El
“concepto hermenéutico”. Una interpretación del juicio estético puro kantiano
desde Heidegger
The
“hermeneutic concept”. An interpretation of the Kantian pure aesthetic
judgement from Heidegger
Guillermo Moreno Tirado·
Universidad
Complutense de Madrid, España
Abstract
This
paper presents a foundation of the intellectual artefact “hermeneutic concept”
based on an interpretation of the “Deduction of pure aesthetic judgment” of the
third Kantian Critique. Since the denomination for this artefact and the
first characterization is found in a Heidegger course, I will proceed by
offering the context of discussion in which it arises, namely, the Heideggerian
interpretation of the Kantian transcendental schematism. Then, I will give the
interpretation of the Deduction that allows us the foundation of the
“hermeneutic concept” and, once the route of that foundation is completed, two
reading hypothesis will be outlined, one for the place of the third Kantian Critique
in Heidegger’s work and another for the aesthetics in general and the Kantian
aesthetic in particular.
Key
words
Kant;
Heidegger; hermeneutic concept; pure aesthetic judgment.
1.
Introducción
El
objetivo de este trabajo es fundamentar un artefacto intelectual[1] para el
discurso filosófico a partir de una lectura de la “Crítica de la capacidad estética
de juzgar” de la KU y, concretamente, de la “Deducción del juicio
estético puro”[2]. El
rótulo para este artefacto se encuentra en una expresión del curso de Lógica
de 1925-26 de Heidegger en una zona donde se está dilucidando la interpretación
fenomenológica del esquematismo transcendental kantiano, distinguiendo entre
los cuatro tipos de sensorialización que cabe distinguir fenomenológicamente
(Heidegger 1976, pp. 357-380) en la esquematización (sensorialización de
fenómenos, de conceptos empíricos sensibles, de conceptos empíricos puros y de
conceptos puros del entendimiento); el rótulo del artefacto es “concepto
hermenéutico”. Dilucidados ya los dos primeros tipos de sensorialización, se
lee:
Entre la representación
de fenómenos sensibles en el sentido de la pura reproducción y la
sensorialización de un concepto empírico hay aún, y esto lo cito sólo al
margen, una representación o sensorialización que no es ni un reproducir ni una
esquematización en sentido kantiano. Es la representación figurativa en el
arte. La fotografía de un perro y la imagen de un perro en un manual de
zoología y un cuadro «El perro» representan respectivamente algo distinto de
una manera distinta. Los corzos en el bosque que por ejemplo pintó Franz Marc
no son estos corzos en este bosque determinado, son «el corzo en el bosque». A
tal representación en sentido artístico se le puede llamar también una
esquematización, la sensorialización de un concepto, si en ello concepto no se
entiende como concepto teórico ni como el concepto zoológico de corzo, sino
como el concepto de un ente que aparece conmigo en mi mundo y que, al igual que
yo mismo, en el mundo común tiene su medio: el corzo, por así decirlo, como
«habitante del bosque», frente al concepto anatómico-zoológico de corzo. Si se
atiende a esta diferencia entre los conceptos y si además se atiende a la
tendencia al modo de comprensión que corresponde a estos diferentes conceptos,
puede decirse efectivamente que en el arte se representa el concepto. Pero con
ello queda dicho sólo que esta sensorialización en la representación artística
se diferencia esencialmente de un mero pintar copiando, así como de una
esquematización teórica, por ejemplo, con fines zoológicos. En la representación
artística se representa un concepto, que en este caso representa la comprensión
de un ente o, dicho más exactamente, de un ente conmigo en mi medio, la
comprensión de un ente y de su ser en el mundo: en concreto está representado
el ser-en-el-bosque del corzo y el modo de su ser-en-el-bosque. Este concepto
de corzo y este concepto de su ser lo designamos concepto hermenéutico, a
diferencia del puro concepto de una cosa. (Heidegger 1976, pp. 363-364).
A
pesar de la insinuación, sería impreciso defender que la expresión “concepto
hermenéutico” es una interpretación heideggeriana del “juicio de belleza libre”,
del “juicio estético puro” o del “juicio puro de gusto” kantiano; por tanto,
debe advertirse que es uno y no propiamente Heidegger el que defiende la lectura
que se va a presentar, aunque, evidentemente, es en Heidegger y en sus textos
en quien uno se apoya para tal defensa que, en definitiva, sí es una
interpretación del “juicio estético puro” kantiano desde la filosofía de
Heidegger[3]. Este
apoyo necesita, por de pronto, alguna justificación, pues es conocida la
“inhibición lectora” de Heidegger de la KU (Martínez Marzoa, 2004)[4]; de
modo que, en primer lugar (en el apartado 2) me ocuparé de ello para
contextualizar la discusión que quisiera presentar en este trabajo.
En
segundo lugar (en el apartado 3), se presentará un breve análisis de la
“Deducción del juicio estético puro” que nos ofrecerá el fundamento para la
construcción del artefacto intelectual y que constituirá la interpretación del
“juicio estético puro”. Esta entronca con una interpretación más general acerca
de qué lugar ocupa la tercera Crítica en el sistema de la filosofía
transcendental kantiana (Lebrun 1970; Martínez Marzoa 1987, 1989 y 2018) que,
sin embargo, no podrá ser objeto de discusión aquí, pero que estará asumida de
fondo. En cualquier caso, mi postura es que, según esa lectura, el tipo de
juicio que se averigua en la “Crítica de la capacidad estética de juzgar” de la
KU ocupa un lugar particular en esa sistemática que, si bien, se averigua
a partir de observar qué tipo de juicios emite uno ante “obras de arte” o
“eventos sobrecogedores de la naturaleza”, quizá no tenga por qué ser en esos
momentos donde este tipo de juicios (el juicio de gusto) genere más
rendimientos filosóficos. Esto último no podremos defenderlo hasta sus últimas
consecuencias aquí, pero lo menciono ahora porque se observará un
desplazamiento de las cuestiones más o menos tradicionales que suelen ocupar a
quien trata de interpretar esta zona de la filosofía kantiana; me refiero, en
concreto, a que no se estará hablando ni de la estética como disciplina
académica, ni de la teoría del arte, y que lo que haya que decir de algo que no
tendremos más remedio que seguir llamando “obras de arte” no pretenderá ser
discurso alguno sobre “las bellas artes” como disciplina[5].
Lo
que se hará es centrar la atención en ese lugar de la filosofía kantiana y en
los aspectos puros de ese juicio porque desde ahí trataré de fundamentar el
artefacto intelectual “concepto hermenéutico”. Este será el tercer punto
(apartado 4) del trabajo, donde se encontrará su fundamentación.
Finalmente,
se esbozará una hipótesis de lectura desde este artefacto para la filosofía de
Heidegger y su relación implícita con la KU como consecuencia de la
fundamentación del “concepto hermenéutico”. Asimismo, se esbozará cierta
consecuencia para una posible lectura de la “estética kantiana” y la “estética”
en general que no pretenderá ser tesis sino hipótesis y que devolverá a su lugar
académico tradicional el análisis desplazado que ensayaremos aquí.
2.
