismo modo que para Suárez la afirmación de lo discreto se
realizaba por una designación de la mente, de esa misma manera, para Kant
existe una determinación de lo diverso de la intuición y, por tanto, de todo
objeto, que sigue a la formación de lo discreto. Además, como también parece
darse en los dos autores, hay una oposición entre lo continuo y lo discreto que
permite la identificación ambos como tales. Sin embargo, la similitud de mayor
interés entre las doctrinas de ambos autores reside, a mi juicio, en el hecho
de que ambos autores comparten un mismo modelo para explicar la acción de
contar. En efecto, tanto en Kant como en Suárez, contar no es más que enumerar
cuantas veces se ejemplifica una determinada unidad conceptual con ocasión de
una determinada diversidad empírica.
En este sentido, Kant no es un innovador con
respecto a Suárez en el sentido de que no le dice nada nuevo, sino que sitúa su
consideración de la unidad en sede trascendental, es decir, reconociéndola como
siendo ella la cristalización de un acto del entendimiento.
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