CON-TEXTOS KANTIANOS.
International Journal of Philosophy
N.o 6, Diciembre 2017, pp. 415-420
ISSN: 2386-7655
Doi: 10.5281/zenodo.1095800
Universidad Autónoma de Madrid, España
El libro de Giulio Goria afronta uno de los problemas más interesantes en torno a la Crítica de la Razón Pura; uno de los más interesantes y también más debatidos y trabajados en la historia de la interpretación de la obra kantiana, manteniendo de hecho un vigor indiscutible hasta nuestros días. La actualidad y, al mismo tiempo, la tradición de estudios sobre este núcleo teorético tan profundo exige a Goria una seriedad y un rigor ejemplares; y ciertamente al autor de nuestro libro no le faltan. Por un lado, el esfuerzo hermenéutico de trabajar en los intersticios de una obra tan conocida como la primera Crítica y, por el otro, el sólido aparato crítico con el que se sostiene todo el discurso argumentativo que es capaz, no solamente de tratar del tema de la finitud de la razón en Kant, sino de incluir en su travesía a otros indispensables referentes como Platón ( que es de donde surge el problema, como dice Vincenzo Vitiello en el prefacio), Aristóteles, Leibniz, Hegel o Heidegger, por citar los más importantes. Ciertamente, los últimos, Hegel y Heidegger son, por así decirlo, los transmisores de este problema: Hegel con su oposición al enfoque kantiano (aunque veremos, más allá del objetivo polémico, que el tema da mucho de sí también para y en la filosofía del propio Hegel) y Heidegger con su atrevida reinterpretación de algunos de los hitos que Goria recorre sin adherir nunca acríticamente a
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ninguna posición ya establecida, o, por lo menos, sin antes haberla examinado con detalle y en todo caso manteniendo la justa distancia que toda buena praxis filosófica exige.
El libro se articula en dos secciones, respectivamente tituladas “Espontaneidad y reflexión” y “Juicio y espacio”. Antes de entrar propiamente en el contenido y en la articulación más precisa, es necesario, sin embargo, considerar las dos parejas de conceptos: con la enunciación de sólo cuatro palabras, Goria ya nos expone un campo de acción vasto, pero claramente orientado. Se trata de comprender, en relación al tema de la razón y de los conocimientos humanos, cuestiones capitales como la libertad y la responsabilidad que atañen al ejercicio de la filosofía. La transversalidad de la mirada de nuestro autor destaca la sistematicidad del problema mismo y ahonda en las preocupaciones kantianas de las que surgen inéditas soluciones; es más, la habilidad de Goria está justamente en proponer esa doble dimensión de profunda exigencia ética del pensar kantiano junto a la solidez lógica de las propuestas, sin perder la complejidad y la interconexión entre ambas dimensiones.
El punto de partida es claro: la lógica trascendental de Kant, pero al mismo tiempo se exige que se abandone una lectura y partición horizontales y que, por tanto, se llegue a comprender que «el método trascendental nos lleva a entender la experiencia según un movimiento vertical, que se profundiza y se adentra no sólo superando distinciones empíricas y no trascendentales, sino también permitiendo que el saber se constituya como un saber capaz de expresar en manera conforme a sí, su fundamento y su límite» 1. Condición preliminar para comprender la complejidad y la trascendencia del problema es no tomar la división de los varios momentos de la Crítica como una serie de cuestiones que están dispuestas en una sucesión temporal, sino según un movimiento vertical, y transversal, que permita hacer emerger el problema del fundamento y del límite. El primer punto es mostrar como la cuestión de la finitud surge de la experiencia misma, y podríamos incluso decir, que es su condición de posibilidad.