Contexto de la discusión: la interpretación heideggeriana de Kant
Lo
que en la bibliografía sobre Heidegger se conoce como su “interpretación de o
confrontación con Kant” suele articularse en función de los distintos
desarrollos del proyecto de pensamiento de Heidegger[6]. No es el lugar de
pronunciarse en extenso sobre ello, pero sí hay que decir que la postura que se
asume es que ese desarrollo comporta cierta continuidad. Por tanto, no hablaré
de varias lecturas heideggerianas de Kant, sino de la lectura
heideggeriana de Kant, y de Heidegger como alguien que se entiende a sí mismo
como “continuador” de Kant, en el sentido de que su empeño habría sido
continuar donde Kant lo dejara (Jiménez Redondo 1994a, 1994b, 1995, 2003). Esto
tiene sus problemas internos según el punto concreto de la interpretación, pero
aquí nos interesa sobre todo uno que es ciertamente central en toda esa lectura,
a saber, que Heidegger, en ese empeño, pretende “conocer” la raíz común del conocimiento
en general (que, hasta 1930, él llama “conocimiento ontológico”) que Kant
dejara “desconocida”; y esta pretensión se mantiene en Heidegger, al menos,
hasta los años 30. Qué ocurre en el pensamiento de Heidegger y cómo queda esta
pretensión no va a formar parte de este trabajo; lo que sí hay que señalar es
que esa pretensión condiciona la lectura que se presente tanto en el curso
sobre la KrV como en el Kant Buch (Heidegger 1977 y 1991) y que
se desarrolla alrededor del cambio que opera en el esquematismo transcendental
y la Deducción Transcendental de la KrV entre la edición A y B.
Heidegger interpreta este cambio como un “retroceder” de Kant que, sin embargo,
puede argumentarse, incluso con los textos de Heidegger en la mano (es decir,
como lectura de esos textos), que ese “retroceder” pertenece a la constitución
misma de lo que significa la finitud. Por consiguiente, Heidegger no
está imputándole a Kant una falta, sino reconociendo un mérito y colocándose él
mismo como alguien que asume el reto que la filosofía de Kant deja sin
resolver.
Este
“retroceder” implica, por de pronto, dejar “desconocida” la raíz común que
Heidegger parece pretender alcanzar con otra estrategia, a saber, con la
analítica del Dasein. La ordenación del trabajo de Heidegger sería,
entonces, que el Kant Buch no aparecería como una continuación de Ser
y tiempo, sino como una preparación para lo que ya se había alcanzado allí.
Una vez recorrido el Kant Buch, la mirada a la analítica del Dasein
sería más clara (de hecho, a mi juicio, lo es, ya que se entiende qué camino se
pretende continuar, por qué Ser y tiempo no debe leerse como una
antropología filosófica, por qué sí debe ser transcendental el horizonte
a toda costa, etc.). Se seguiría cumpliendo, por supuesto, con el plan del tratado
(Heidegger 1967, pp. 39-40) y el modo de proceder del mismo, según el cual, nos
encontraríamos en un recorrido en espiral que iría profundizando cada vez más
en la cuestión (que la comprensión de ser en la que consistimos siempre es tiempo
o en función de tiempo). Implicaría, entonces, que la Destruktion
alcanzaría una centralidad mayor que la que pudiera aparentar en principio,
pues su recorrido daría como resultado una comprensión más plena de lo que se había
realizado previamente en las dos secciones de la analítica.
Sin
embargo, es cierto que el “retroceder” de Kant parece presentarse en el Kant
Buch como una pega que Heidegger pone a Kant, pues allí mismo, Heidegger
interpreta la imaginación transcendental como la raíz común entre entendimiento
y sensibilidad (Heidegger 1991, pp. 138-171), a partir de la independencia y el
papel bisagra que Kant le otorga en la edición A de la KrV. Cuando este
papel es reformulado como dependiente del entendimiento, la imaginación transcendental
deja de poder ser interpretada como esa raíz común. Heidegger parece
reprocharle esto a Kant, pues esa raíz común sería la que nos permitiría
entender y abrir el campo del conocimiento ontológico (investigando la síntesis
pura) y, por tanto, haber fundamentado la metafísica. Sin embargo, como ya
se ha adelantado, la lectura continuada del texto de Heidegger insinúa, sin
declararlo expresamente, que esto no ha sido un reproche, sino la mostración de
que, con el cambio entre la edición A y B de la KrV, lo que Kant ha
hecho ha sido ser más consecuente con el problema de la finitud.
A
mi juicio, en función de esa lectura, incluso frente a ciertas formulaciones de
Heidegger (hasta los años 30), cabe interpretar que a este problema de la finitud
y a ser consecuente con él le es inherente renunciar a conocer totalmente
la raíz última del conocimiento, renunciar a que la fuente última del
conocimiento se revele, a su vez, como un conocimiento posible. Al problema de
la finitud le sería inherente reconocer que esa raíz común tiene que
permanecer desconocida y que la zona que pueda explorarla no alcanzará el
estatuto de conocimiento en el pleno sentido que lo alcanza la física
moderna.
Esto
no significa que el trabajo esté terminado y el empeño de Heidegger en la
analítica del Dasein sería, precisamente, profundizar más en esa
comprensión de la finitud. Esta estaría ligada al problema de las tres
preguntas kantianas y su reunión última en la cuarta que, para Heidegger, ha
sido malinterpretada en el orden de la antropología filosófica. La
cuestión de la cuarta pregunta kantiana no sería tanto el hombre como objeto
(en definitiva, científico, de conocimiento, etc.) sino el rasgo a priori
de ese ser, de un ente que siempre tiene que ser él mismo, que le va su propio
ser en ser, y que siempre se encuentra afectivamente templado, comprendiendo
tal que puede articular discursivamente esa comprensión y arrojado a un mundo,
etc. (Heidegger 1991, pp. 205-242). Ese rasgo a priori sería,
precisamente, su carácter transcendental y, por tanto, la cuarta
pregunta sería la pregunta por la finitud y no por un ente frente a los
otros, homologable mediante el discurso normativo moderno.
Pues
bien, en este contexto, en uno de los lugares en los cuales Heidegger trata de
mostrar que la imaginación transcendental es la facultad (incluso en la edición
B) de la síntesis pura, es decir, aquello que muestra en qué consiste la
formación de un concepto, ya sea teórico o práctico, es donde se ha encontrado
el rótulo del artefacto intelectual que aquí se quiere tratar de construir. La
interpretación de Heidegger pretende mostrar que en el seno de la imaginación
transcendental se puede distinguir fenomenológicamente la síntesis pura,
la síntesis no de esto o lo otro, sino del que pueda tener lugar esto o
lo otro, la síntesis que sería de la apertura misma de lo ente.
Esta no puede ser nunca una síntesis total, sino el rasgo puro de
toda síntesis. La tesis que defiende Heidegger es que en la imaginación
transcendental encontramos fenomenológicamente el “en qué consiste” que haya
“concepto”.
Ahora
bien, el lugar que hemos citado, a pesar de encontrarse en la órbita de lo que
se acaba de esbozar y de ser en esa órbita donde cobra toda su significación,
pretende tener cierto estatuto independiente. Allí mismo, Heidegger advierte
que lo que quiere es preguntar por la diferencia entre el par imagen/reproducción
(Abbildung) y esquema/esquematización y, entonces, leemos
en el curso:
Sobre esta
consideración y sobre la anterior hago la advertencia de que no estoy dando una
clase sobre Kant, sino sobre la lógica, y que, así como en anteriores
interpretaciones fenomenológicas de la síntesis se hicieron visibles
estructuras fundamentales de la posibilidad del juicio, así ahora, en el
comentario del esquematismo, se discuten fenomenológicamente las estructuras
fundamentales de la posibilidad de conceptos en general. (Heidegger 1976, p. 360).
