Una teoría crítica de la propiedad.
Sobre el diálogo entre María Julia Bertomeu y Nuria
Sánchez Madrid
A Critical Theory of Property.
On the Dialogue between María Julia Bertomeu and Nuria Sánchez Madrid
Macarena Marey·
UBA-CONICET,
Argentina
Resumen
En
este trabajo intento hacer algunos aportes al diálogo entre María Julia
Bertomeu y Nuria Sánchez Madrid publicado en Con-Textos Kantianos en
2019. Me interesa establecer que la teoría kantiana de la propiedad es una
teoría crítica que no justifica los derechos de propiedad privada y las
relaciones de propiedad existentes sino que sirve para señalar el carácter no
absoluto de los derechos de propiedad privada y la necesidad normativa de
modificar las relaciones de propiedad existentes.
Palabras
clave
propiedad,
posesión, pobreza, teoría crítica, Kant
Abstract
In
this paper I wish to contribute to the dialogue María Julia Bertomeu
and Nuria Sánchez Madrid have made public in Con-Textos
Kantianos in 2019. I propose that Kant’s theory
of property is a critical theory that does not justify actual property rights
and relations. On the contrary, it helps explaining the non-absolute character
of private property and the need to transform existing social-property
relations.
Key
words
Property,
possession, poverty, critical theory, Kant
Esa capacidad para hacer beneficencia que depende de
las riquezas materiales es, en su mayor parte, resultado de que ciertas
personas son favorecidas por la injusticia del gobierno, injusticia que
introduce una desigualdad de riquezas que hace que las personas necesiten de la
beneficencia ajena. Bajo estas circunstancias, la ayuda que el rico pueda
prestar a las personas necesitadas, de la que tanto se vanagloria como si fuera
algo meritorio, ¿puede ser realmente llamada beneficencia?
MS, 454
I.
Las
discusiones políticas sobre la propiedad en Kant se suelen dar, en general, en
el marco temático de los derechos de bienestar y del rol del Estado en la
redistribución de la riqueza con el fin de proteger a las personas más vulnerables.
Lo más usual es la literatura especializada es analizar el famoso pasaje al
respecto en Doctrina del derecho (Observación general C, MS 325-326), en
el que Kant sostiene que el Estado asume el deber del pueblo de mantener a las
personas pobres y que tiene, por lo tanto, el derecho de gravar a las personas
más ricas para redistribuir la riqueza con ese fin. Algunos de los trabajos clásicos
son los de Kaufmann, 1999, LeBar, 1999, Weinrib, 2003, Holtmann, 2004, Varden,
2006, Weinrib, 2008 y Ripstein, 2009 (capítulo 9). En los últimos años, Baiasu,
2014, Sánchez Madrid, 2014 y Davies, 2020 presentaron buenos análisis críticos
de esta literatura y propusieron lecturas propias sobre cómo encauzar el
debate, con visiones divergentes acerca de la capacidad e incapacidad de la teoría kantiana para
justificar derechos de bienestar. Creo que todos estos debates son importantes
pero que tienden a pasar por alto los fundamentos filosóficos más básicos de la
cuestión, que son metafísica y normativamente anteriores al diseño
institucional del Estado de bienestar o de su contrario y a la especificación
de quién tiene qué deber respecto de los derechos sociales.
En nuestro ámbito lingüístico, María Julia Bertomeu y
Nuria Sánchez Madrid han discutido la propiedad en Kant en una serie de
rigurosos trabajos[1] y recientemente han hecho público en esta revista un
interesante debate en el que se ponen en juego las categorías eminentemente
políticas de republicanismo y liberalismo y su contraste ideológico respecto de
la pobreza y su relación con la sociedad política.[2] En estas páginas intento hacer algunos aportes al
debate entre Bertomeu y Sánchez Madrid, con el fin de proponer algunos
lineamientos centrales de mi propia lectura del tratamiento kantiano de la
propiedad como una teoría crítica de los derechos positivos de propiedad y las
relaciones de propiedad existentes.
Pienso que la discusión central al respecto de la
propiedad, la pobreza y los derechos sociales en Kant no tiene que empezar en
los derechos de bienestar, sino que debe intentar señalar
ante todo el carácter no absoluto de los derechos de propiedad privada
(especialmente cuando se trata de la propiedad de los medios de la producción) y
la necesidad normativa de modificar las relaciones de propiedad existentes.