Cuando Kant presenta la imagen del tribunal de la razón y se pregunta por la legitimidad de la metafísica de ser una ciencia, está tomando una decisión en torno al camino de la filosofía. Y no se trata de decidir del objeto de la filosofía, sino de sí misma, y con ella de la razón. Para Kant, la razón es humana porque se fundamenta a través de su hacer experiencia: éste es el presupuesto para comprender que la articulación y la elaboración de la arquitectura de la Crítica no son elementos artificiales, impuestos simplemente a partir de un resultado ya obtenido, así como tampoco son distinciones de carácter psicológico. Por lo contrario, ahondan en la experiencia y del carácter estructural de la misma quieren ser expresión. En tal sentido, es fundamental la reflexión que Goria hace con respecto a la división entre lo empírico y lo racional, que lejos de excluirse recíprocamente, han de pensarse a partir de una raíz a nosotros desconocida, según la célebre expresión del mismo Kant. Pero esto justamente «significa que el carácter peculiar de las dos cepas del conocimiento no se deja tomar sino en cuanto que constituye la posibilidad de aquello que al hombre se revela manifiesto en la experiencia, el ente intuido»2. Podemos comprender
1 G. Goria, Il fenomeno e il rimando, ETS, Pisa 2014, p. 18.
2 G. Goria, Ibidem, p. 31.
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El fenómeno y el reenvío
la división y al mismo tiempo la inseparabilidad de las dos ramas del conocimiento sólo si partimos del hecho constitutivo de la finitud de la cual, como destaca Goria, surge todo thâuma. Por ello, cobra tanta importancia el pasaje en el que Kant afirma «el simple surgir es ya en sí mismo, sin importancia de lo que surja, un objeto de investigación» (KrV A 206 B 251). Este momento es el que permite comprender lo que significa fenómeno para Kant: lo que surge es algo que está más allá (o más acá) de aquello que se coloca bajo los juicios o las categorías, es un surgir anterior a todo tema (y aquí claramente Goria no puede tener escondido al Heidegger de Kant y el problema de la metafísica) y que se hace objeto (Gegenstand) de nuestra investigación. Éste es el pasaje fundacional para comprender, según la interpretación de Goria, la arquitectura kantiana y la centralidad del fenómeno: amplio espacio es dado a la cuestión de la receptividad y de la espontaneidad ligadas a la imaginación productiva, pero todo ello es importante para poder ser reconducido a un único punto, a saber, demostrar que «los fenómenos sean al mismo tiempo conformes a las condiciones del entendimiento»3. Goria subraya al mismo tiempo justamente para recordarnos la advertencia de no leer la Crítica horizontalmente ya que «la unidad subjetiva del entendimiento no se constituye ni antes ni a parte del horizonte objetivo del fenómeno»4. La prioridad, por el momento, es la de evitar una interpretación subjetiva (o intersubjetiva) del fenómeno kantiano: no, el horizonte de aparición ha de ser objetivo y el fenómeno como fenómeno está enraizado en él. No son las famosas cuanto mal atribuidas lentes azules las que constituyen el fenómeno: éste, ante todo, es.
La orientación está dada, pero aún no es suficiente, ni para Goria en su libro, ni para el mismo Kant: el paso del puro surgir al fenómeno no es tan inmediato ni puede ser dejado sin más, pensando en una milagrosa autoconstitución del fenómeno mismo, a menos de conformarse con una evidente indeterminación ontológica. Es necesario explicar los detallados pasajes de Kant, en particular, sobre la triple síntesis, para detenerse sobre uno de los grandes problemas de la filosofía kantiana: la cuestión del Yo pienso.
Este punto sirve de apoyo a Goria para abrir una muy interesante confrontación entre Kant y Hegel: es indudable que, sobre la cuestión del yo, Hegel juega importantes ataques a la filosofía kantiana en su conjunto. Ahora bien, como sabemos, en cierta medida las críticas de Hegel a Kant, cuando se encuentran explicitas como en los escritos públicos de Jena, son más bien injustas e incluso superficiales. Sin embargo, la atención que Hegel le dedicó al autor de Königsberg incluso en obras maduras como la Ciencia de la Lógica denota la plena consciencia que Hegel tenía de la importancia de los problemas puestos por Kant. Hegel en la introducción a la Ciencia de la Lógica critica la abstracción del Yo pienso, condenándolo a una vacía tautología, mientras que Goria insiste justamente en la imposibilidad de cerrarse como si fuera Yo=Yo: la fenomenicidad del Yo «no puede ser predicado»5, porque el Yo no es un sujeto determinante. El Yo es ya mundo, parece decir Goria, en un cierto eco heideggeriano. Y es justamente a partir de Heidegger que Goria introduce la cuestión del reenvío, a partir del texto kantiano concerniente al esquematismo