Esta
advertencia la leemos, por un lado, en sentido literal: eso es lo que está
haciendo Heidegger; pero, por otro lado, debemos apuntar que, de todas formas,
es el texto de Kant el que, por así decir, tiene delante Heidegger en las
siguientes páginas y hasta el final del curso (además del de Aristóteles) y,
por tanto, todo el tramo es una interpretación de la Deducción Transcendental
de la KrV (para la interpretación completa de esta, véase Heidegger 1977,
pp. 303-431 y para la interpretación de la “Analítica de los principios”, véase
Heidegger 1984, pp. 127-246) y, concretamente el que nos ocupa, del
esquematismo transcendental.
Pues
bien, en la distinción entre la sensorialización de un fenómeno y de un
concepto empírico sensible, hay otra sensorialización que Heidegger dice citar
solo al margen y que aquí se pretende mostrar que tiene bastante más recorrido que
el que el propio Heidegger parece concederle. Esta es “la representación
figurativa en el arte” (Heidegger 1976, p. 363-364). ¿Qué tipo de
esquematización es esta representación? Lo que Heidegger nos dice es que se
trata de “la sensorialización de un concepto” (Heidegger 1976, p. 364), pero por
ello no se está entendiendo un concepto teórico o, más bien, epistemológico,
esto es, una regla para la construcción de figura como puede ser, por ejemplo,
el concepto de “círculo” o de “célula diploide”, sino de algo que solo
huidizamente queda formulado: “el concepto de un ente que aparece conmigo en mi
mundo y que, al igual que yo mismo, en el mundo común tiene su medio”
(Heidegger 1976, p. 364).
Según
Heidegger, si uno es capaz de atender a la distinción entre los conceptos
cognoscitivos (y prácticos, habría que añadir) “puede decirse efectivamente que
en el arte se representa el concepto” (Heidegger 1976, p. 364), es decir, no
uno u otro concepto, sino lo que quiere decir “concepto” en general. En qué
sentido esto solo puede ocurrir porque en el juicio de gusto ante el
representar artístico siempre hay involucrado un concreto caso de algo que si
bien no es un concepto cognoscitivo o práctico, sí es el procedimiento por el
cual hay conceptos, es decir, porque siempre está involucrada la imaginación en
libre juego con el entendimiento, de modo que siempre estamos ante un juicio
particular que, sin embargo, exige universalidad (subjetiva), esto, digo, hay
que dilucidarlo atendiendo a la KU. Pero lo que ya nos está diciendo Heidegger
es que ese concepto representado en el arte es el caso de “una comprensión de
un ente o, dicho más exactamente, de un ente conmigo en mi medio, la
comprensión de un ente y de su ser en el mundo […] y este concepto de su ser lo
designamos concepto hermenéutico, a diferencia del puro concepto de una cosa”
(Heidegger 1976, p. 364).
Antes
de entrar a dilucidar lo que se acaba de plantear desde la KU, es
pertinente dejar apuntado que en la interpretación del Kant Buch no se
mencionan los parágrafos de la “Deducción del juicio estético puro”, sino el
parágrafo 59 de la Dialéctica. Solo podemos especular sobre qué interpretación
explícita sería la de Heidegger de este parágrafo, pero una vez hayamos
recorrido tanto la dilucidación a partir de la KU como la construcción
explícita del artefacto, se podría ver en qué sentido ese parágrafo está en el
fondo de otros trazados interpretativos de Heidegger y cómo en él, lo que vamos
a construir, encuentra justificación.
3.
Paso por la “Deducción del juicio estético puro”
Recordemos
algo ya bastante consolidado que aparece en la Introducción de la KU a
propósito del juicio. Dado que un juicio, en general, es el procedimiento por
el cual una regla de construcción (un concepto) conforma una unidad para una
pluralidad de sensaciones dadas a la intuición de un sujeto finito (esto
es, un ente cuyo conocer está limitado por la sensibilidad, lo empírico o lo
contingente), hay siempre en todo juicio (de un ser finito) un aspecto
determinante, que se dirige al objeto, y un aspecto reflexionante, que
se dirige al sujeto, esto es, a la propia capacidad de hacer juicios[7].
Así,
un aspecto de ese proceder se puede investigar para discernir cómo son
los objetos posibles de nuestro conocer y el otro para investigar cómo es el
proceder mismo, esto es, en qué consisten no estos o aquellos juicios sino la capacidad
de juzgar o de juicio (die Urteilskraft) en general. El
aspecto determinante es el que interesa destacar y analizar cuando nos
preguntamos por la posibilidad a priori de los juicios sintéticos, ya
que, en definitiva, en dicha pregunta lo que se investiga es la validez (a
priori) de la determinación de esto o lo otro, qué ingredientes tiene la
pensabilidad de un algo tal que, ese algo, por ejemplo, este ordenador en el
que escribo, quede enunciado de modo que sea cierto (caracterizado
por la certeza), es decir, que no haya más duda acerca de eso que
enuncio de ese algo concreto, siguiendo el ejemplo, que este ordenador en el
que escribo es un portátil[8].
Por
otro lado, a través del aspecto reflexionante del juicio (por ejemplo, del
mismo que antes, “este ordenador en el que escribo es un portátil”) se
investiga cómo o en qué consiste ese proceder y no, en concreto, este o aquel
juicio. Ahora bien, cuando se trata de investigar este aspecto del juicio
(cuando Kant se ve en la tesitura de emprender esa investigación por necesidad
interna de la construcción de su propio sistema) hay que atender a algún caso
de juicio que, siéndolo, digamos, sin discusión, deje mudo, vacío o
ciego el aspecto determinante, y que lo haga, además siendo autónomo, de
modo que lo único que lo mantenga como juicio sea el aspecto reflexionante
y, así, pueda investigarse la reflexión y, por tanto, la capacidad de
hacer juicios en general.
Dado
que, de todas formas, insisto, tiene que tratarse de un juicio, parte
del negocio de esa investigación tendrá que ser analizar un tipo en concreto
que sí sea tipo, es decir, que no pueda negarse que es un juicio;
debe, sin embargo, ser un juicio en el cual ocurra lo que se acaba de formular,
que el aspecto determinante quede como suspendido o postergado. Ese tipo
es el juicio de gusto que Kant también llama juicio estético y
que es un tipo de juicio sobre la Wohlgefallen (el agrado, la
satisfacción o la complacencia[9]) que la
forma de la representación de un objeto genera en el sujeto de dicha
representación. Kant nos dice que este es un juicio sentimental que no
proporciona conocimiento del objeto ni tampoco máxima para mi conducta y, por
tanto, podemos decir que se trata de un juicio donde el aspecto determinante
queda, por así decir, mudo, vacío o ciego (suspendido o postergado) de modo que
en él se resalta el aspecto reflexionante de todo juicio. Lo que debemos notar
es que se trata de un juicio “en el margen”, un juicio que siéndolo “de pleno
derecho”, no cumple con los criterios formales estrictos de los juicios
cognoscitivos, los juicios sintéticos, a pesar de que en él se da una síntesis.
Hay
una razón de fondo (es decir, una coherencia interna en el sistema kantiano)
que justifica que gusto sea más o menos sinónimo de estético y
que lo sea sin que esto emborrone o varíe el significado del vocablo “estética”
cuando se usa en la expresión estética transcendental de la KrV. Merece
la pena comentar esta coherencia interna brevemente porque, de todas formas,
hay que decir que el juicio estético puro, por ser puro, no puede
estar fundamentado en los sentidos, sino solo en la forma dada a priori.