Un análisis en este sentido permite, entre otros
objetivos deseables, descartar la idea falsa de que la redistribución de la
riqueza y los impuestos a las personas pudientes socavan de alguna manera su
libertad, idea de inspiración lockeana devenida sentido común que no aparece
justificada en la teoría de Kant, pero que vemos aparecer una y otra vez en los
artículos sobre derechos sociales en Kant (y en el tratamiento académico y
público de la redistribución de la riqueza en general). La lectura cuyos puntos
principales presento aquí permite también desarrollar alternativas a la postura
liberal dominante en los debates porque enfatiza que la redistribución de la
riqueza tiene que abordar el problema básico, i. e., la inequidad en las
relaciones de propiedad y la promoción estatal de la desigualdad económica, si
de lo que se trata es de transformar las estructuras que generan desposesión.
En la sección II recojo algunas características centrales
de la teoría kantiana de la posesión y de la propiedad, en su marcada
diferencia con las teorías de cuño grociano-lockeano. En la sección III me
involucro en los debates de Bertomeu y Sánchez Madrid. Tengo puntos de acuerdo
y de disenso con ambas. Pienso que sus debates han enriquecido las investigaciones
kantianas y la filosofía política en lengua castellana y con este trabajo quiero
homenajearlas, aunque mis intenciones son siempre más altas que mis logros.
II.
Una de las diferencias radicales entre los
tratamientos de la propiedad de Kant, por un lado, y de Grocio (y Locke), por
el otro, radica en el modo en que opera la posesión común originaria en sus
teorías respectivas.[3]
En Grocio y en Locke, esta noción es una premisa que describe un estado de
cosas histórico y se introduce para explicar cómo se originaron históricamente las
relaciones de propiedad y los derechos positivos de propiedad existentes, con
el fin de conferirles una fundamentación normativa. La posesión en común
grociana y lockeana es, así, parte de la normativización de una distribución de
la propiedad dada históricamente, parte de un marco conceptual dentro del cual
el estado presente de las relaciones de propiedad es considerado necesario y
moralmente justificado por la triple vía del curso de la historia humana, el
derecho natural y el consentimiento humano. En estas teorías, el Estado es la
garantía positiva de esas relaciones apoyada por el monopolio de la violencia
legítima.
En directa
oposición a este esquema, en Kant la idea de la posesión común originaria tiene
el estatuto de un principio crítico que forma parte de un conjunto de criterios
cuya función es evaluar la legitimidad de esas relaciones de propiedad
existentes. Si los derechos de propiedad no son compatibles con una comunidad
política de reciprocidad en la interacción, en la que todas las personas
obligadas a respetar derechos de propiedad participan en la creación omnilateral
del corpus legal y las instituciones por las cuales la propiedad privada se
convierte en un derecho stricto sensu, y si no son compatibles con la posibilidad
de que todas las personas tengan propiedad personal que garantice su
derecho a existir ahí donde están, entonces no son derechos legítimos a los que
correspondan deberes y una coacción legítimos, es decir que son una mera
imposición. De hecho, esto es precisamente lo que implica la formulación del
postulado jurídico de la razón práctica acerca de la posesión en el § 6: “es
deber jurídico actuar respecto de las otras personas de modo tal que lo externo
usable pueda convertirse también en lo suyo de cualquiera” (MS, 252).
En contraste con el carácter histórico de la noción
grociana y lockeana de una posesión en común inicial de los recursos naturales,
entonces, en la sección “El derecho privado” de Doctrina del derecho, Kant
sostiene que la posesión en común originaria e innata de la tierra es un
principio crítico que jamás puede ser definido como communio primaeva:
“esta comunidad originaria de la tierra y de las cosas sobre ella (communio
fundi originaria) es una idea que tiene realidad objetiva práctico-jurídica
y es absoluta y completamente diferente de la comunidad primitiva (communio primaeva), que es una ficción” (MS, 251).
La posesión común kantiana no es una
premisa que describa un estado de cosas histórico desde el que se habrían
desarrollado legítimamente los derechos de propiedad porque, entre otras
razones, es el fundamento de la posibilidad conceptual de la noción de una
posesión inteligible o jurídica (legítima) de un objeto del arbitrio.