3 G. Goria, Ibidem, p. 53.
4 G. Goria, Ibidem, p. 54.
5 G. Goria, Ibidem, p. 73.
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trascendental. Pero sobre todo la cuestión se hace más interesante, cuando Goria añade su aportación en torno al valor simbólico de la imagen y su conexión con la cosa: «no sólo la palabra-imagen indica a la imagen que viene de nosotros, sino que ésta reenvía a la cosa»6. El esquema no puede actuar solamente al nivel de los simbólico o del significante, sino que ha de mantener una conexión con el nivel más propio de la fenomenicidad del fenómeno y, por ende, con sus condiciones de aparición. La pregunta que nos guía es entonces: «¿en qué sentido, decimos que el gesto del esquema puro es en primera estancia espacio-temporal?»7; y bien la respuesta se orienta nuevamente hacia el elemento más originario del surgir de algo: el esquema es un signo originario que se sustrae a la posibilidad de la pregunta ‘¿qué es?’. El esquema ha de considerarse según una dimensión modal, nunca un momento junto a otros, de la Crítica, sobre el que justamente se permite la articulación de ese puro surgir. Ahí se comienza a entrever la solución kantiana que Goria saca a luz sapientemente. Desde el puro surgir a la articulación de los juicios hay un recorrido en el que incumbe, según la crítica hegeliana, la sombra del Yo, como sujeto determinante, y al mismo tiempo, el riesgo de una indeterminación ontológica, causada por la separación de las facultades del entendimiento y, por ende, por la incomunicación entre los varios ámbitos del saber. Para salir de esta insidia es necesario responder a la pregunta:
¿cómo dar lugar a la circulación coherente e inmanente en ese recorrido, sin que el Yo sea una figura demasiado invasiva, sino al contrario sea el medio que permite dicha circulación? Pregunta y exigencia de orientación claramente hegeliana, como es evidente. Pero, ¿Kant puede contestar a ella, desde su punto de vista y con sus propios instrumentos? La apuesta de Goria es que sí y ahora intentaremos ver brevemente cómo: la circulación debe garantizarse entre el puro surgir, el objeto, la fenomenicidad, el signo y finalmente la expresión categorial del fenómeno. Y ello, evitando que el noúmeno comparta las mismas características ontológicas del fenómeno: el noúmeno no puede tomar la consistencia de esa circulación, si justamente se quiere evitar que sea pensado con un más allá, como un terreno solamente dedicado a la fe, según la nota crítica del joven Hegel. Decíamos que la circulación se garantiza a través del esquema, que toma la forma de la reflexión como doble reenvío; reflexión que, a pesar de las críticas, no puede ser simplemente unilateral, sino ya en cierta medida especulativa, «movimiento en acto del pensamiento»8. Parece que, al fin y al cabo, Kant y Hegel comparten el mismo horizonte, reconociendo ambos la acción de una reflexión que obraría en el entendimiento, pero a partir de la razón, y que podría ser el movimiento de la misma. Sin embargo, «es este estar consigo mismo del pensamiento en lo puesto, en el saber dicho y puesto, aquello frente a lo cual Kant vaciló»9. El tema del temor y temblor de Kant frente a la posibilidad del “gran paso negativo”, según la expresión de Hegel en las primeras páginas de la Ciencia de la Lógica, requiere una cierta atención que implica también la consideración de la dimensión ética de la filosofía. Pero no de una ética al uso, sino del interrogante más alto para un filósofo, a