Pues
bien, el vocablo “estética” tiene que seguir significando en la expresión “juicio
estético puro” algo relacionado con el aspecto del conocer en general que
llamamos intuición, que es receptivo o que consiste en la sensibilidad,
y cuyas condiciones de la posibilidad son siempre el tiempo y,
con ciertas particularidades, el espacio y que, como nos dice Heidegger,
es el que inscribe indeleblemente en nosotros (en el ente que en cada caso
somos nosotros mismos) la finitud[10].
Ahora bien, cuando al significado de “estética” se le añade en la tercera Crítica
el aspecto semántico que refiere a algo que también se lo llama gusto[11], es decir, al
aspecto semántico que menciona lo que, según leemos en la KU, depende de
nuestra “facultad de desear”, esto es, aquella capacidad que nos pertenece en
tanto que finitos de buscar interesadamente algo (donde el interés suele
expresarse en términos de placer, de modo que esa facultad es la de
distinguir entre placer y displacer), se añade un aspecto que
permite observar un rasgo a priori exclusivamente “estético”, a saber,
el susceptible placer o displacer que la forma de la
representación de un objeto pueda suscitar en nosotros tal que el dictamen
acerca de ello sea autónomo, es decir, que no dependa de nada del
objeto y, por tanto, tampoco de nada de los “sentidos”; en otras palabras,
que solo sea placer en la forma de ese objeto y que, por tanto, sea algo
exclusivo del “sentido interno”, esto es, de la forma a priori del tiempo,
pero sin que esta quede determinada en representación alguna (sin que
ello sea conocimiento del objeto de esa representación). La “Analítica del
juicio de gusto” de la KU pone de manifiesto, atendiendo a esos juicios
de gusto, que el aspecto determinante del juicio de gusto está, precisamente en
virtud de lo que ese juicio es, mudo, vacío o ciego y lo hace atendiendo a las
definiciones de lo bello y la belleza que es el predicado que
este juicio emite cuando se expresa por lo que respecta a la forma de la
representación de un objeto. Antes de ir a ello, hay que insistir algo más en
la importancia de que la voz “estética” sea o pueda valer como sinónimo del
vocablo “gusto”.
Lo
que se juega en esa correspondencia no es un juicio en el cual solo haya intuición
o sensibilidad; la KrV ya ha dado suficientes razones de en qué
sentido no hay algo así como “conocimiento intuitivo” o “juicios intuitivos”
frente a “conocimiento conceptual o del entendimiento” o “juicios conceptuales
o del entendimiento”, sino que conocimiento o juicio sintético es
una sola cosa de dos caras, intuición y entendimiento, para cada
una de las cuales hay condiciones de la posibilidad y que esto no es
algo que demostramos, sino el factum mismo ante el cual nos encontramos
y que analizamos[12]. No es
esto, digo, sino un juicio que en su enunciar solo pretende quedarse con
“lo sensible”, con lo estético que, de todas maneras, hay en todo juicio.
¿Por qué solo con lo estético, con “lo sensible”? Porque –y nótese el
inri y la ironía– “las intuiciones sin concepto son ciegas”, es decir, porque
allí donde, de alguna manera, la regla para la construcción de figura se
suspende o se posterga ad infinitum, el aspecto determinante del juicio
en general (por tanto, del juicio de gusto que, qua juicio, tiene que
tener también ese aspecto) queda, por así decir, “mudo”, de modo que solo se
asiste a la reflexión.
Un
juicio que intenta ceñirse solamente al sentimiento o la sensación (das
Gefühl y die Empfindung), lo que siempre cae bajo la condición de la
posibilidad del tiempo y, con ciertas salvedades, bajo la del espacio, deja en
suspenso el aspecto determinante, que es tanto como decir que es un juicio
en el cual ocurre algo así como el aborto de la formación de la regla para la
construcción de figura; de este juicio no tengo un objeto de
conocimiento (o de ámbito práctico), sino solamente un sentimiento subjetivo
que consiste en el libre juego de las facultades del conocer; si el libre
juego se da entre la imaginación y la razón, hablamos de lo sublime
o la figura de lo sublime; si es de la imaginación con el entendimiento,
hablamos de lo bello, la figura de lo bello o la belleza.
En ambos casos la libertad de juego consiste en que la imaginación, que
es la facultad de los esquemas, no está limitada por la facultad con la cual se
relaciona, como ocurre cuando nos ocupamos de los juicios de conocimiento
(donde se relaciona con el entendimiento) o de los juicios puros prácticos
(donde se relaciona con la razón). Aquí solo nos van a interesar los juicios
que dan lugar a la figura de lo bello.
Si
este sentimiento se da solamente ante la forma de la
representación del objeto y no como acompañamiento de esa representación, decimos
que la figura de belleza es libre, porque es completamente
independiente de la representación del objeto. Frente a esta, si el sentimiento
se da acompañando a la representación del objeto, entonces, digo que esa figura
de belleza es adherida. En ambos casos el sentimiento se
da ante la forma de la representación del objeto, pero solo en el primer
caso este sentimiento es independiente de esa representación. Aquí nos
interesa solamente la figura de belleza libre porque es la que se
reconoce en el arte.
A
este juicio se le llama indistintamente estético o de gusto
precisamente porque se queda solo con lo que de “estético” tiene todo juicio.
Si este juicio, como se estaba diciendo antes, solo refiere al sentimiento
ante la forma de la representación de un objeto, esto es, con
independencia de lo empírico, se lo llama puro. Es en este juicio en el
que, insisto, se puede investigar la reflexión, la capacidad misma de
juzgar, porque se ha aislado precisamente aquello a priori en lo que
esta consiste. Así, a la figura de belleza libre o de lo
bello libre es a la que le corresponde dar cuenta de en qué consiste la reflexión
como el aspecto general de la capacidad de juzgar en general porque en
ella el aspecto determinante está como suspendido o postergado.
El
análisis del juicio de gusto tiene como objetivo (interno en la
sistemática kantiana), por tanto, dar cuenta de esta figura, es decir, del
“concepto” de lo bello o la belleza –el cual no puede ser como tal concepto,
ya que no refiere a objeto alguno de conocimiento o de lo práctico–.
Los cuatro momentos del análisis de este juicio (en función de las cuatro
clases de categorías) dan cuatro formulaciones de la definición de esta figura
que condensamos del siguiente modo parafraseando lo que aparece en la KU:
bello es el objeto o la representación de un juicio de gusto de complacencia
sin interés alguno (por tanto, lo que place sin interés) que sin concepto place
universalmente, cuya finalidad es percibida en él sin (representación
de un) fin y que es “conocido”[13] como objeto de una necesaria
satisfacción sin concepto.
No
voy a emprender el comentario detallado de la Analítica, sino que con lo que se
ha esbozado vamos a pasar directamente a la Deducción[14], pues es ahí donde vamos a
encontrar la base para fundamentar el artefacto intelectual que se ha
encontrado en Heidegger denominado como “concepto hermenéutico”. Pero sí hay
que decir, al menos, que cada uno de los aspectos de la figura de lo bello
vienen, en cierto modo, a hacer viable la observación a priori que se alcanza
en la Deducción. Estos aspectos, “placer sin interés”, “esquematización sin
concepto”, “finalidad sin fin”, “necesidad sin concepto (sin objetividad)”,
constituyen una serie de “no esto, no esto, etc.”, que van aislando al juicio
de gusto de los juicios cognoscitivos o prácticos y,
finalmente, en los juicios de gusto, a aquellos que pueden llamarse juicios
estéticos puros.