La proposición sobre la posibilidad de
una “possessio noumenon” establece que el concepto de una posesión sin
tenencia física constante y sin ocupación es “necesaria para el concepto de
algo externo que es mío o tuyo” (MS, 250). Al ser esta una proposición
sintética a priori que va más allá de la analiticidad del concepto de una
“posesión empírica” en el sentido kantiano (i. e., más allá de la tenencia
física efectiva del objeto en el momento presente), la razón tiene que probar
su posibilidad. La justificación normativa de la posibilidad de una posesión
puramente jurídica descansa sobre tres principios: el postulado de la razón
práctica (MS, 252), la idea de una “posesión innata en común de la superficie
de la Tierra” y la idea de una voluntad general que corresponde a priori a esta
posesión originaria (MS, 250). En efecto, la posesión en común innata de la
tierra, sostiene Kant, “contiene a priori el fundamento de la posibilidad de
una posesión [i. e., no propiedad] privada” (MS, 251), si y solamente si
funciona como criterio de legitimidad junto con la idea de una voluntad general
unida a priori (MS, 267).
Además, que la posesión en común kantiana tenga el rol de ser parte de la respuesta de
cómo es posible una posesión legítima para el uso de objetos externos sin
tenencia física constante no indica nada todavía sobre la extensión de esa
posesión. Más bien al contrario, la circunscribe a la posesión personal de
objetos de uso. El verdadero punto del concepto de una posesión inteligible no
es fundar derechos de propiedad sobre grandes extensiones de tierra sino colocar
la pregunta acerca de la posesión (y, consecuentemente, acerca de la propiedad)
en el ámbito de la correlación entre derechos y deberes.
Como sabemos, una proposición sobre la violación a la
“posesión empírica” (en el sentido estrictamente kantiano del concepto) es
analítica porque tal violación es un ejercicio de violencia sobre el cuerpo,
que es constitutivo de la persona, de su libertad innata, y no una propiedad
privada alienable. Pero cuando se trata de la posesión de objetos sin la tenencia
física constante, pasamos a preguntarnos cómo se puede adquirir algo externo como suyo de alguien de manera
no arbitraria, de modo de poder generar para otras personas un deber jurídico
de abstenerse a usar lo suyo sin su permiso. Para poder conectar la posesión
inteligible con un entramado legítimo de derechos y deberes, tenemos que poder
conectar la adquisición del objeto con la idea de una voluntad omnilateral. Esta
idea nos obliga, a su vez, a aceptar la reciprocidad de la obligación
correspondiente a los derechos (claim-rights en sentido hohfeldiano) de
posesión de las demás personas. Pero esto no quiere decir que cualquier arreglo
de derechos existentes de propiedad quede sin más legitimado por la emergencia
de una autoridad política que dicte un derecho positivo. La función de la
autoridad política en Kant no es la de funcionar como una escribanía, como un
notariado que meramente suscriba un corpus iuris natural prepolítico,
pues para Kant no existe tal corpus. Tal como la legislación de la voluntad
general rousseauniana no es la mera rúbrica que la autoridad política le preste
al mercado, tampoco lo es la voluntad omnilateral kantiana.
Respecto de la posibilidad de articular en el estado
de naturaleza un discurso de derechos de propiedad privada más allá de la
posesión de los objetos de uso necesarios para sostener una vida vivible Kant
es hobbesiano: no se puede hacer tal cosa, no hay derechos naturales de
propiedad privada correspondientes a la idea de posesión inteligible. Esto nos
da una pista para pensar que la provisionalidad de los derechos de posesión en
el estado de naturaleza no quiere decir en lo absoluto que cualquier esquema
positivo concreto de propiedad privada sea legítimamente vinculante tal cual
existe, que los “derechos de propiedad” sean reclamos que solamente esperan su
turno para ser positivizados por cualquier autoridad política, sin sufrir
modificaciones en el paso del estado natural al Estado regido por una voluntad
omnilateral y recíproca concreta. En su versión positivizada, las ideas
críticas kantianas de “posesión empírica” y “posesión inteligible”, centrales
en la sección “El derecho privado” de Doctrina del derecho, no remiten
entonces a las relaciones de propiedad existentes en cualquier Estado, sino que
tejen el entramado normativo para reclamar acceso a derechos de posesión de
objetos de uso, entre los que podemos contar, por caso, el acceso a la salud y
a una vivienda digna.