6 G. Goria, Ibidem, p. 87.
7 G. Goria, Ibidem, p. 89.
8 G. Goria, Ibidem, p. 107.
9 G. Goria, Ibidem, p. 134.
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saber, ¿qué debe ser y hacer la filosofía? Claro está que no puede ser, como demasiado a menudo se suele leer y escuchar, que las soluciones de Hegel y Kant difieren porque cada uno pertenece a una época distinta, con exigencias morales diversas o ¡incluso que tienen puntos de vista distintos! Cómo escribe Eugen Fink en un pasaje de las Interpretaciones fenomenológicas de la Fenomenología del espíritu, decidirse por la solución hegeliana o la kantiana en base a una simple opinión y de una reducción a una exigencia irracional, es una imbecilidad completa. Cómo si después de tanto esfuerzo teórico de dos de los mayores exponentes de la historia del pensamiento, fuese razón suficiente una trivial práctica de la peor historiografía filosófica con a la base un mero criterio empático. También hay razones históricas y culturales, pero siempre son más profundas que las de una banal reconstrucción por etapas: evidentemente la decisión por una perspectiva o la otra es algo sumamente más serio, similarmente a cuando en una partida de ajedrez entre grandes maestros se trata de hacer el movimiento decisivo, y Giulio Goria es plenamente consciente de ello. En tal sentido, la segunda sección “Juicio y espacio”, es una respuesta teorética, o al menos, una seria fundamentación para comprender la perspectiva kantiana del problema de la finitud, pero también para traer la problematicidad de esa cuestión hasta nuestra reflexión filosófica más actual. Goria retoma la cuestión de los juicios y la fundamental exigencia de cómo pueden darse juicios sintéticos a priori: pero, más allá de los pliegues técnicos del texto kantiano, de los cuales Goria se ha ocupado sobre todo en la primera parte de su libro, la gran pregunta que mueve toda esta parte, vierte sobre el conocimiento mismo. Aclarada la forma en la que surge el fenómeno, ahora cabe interrogarse si el conocimiento del mismo y, por ende, del mundo, comparten el mismo modo de ser de su objeto. Si la reflexión permite la circulación y la relación del objeto con el entendimiento, dando lugar a la expresión fenoménica, ahora es necesario poner a tema el límite del conocimiento. Pero, no el límite entre fenómeno y noumeno que sería sólo un hecho derivado del más fundamental límite de la razón frente a sí misma. Se pregunta Goria en la última página de su libro: «llegado frente al límite, Kant se pone la pregunta que concierne no al fenómeno, sino a la razón de las condiciones del fenómeno: “¿por qué la razón no se determina diversamente?”»10. Bueno, pues su (no) respuesta está contenida en unos versos de Rilke (que no desvelamos para aumentar mayormente la curiosidad del lector), pero que seguramente dicen mucho sobre el Denkweg kantiano, como mucho dice también una palabra del título (más exactamente del subtítulo): “humana”; sobre el fundamento kantiano de la finitud de la razón humana. Tal vez sea justamente la consecuencia más coherente después del recorrido afrontado: la razón, si quiere estar a la altura de ese puro surgir inicial, si quiere respetar el estatuto de la cosa y no quiere hacer del noúmeno un monstruo productor de presupuestos, debe ser humana, profundamente humana, esto es, finita. No cabe el gran paso negativo, no cabe un espíritu que sustraiga a la razón de su enraizamiento en la existencia.
Por todo ello, decía al comienzo que hay un profunda exigencia ética tanto en el libro de Goria como obviamente en la propuesta kantiana: el ejercicio crítico consiste en salvar a la
10 G. Goria, ibidem, p. 201.
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razón que, creyéndose como Ícaro, intenta volar hacia un límite donde no habría nada más que ella, donde no le quedaría que reflejarse a sí misma, complaciente y mostrenca a la vez, para volver a precipitar, inútil y resignada, en un mundo que se habría empeñado en negar.
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