Ahora
bien, al aislar esto último, se aísla una exigencia de universalidad y
necesidad que pide ser legitimada. En este caso, la deducción no se enfrenta a
la legitimación de un ámbito de la realidad (de un ámbito de objetos, ya sean cognoscitivos
o prácticos), sino a unos juicios que teniendo por su propia estructura
pretensión de universalidad y necesidad, son subjetivos. Al juicio de gusto le
pertenece tanto la exigencia de que cualquiera apruebe el mismo sentimiento de
placer o displacer en la forma del objeto o de su representación como el
enjuiciamiento de que esa complacencia, cuando efectivamente la hay, cuando se
la reconoce, sea necesaria; y estos dos rasgos exigen la deducción a pesar de
que no vaya a dar como resultado un ámbito de realidad, un ámbito “tercero” de
validez.
A
pesar de que los juicios son subjetivos, es decir, que su pretensión sea la de
una finalidad subjetiva –sin que ella misma esté fundada en conceptos
del objeto dado, sino solo en la sensación, en el sentimiento de
placer o dolor subjetivo y sin participación de los sentidos y, por tanto,
que sea el enjuiciamiento de la forma de la representación de un objeto y no la
representación o el objeto mismo– que sin embargo “valga” para todos, el
ejercicio crítico está obligado a dar la deducción del principio a priori
por el cual esos juicios pretenden necesidad. Dado que ese principio es
deducido críticamente es transcendental y dado que no hay en él
fundamentación de ámbito de realidad o de validez alguno es estrictamente subjetivo.
Por consiguiente, cumplida la “Deducción”, se cumple la tarea de dar el
carácter transcendental de la capacidad de juzgar, es decir, se
expone en qué consiste la reflexión inherente a todo juicio[15].
En
el juicio de gusto no tenemos ningún conocimiento, ni teorético ni puro
práctico, es decir, no tenemos que justificar ni un juicio que represente lo
que una cosa es, ni tampoco lo que se me haya dictado en un juicio que debo
hacer. Este juicio solo constituye una figura (la de lo bello) fundamentada en
una esquematización sin concepto. Esto quiere decir que su proceder, su esquema,
no termina de generar concepto, digamos, no termina de cerrarse nunca la
búsqueda de concepto para las intuiciones dadas de la representación del objeto
ante cuya forma se da el sentimiento de placer. Por ello, lo que
será expuesto en la deducción tal que lo que termine aclarándose sea la capacidad
de hacer juicios en general, será “la mera validez universal de un juicio
particular, el cual manifiesta la finalidad subjetiva de la representación
empírica de la forma de un objeto” (KU, AA 05, p. 280-281), es decir, se
tratará de exponer
cómo es
posible que algo pueda placer en el mero enjuiciamiento (sin sensación de los
sentidos ni concepto), y que, así como un enjuiciamiento de un objeto para el
caso de un conocimiento en general tiene reglas universales, también la complacencia
de cada cual tiene que ser declarada regla para cualquier otro (KU,
AA 05, p. 281).
Precisamente
porque el juicio de gusto place sin interés, predica algo que siendo particular
pretende universalidad. Esta universalidad, sin embargo, no es en ningún caso
objetiva, sino siempre subjetiva; el juicio de gusto predica el placer o
displacer respecto de la forma de la representación de un objeto tal que ese
placer o displacer discernido particularmente por un sujeto se presupone
como el placer o displacer de cualquier sujeto ante la forma de la
representación de ese objeto, pues ese placer es sin interés y la forma
de la representación de ese objeto no es un concepto (cognoscitivo
o práctico) del mismo, sino una figura (hay en él una esquematización
sin concepto). Esta es la primera característica de los juicios de gusto, que
“determina su objeto en consideración de la complacencia (como belleza), con
una pretensión de aprobación de cada cual, como si fuera objetivo” (KU,
AA 05, p. 281). Este “determinar” no es, insisto, objetivo, pues se trata de
llamar “bella [a] una cosa sólo conforme aquella índole de acuerdo con la cual
es tomada según nuestra manera [de tomar en general]” (KU, AA 05, p. 282)
y, sin embargo, ese juicio pretende universalidad, es decir, que cada cual
admita llamar bella a esa cosa.
Por
otra parte, “el juicio de gusto no puede en modo alguno ser determinado a
través de fundamentos de demostración o prueba [Bewiesgründe], tal y como
si fuera meramente subjetivo” (KU, AA 05, p. 284), pues, en
primer lugar, el juicio que otros puedan emitir sobre esta o aquella cosa no
determina el mío, que mantiene intacta la autonomía inherente al juicio de
gusto, luego, por tanto, no hay nada empírico que demuestre esa
complacencia que siento en el caso particular; y, en segundo lugar, tampoco hay
regla a priori alguna que me dé la base para emitir el juicio antes de sentir
el placer o el displacer por mí mismo, es decir, evitándome la particularidad
del juicio, pues tiene que ser uno en cada caso el que diga “esto es bello”,
sin que haya posibilidad de que se me evite la ocasión particular. Sin
embargo, se trata de un “como si fuera meramente subjetivo” porque esa
complacencia la predico como necesaria, es decir, la exigencia de que
cualquiera dé la aprobación de “bello” proviene de que la finalidad
subjetiva de la forma del objeto no puede no traer complacencia en
el enjuiciamiento. Si se da este enjuiciamiento de dicha forma,
entonces, se dada la complacencia en ella, esto es, se da la puesta en
marcha del libre juego de imaginación y entendimiento.
Esta
necesidad de complacencia que en nada es empírica es la segunda característica
del juicio de gusto que pide la deducción de su principio. Este principio, por
consiguiente, no puede ser objetivo, no puede ser un principio “bajo cuya
condición se pudiera subsumir el concepto de un objeto y deducir, mediante una
conclusión, que es bello” (KU, AA 05, p. 285), pues para enunciarlo “he
[cada cual ha] de sentir el placer inmediatamente en la representación del
mismo, y este no puede serme atribuido a través de fundamento de demostración [Beweisgründe]
alguno” (KU, AA 05, p. 285). Ahora bien, como, de todas formas, ese
“sentir” es enunciado bajo la forma de un juicio que exige universalidad y
necesidad, de este sí se puede deducir un principio a priori subjetivo
que, en cuanto tal, da la condición subjetiva de todos los juicios de la capacidad
de juzgar misma.
Esta
condición exige la concordancia de dos facultades del conocer o de la
representación, la imaginación y el entendimiento, es decir, el aspecto del
conocer que consiste en dar la sensorialización que permita generar el esquema
de una intuición dada y el aspecto del conocer que da la regla para la
construcción de figura de una intuición dada a partir del esquema de la
imaginación (el resultado de esa sensorialización), o sea, los principios según
los cuales una pluralidad de sensaciones dadas se conforma en una unidad
subsumida bajo la regla de su construcción válida para todos los casos de esa
pluralidad. En aquellos juicios que son de conocimiento, la concordancia de
estas dos facultades se da, se expresa o se encuentra en el concepto mismo, es
decir, en la segregación misma de ese concepto y, por tanto, en la validez
objetiva que puede alcanzar en cada caso la representación. Como en los juicios
estéticos no hay concepto, la concordancia se da entre las facultades mismas,
es decir, la imaginación es subsumida “bajo la condición mediante la cual el
entendimiento, en general, llega de la intuición a conceptos” (KU, AA 05,
p. 287), pero sin que ese concepto llegue, sin que la regla para la
construcción de figura quede fijada, de modo que en esa subsunción, la
imaginación queda libre, no supeditada al concepto, pero solo mientras
ella misma siga en búsqueda de tal concepto, o sea, solo mientras la imaginación
siga operando.
Nos
encontramos frente al cuadro de Franz Marc Corzos en el bosque y
decimos, “qué bello es; qué bellos son los corzos en el bosque”. Este juicio no
da conocimiento alguno sobre el bosque o los corzos, tampoco da conocimiento
acerca del cuadro como “objeto de arte”, no da tampoco ninguna máxima para mi
conducta (no me dice que es moral o inmoral dejar a los corzos en
el bosque y no cazarlos o cosas por el estilo), solo es un juicio de gusto,
particular y subjetivo que pretende, sin embargo, que sea emitido tal cual,
autónomamente (esto es, no fundamentado en algo del objeto sino en la
sensación que la forma de su representación genera en mí) por
cualquiera, de modo que se imponga como universal y que la complacencia en él
expresada sea reconocida como necesaria a pesar de no tener a su alcance prueba
alguna (empírica o a priori) para su demostración. En el lenguaje de la
facultades que utiliza Kant, decimos que la imaginación ha sido subsumida bajo
la condición según la cual el entendimiento llega de la intuición (estos corzos
en ese bosque) a conceptos (el concepto de corzo y de bosque), pero no se ha
segregado un concepto que tenga validez objetiva (ni el de “corzo”, ni el de “bosque”,
ni siquiera el de “cuadro”), pues no se conoce aquí corzo alguno, ni
bosque, ni cuadro, sino que solamente se ha dado la concordancia de las dos
facultades y es eso lo que se ha reconocido, lo que se ha enunciado. Esta
concordancia es lo que expresa o lo que significa el juicio de gusto, esto es,
lo que condensa la figura de lo bello.
Es decir, justamente
porque la libertad de la imaginación consiste en que esquematiza sin concepto:
el juicio de gusto debe basarse en una mera sensación [Empfindung] de la
mutuamente animada imaginación en su libertad, y del entendimiento con
su legalidad [Gesetzmäßigkeit], por tanto, en un sentimiento que
deja enjuiciar el objeto según la finalidad de la representación (mediante la
cual se da un objeto) para la promoción [Beförderung] de las facultades
del conocimiento en su libre juego; y el gusto, como capacidad de juzgar
subjetiva, [también precisamente porque la libertad de la imaginación consiste
en que esquematiza sin concepto] contiene el principio de la subsunción, pero
no de las intuiciones bajo conceptos, sino de la facultad de las
intuiciones o exposiciones (es decir, de la imaginación) bajo la facultad
de los conceptos (es decir, del entendimiento), en la medida en que lo primero
concuerda en su libertad con lo segundo en su legalidad [Gesetzmäßigkeit].
(KU. AA 05, p. 287).
Lo
que se afirma propiamente a priori en un juicio de gusto es la
universalidad de un placer, que este placer (subjetivo y particular) será
placer para cualquier sujeto, ante la forma de un objeto. Por ello, si
se admite que con lo que está vinculada la complacencia en un objeto en un
juicio puro de gusto es con el mero enjuiciamiento de la forma de un
objeto, entonces, lo que se está enunciando es que la finalidad subjetiva del
enjuiciamiento de la forma de un objeto, que sentimos vinculada con la representación
de un objeto en el ánimo, es el principio a priori de la capacidad de
juzgar, de que haya este o aquel concepto, pues, en ese juicio puro de gusto,
lo que nunca hay, a lo que nunca se llega (mientras sea juicio puro de gusto)
es a concepto, de modo que, en el siempre estar buscándolo se revela cuál es el
principio de tal “búsqueda”: la finalidad subjetiva del enjuiciamiento de la
forma de un objeto. “Esto es bello” es el juicio particular en el
cual se revela que esta “finalidad subjetiva”, que no es sino ese placer
sin interés, a partir de una esquematización sin concepto, sin
fin ni objetividad, aunque necesario, es el principio mismo
de la capacidad de juzgar.
Ahora bien,
como la capacidad de juzgar, habida cuenta de las reglas formales del enjuiciamiento,
sin toda la materia (ni sensación de los sentidos ni concepto), solo puede
dirigirse a las condiciones subjetivas del uso de la capacidad de juzgar en
general (que no se ajusta ni a manera particular de sentido, ni a concepto
particular del entendimiento) y, por consiguiente, a lo subjetivo que puede
presuponerse en todos los hombres (como indispensable para el conocimiento
posible en general): así pues, la conformidad de una representación con estas
condiciones de la capacidad de juzgar debe presumirse válida a priori
para todos. Es decir, el placer, o la finalidad subjetiva de la imaginación
para la relación de las facultades del conocimiento en el enjuiciamiento de un
objeto sensible en general, podrá ser exigido con razón a cada cual. (KU,
AA 05, p. 290).
4.
Construcción del “concepto hermenéutico”
En
la “Deducción del juicio estético puro” se deduce el principio de la capacidad
de juzgar en general. Este principio se deduce del juicio puro de gusto
y se formula como el placer (puro) o la finalidad subjetiva ante el
enjuiciamiento de la forma de un objeto. Con ello hemos distinguido hasta
las últimas consecuencias entre ese principio y los conceptos cognoscitivos o
prácticos, es decir, hemos distinguido la figura de belleza libre y el principio
que fundamenta su juicio (y también todo juicio, en tanto que el principio lo
es de la capacidad de juzgar en general). Ahora bien, esa figura, que
solo es tal mientras dura el ejercicio por el cual ella misma se constituye, a
saber, el libre juego de la imaginación y el entendimiento, o sea, mientras no
hay concepto, pero se lo sigue buscando, no es lo mismo que “la comprensión de
un ente conmigo en mi medio” de la que hablaba el fragmento de Heidegger citado.
La
belleza libre solo nos da el fundamento desde el cual esa comprensión
queda justificada, pues para que esta se dé, si bien no nos vale ni un concepto
cognoscitivo ni uno práctico, sí necesitamos algo más que el juicio de gusto.
Este algo más quizá no sea, estrictamente hablando (o sea, desde Kant), un
concepto, una regla para la construcción de figura, pero sí debe ser una figura
que nos oriente en el mundo y, por tanto, tampoco podremos considerarla meramente
como el juicio puro de gusto.
Estas
“figuras de orientación”, si bien enuncian una comprensión que pretende ser admitida
a priori por cualquiera, esta, para seguir siendo comprensión y no conocimiento
o conducta moral, tiene que ser en último término subjetiva y no
objetiva, es decir, la validez universal, que podemos reconocer que se pretende
cuando uno enuncia un juicio acerca de la comprensión de algo, no está
fundamentada en el concepto del objeto de la representación de esa comprensión,
sino en la finalidad subjetiva ante el enjuiciamiento de la forma de la
representación de ese objeto, es decir, en el juicio estético particular.
Por consiguiente, en la medida en que estas “figuras de orientación” ni son, ni
están fundamentadas en conceptos cognoscitivos o prácticos (esto es, en juicios
cognoscitivos o prácticos), decimos que están fundamentadas en el juicio
puro de gusto.
Ahora
bien, lo que se acaba de decir presupone que estas figuras, de alguna manera,
se valen de los conceptos de las representaciones de los objetos ante cuya forma
en el enjuiciamiento se da la finalidad subjetiva; por ejemplo, del
concepto de “corzo” para hablar de la comprensión del “corzo en su
bosque”. El modo como estas figuras se valen de conceptos es vaciándolos de su
carácter “constructivo” y quedándose solo con la intuición.
Esto
quiere decir que puede parecer que sigue tratándose de “reglas para la
construcción de figura” cuando lo único ante lo que se está, y lo único que se
está reclamando es, por así decir, la figura, esto es, solo la intuición.
Los juicios que dan orientación, que dan “comprensión de algo conmigo en mi
medio”, no solo no requieren que en ellos haya concepto cognoscitivo o
práctico, sino que solo porque en ellos no lo hay dan esa orientación. Esto no
quiere decir que los conceptos cognoscitivos o puros prácticos sean
contraproducentes para la orientación, sino solamente que estos dan conocimientos
o reglas universales para la conducta, pero no expresamente
comprensión; por ejemplo, no dan comprensión de por qué son esos los
conocimientos o esas las reglas universales para la conducta. Así, el concepto
cognoscitivo de corzo no da el porqué de ese conocimiento, como tampoco
da la comprensión del corzo en el bosque. El ámbito que abren los
juicios de esas figuras, en la medida en que están fundamentados en el juicio
puro de gusto, no constituye objeto de ciencia, ni tampoco conducta
moral, sino solamente “fuente” (si acaso cabe hablar así) para la
comprensión de “nuestro medio”, esto es, para lo que Heidegger llama en general
comprensión de ser.
El
calificativo para estos juicios, o estas figuras, es hermenéutico, y
podemos mantener el rótulo de Heidegger, “concepto hermenéutico” si con ello
entendemos que aquí la palabra “concepto” no está pretendiendo ser
estrictamente “regla para la construcción de figura”, sino, como cuando hablamos
del “concepto de belleza”, figura y, como acabamos de esbozar, “figura
de orientación”. Así, el concepto de “corzo-en-su-bosque” no es el concepto
epistemológico de “corzo”, sino el “concepto hermenéutico” con el que se piensa
el concepto mismo de “corzo”, esto es, con el cual se expresa la experiencia
del esquema o la esquematización que también se ve involucrada cuando hablamos
zoológica o biológicamente del corzo. Al hablar del “corzo-en-su-bosque”, reclamo
a cada cual que admita a priori que esa es la experiencia de “comprender
el corzo como habitante del bosque”, experiencia que debe estar a la base del
conocimiento del corzo biológica o zoológicamente pero que no constituye, qua
mera experiencia, conocimiento alguno. Este “comprender el corzo como lo
que es en su bosque” no constituye un “desde aquí, hasta allí”, una
determinación fiable con la cual puedo contar, por ejemplo, para promulgar una
ley que proteja al corzo de su caza descontrolada, sino la fenomenalidad
de mi andar envuelto en un mundo en el cual hay corzos en su bosque.
Pues
bien, esto mismo es lo que puede decirse que en general uno anda haciendo
cuando se vale de “conceptos” (pues se construyen procediendo como al construir
el concepto de “célula diploide” o “triángulo equilátero”) que por su propia
estructura y uso no se podría pretender que fuesen cognoscitivos, para dar(nos)
sentido o mostrar la comprensibilidad de una situación,
cosa o asunto dado “en cuanto tal” (como el corzo en su bosque, que no
es el “corzo” del manual de zoología pero sí el corzo en cuanto tal,
la fenomenalidad del corzo). Esto que damos o mostramos, esa presencia
del corzo-en-su-bosque, no se puede hacer valer normativamente, pero exige la
afirmación subjetiva de cualquiera como la fenomenalidad que
sustenta, incluso, el “corzo” del manual de zoología. El corzo-en-su-bosque no
sanciona lo que es con certeza el “corzo”, pero sí permite atender a lo
siempre ya supuesto cuando decimos con certeza qué es el “corzo”.
Ahora
bien, se ha venido admitiendo sin discusión que el “concepto hermenéutico” es tanto
lo que Heidegger nos dice que representa la figuración artística como el tipo
de “concepto” que uno usa en juicios que pretenden orientación, que nos dan
sentido. Sin embargo, del trabajo de Heidegger, especialmente por lo que aparece
en El origen de la obra de arte, parece que eso que aquí se ha expuesto
como “concepto hermenéutico” es algo propio de las “obras de arte”
(véase, Moreno Tirado 2020, pp. 385-417). A pesar de que Heidegger menciona más
ámbitos que el artístico, cabría una interpretación que dijera que es
eminentemente en la “obra de arte”, en su abrir mundo, en la medida en
que pone en obra la verdad (de la obra), lo que daría conceptos
hermenéuticos, de modo que nosotros en nuestro encontrarnos en una u otra
situación no tendríamos más remedio que recurrir a alguna obra de arte si
quisiéramos encontrar ese concepto, es decir, que pertenecería al arte
exclusivamente esta tarea de comprensión. Así, parecería que el
corzo-en-su-bosque orienta “verdaderamente” cada vez que me lo trae el cuadro,
y “verdaderamente” su orientarme estaría en el “tiempo-espacio” de ese “cada
vez” del cuadro de Franz Marc (de mí ante él) y solo en ese instante del “cada
vez”, a saber, allí cuando o donde el procedimiento por el cual termina habiendo
regla para la construcción de figura para unas intuiciones dadas queda
frustrado (no se cumple) y, por ello, tanto tendría que seguir buscándolo como dejar
hablar tan solo al cuadro de Franz Marc para mi orientación.
Esta
es una de las posibles lecturas, que, sin embargo, conlleva el problema de que
vuelve a introducir un criterio normativo: donde “verdaderamente” nos
orientamos es en el arte o es a través del arte como “verdaderamente” nos
orientamos. Si bien, con Kant, podemos averiguar un criterio de discernimiento
para saber cuándo estamos frente a una obra de arte, no está tan claro, a
nuestro juicio, que este criterio sea óbice para afirmar que es en el ámbito
artístico donde “verdaderamente” (y, por tanto, también “exclusivamente”) nos
orientamos. Así, lo que se pretende defender aquí es que, más bien, el
“concepto hermenéutico” no es algo que las “obras de arte”, por su ser-obra,
nos dan, sino aquello que, fundamentado en el mismo sentimiento de placer que
se averigua valiéndonos de lo que experimentamos en el ámbito artístico y que
el juicio de gusto puro deduce como universalmente exigible a cada cual, uno
puede construir para orientarse en esta o aquella situación dada.
Ahora
bien, se ha recordado aquí el texto de Heidegger porque nos puede ayudar a
terminar de fundamentar el “concepto hermenéutico”. Según lo que hemos ido
diciendo, cada “concepto hermenéutico” que uno pudiera construir dependerá de
la situación dada[16]; lo
que nos puede ayudar del texto heideggeriano es que uno lo construirá al modo
como una obra de arte pone en obra la verdad (abre mundo). Así, lo que
el “concepto hermenéutico” enuncie no estará fundamentado en la normatividad de
juicios epistemológicos o prácticos, sino en el juicio de gusto puro, esto es,
en el placer exigible a priori a cada cual en el enjuiciamiento
ante la forma de la representación de un objeto.
Dado
que se tratará de algo a construir, podremos mantener la noción “concepto” (aunque
ya hayamos dicho en qué medida no es estrictamente hablando un concepto), pues
sí que el proceso mismo de construcción implicará que, una vez recorrido, lo
obtenido podrá subsumir bajo esa construcción el “cada vez” del caso en el cual
nos encontremos ante una situación para la cual lo construido en ese “concepto”
sea lo requerido para nuestra orientación en ella. Esto no implicará, sin
embargo, una normatividad, pues cada vez que se presente la
situación (que haya su darse a la intuición) estaremos involucrados en
el recorrido implícito de esa construcción, en la repetición de la construcción
que, dado que esta ya habrá sido dada, su recorrido ya habrá sido logrado
previamente, de modo que podrá simplemente ser referida. Podrá, no obstante,
“sancionarse” si el recorrido (si la interpretación de la situación en
la cual estaremos involucrados) se ha llevado a cabo hasta las consecuencias
que el caso concreto requiere para su comprensión o si simplemente se ha aprovechado
el esfuerzo previo de otros, incluso si ni siquiera se ha llegado a comprender
ese esfuerzo y, por tanto, la situación (en cuanto al orientarse en ella) está
superando a este o aquel. Pero esta sanción no podrá ser nunca simplemente
formulable en una regla, sino que tendrá que ser “probada”, como se prueba la
sal en la comida, en cada caso.
Por
otro lado, no es meramente placer lo que uno le pide a cada cual que
admita cuando formula un “concepto hermenéutico”, sino la comprensión, la
orientación con él construida. Esta construcción, insisto, es la interpretación
de la situación dada y, como ocurre con la figura de belleza libre, solo
es tal, solo hay concepto hermenéutico, mientras se continúe la
interpretación, mientras se está envuelto en ella y mientras la interpretación,
el proceso mismo de construcción de ese concepto hermenéutico concreto, esté en
marcha (ya sea por primera vez o en su repetición explícita o implícita). Por
eso, aunque pueda emplearse la abstracción para llevar un concepto hermenéutico
de una situación a otra (a un caso de situación comprendida bajo ese concepto),
por la propia estructura del mismo y de lo que consigue, esa “aplicación” no
estará exenta de la repetición de la construcción del concepto, esto es,
de que la comprensión haya sido resultado de una efectiva y siempre
incompleta, siempre en marcha, interpretación de la situación en la cual se
está envuelto.
5.
A modo de conclusión
Creemos
que con lo que se ha expuesto ha quedado fundamentado el artefacto intelectual,
el cual, además, se revela como una interpretación del juicio estético puro
kantiano, en la medida en que está fundamentado en él y necesita de esa
interpretación para ser puesto pie. Conseguir esta fundamentación era el
objetivo de este trabajo y, por tanto, su “conclusión” (si acaso cabe hablar
así) es haberlo logrado. Las consecuencias y el alcance o la extensión que el
(o los) concepto(s) hermenéutico(s) pueda tener quedarán para otros trabajos.
Así, por ejemplo, poner de manifiesto que si este artefacto intelectual, tal y
como se lo ha expuesto aquí, ha estado bien fundamentado, puede decirse que el
uso técnico del vocablo “significante” en Lacan, vocablo que Lacan extrae de la
lingüística, es un concepto hermenéutico (Fasolino 2019) y, entonces,
quizá muchos de los conceptos de este y del psicoanálisis, sean conceptos
hermenéuticos que habrá que reconstruir para que no se reclamen como reglas
para la construcción de figura, sino como juicios de orientación o de comprensión
ante situaciones dadas, esto es, juicios hermenéuticos.
Queda,
ahora, preguntarse, por un lado, si lo que se acaba de fundamentar, el concepto
hermenéutico, tiene cabida en la filosofía de Heidegger, insistiendo, por
tanto, en que la KU, está en el centro de su propio trabajo (haya o no
lecturas explicitadas de ella); y, por otro lado, si este artefacto repercute o
no y, en cuyo caso, de qué manera en la “estética” en general y en la “estética
kantiana” en particular. A pesar de que ambas son conclusiones o consecuencias
que pueden extraerse de la construcción del artefacto intelectual que nos ha
ocupado, quedarán como hipótesis para futuras investigaciones, pues no podremos
resolver las cuestiones que de ello se derivan en este espacio.
Respecto
a lo primero, el concepto hermenéutico, tal y como lo hemos fundamentado aquí,
es, en cierto modo, el antecedente de la indicación formal
heideggeriana. Esta tiene una restricción que, sin embargo, aquel no sufre, a
saber, que la “forma” de la cual da indicación es dependiente de la
analítica del Dasein y del proyecto de la ontología fundamental que se
mantiene vivo, al menos, hasta 1930. Después, la indicación formal cae
en desuso porque el trabajo explícito sobre la analítica del Dasein, en
la forma como había sido planteada, es abandonado. No obstante, tenemos razones
para sospechar que el concepto hermenéutico, que no vuelve a aparecer (que
sepamos) con estas palabras, es una constante del trabajo de Heidegger, es
decir, los términos que acaban siendo más o menos técnicos en Heidegger son
conceptos hermenéuticos (tal y como lo hemos construido aquí) a pesar de que él
ya no se pronuncie así sobre ellos. La defensa de esta lectura quedaría por
hacer y, por consiguiente, insisto, lo formulado debe tomarse solamente como
hipótesis de lectura: ¿podemos leer los términos que Heidegger marca en unos u
otros casos como “técnicos” de su filosofía como “conceptos hermenéuticos”?
¿Qué consecuencias tiene leer de este modo los textos de Heidegger? Para
responder a estas preguntas habría que analizar el parágrafo 59 de la
Dialéctica de la “Crítica de la capacidad estética de juzgar” y, por consiguiente,
también los parágrafos 56 y 57 y las dos Notas siguientes. Todo ello queda para
otras ocasiones.
Respecto
a la repercusión en la “estética” en general, habría que preguntarse si acaso
esta disciplina no debiera restringirse a este tipo de “conceptos” y, en ese
sentido, hasta qué punto su surgimiento no se nos presenta como un síntoma de
nuestro tiempo. Si, efectivamente, ella misma pone en primer plano un cambio de
sensibilidad (de cómo se entiende la sensibilidad misma), donde
puede apreciarse privilegiadamente que estamos en modernidad y que se ha dejado
irremediablemente atrás toda otra situación histórica, podríamos preguntarnos
si no es donde más fácilmente podemos caer en la desorientación para con
nuestra propia situación histórica y, al mismo tiempo, la reflexión que más
orientación podría ofrecernos[17].
La “estética kantiana”, en particular, aparecería, entonces, como un lugar de
orientación privilegiado para nuestro tiempo y esta sería la hipótesis de
lectura que planteamos a consecuencia de lo expuesto. Con ello no se quisiera decir,
en ningún caso, que en la “estética” o en la “estética kantiana” se encontraría
la última palabra sobre nuestro tiempo, ni siquiera algo así como la más
importante (¿respecto a qué otra sería “más importante”?), sino un lugar que
bien puede desorientarnos desmedidamente o darnos la desmedida suficiente para
orientarnos. Pero, en cualquier caso, insisto en que ello queda aquí como
hipótesis.
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