En resumen, la idea de la posesión en
común y también las ideas una “posesión inteligible” o “puramente
jurídica” y de una “posesión empírica” son para Kant ideas metafísicas críticas
en el sentido de que no describen ni racionalizan estados de cosas respecto de
la propiedad privada. Por el contrario, su “realidad objetiva práctica” implica
que son criterios normativos que se deben aplicar críticamente a “objetos de la
experiencia” (MS, 252-253). Mientras que la historicidad de la posesión en
común en Grocio y en Locke nunca pierde su carácter racionalizador, de manera
análoga en Kant nunca pierde su carácter crítico: nunca justifica los derechos
de propiedad existentes; sirve, por el contrario, para evaluar su
legitimidad. El
rol crítico que tiene el sistema metafísico jurídico-político kantiano frente a
los contextos prácticos concretos no consiste en contraponer una teoría ideal a
una realidad todavía imperfecta con la intención de racionalizarla y
perfeccionarla. Una teoría crítica no es una teoría ideal. Por el
contrario, intenta ofrecernos una serie de razones que explican por qué no se
da el caso de que los derechos actuales de propiedad excesiva y de los medios
de la producción sean legítimos tan sólo por estar legalizados por un derecho
positivo.
Mi tesis sobre el
rol político crítico de la teoría kantiana de la propiedad permite explicar un
punto que en los últimos años se ha convertido en centro de debates entre
especialistas de Doctrina del derecho: la provisionalidad de los
“derechos de propiedad” en el estado de naturaleza.[4]
La provisionalidad de los derechos de propiedad permanece constante incluso en
un Estado legal no solamente porque mientras no esté garantizada la vigencia de
todas las condiciones de derecho público (estatales, internacional y
cosmopolita) no podemos hablar de derechos completamente perentorios, sino
también en el sentido de que los derechos positivos existentes de propiedad no
son absolutos ni incondicionales. Esto no quiere decir que las personas deban
ver, según Kant, sus derechos sociales legítimamente superados por alguna razón
de Estado o por supuestas necesidades del mercado. Lo que sí significa es que, en
virtud de las ideas críticas de posesión empírica, posesión inteligible y
posesión en común innata y originaria de la tierra, puede trazarse, por ejemplo,
una distinción normativa entre propiedad de los objetos
de uso personal (que
debe ser garantizada), por
un lado, y la propiedad desmedida y la propiedad privada de los medios de la
producción (que no deben ser consideradas objetos de
derechos absolutos), por el otro.
Otro rasgo del
tratamiento kantiano de la propiedad es que está diseñado para bloquear
cualquier intento de justificación iusnatural de la conquista colonialista e
imperialista, sea según la teoría lockeana o de algún otro tipo. En este marco
normativo político, el derecho kantiano a existir, a “estar ahí” donde la
naturaleza nos puso (MS, 262), es un derecho subjetivo (un claim-right en
el sentido hohfeldiano) suprajurídico, parte del derecho innato, que protege
eminentemente a las personas desposeídas. Otra característica notable de la
teoría kantiana de la propiedad que la opone radicalmente al esquema lockeano
es que Kant no solamente no justifica la preferibilidad moral de un tipo de
producción por sobre otros sino que además explícitamente admite en su sistema
la propiedad comunitaria del suelo y las formas económicas de pueblos no
sedentarios:
¿Se puede
tener algo como lo suyo sobre un suelo del que ninguna parte pertenece a
alguien? Sí, como en Mongolia, donde todo el suelo le corresponde al pueblo
pero su uso a cada individuo, por lo que cualquiera puede dejar su equipaje, lo
que tiene, o recuperar el caballo que se le escapó. […] – / 266 / ¿Pueden dos
pueblos (o familias) vecinos oponerse mutuamente a la adopción de un modo
determinado de uso de un suelo, por ejemplo un pueblo cazador a un pueblo
pastor o agrícola, o estos a unos pueblos colonos, etc.?[5] Por supuesto que no, porque mientras se mantengan en
sus territorios, el modo en el que quieran residir en ellos es
discrecional (MS, 265-266).
Hay
una diferencia ulterior entre las interpretaciones tradicionales y la de Kant,
respectivamente, de la idea de la posesión en común. En Grocio, Pufendorf y
Locke, podemos tomar cosas del acervo común y convertirlas en objetos de
nuestra propiedad privada bajo la condición de que lo hagamos para satisfacer
el fin natural de preservarnos. El fundamento filosófico de la posesión en
común es, en estas teorías, teleológico y teológico: los recursos naturales nos
fueron donados en común exclusivamente a la especie humana por la divinidad y exclusivamente con el objetivo de preservarnos pacíficamente, que es
a su vez un objetivo también dado por la divinidad. Este fin natural es
universal y absoluto y por lo tanto su consecución triunfa por sobre cualquier otra
consideración, como por ejemplo el daño que causa la extracción intensiva de
recursos naturales al ambiente, a los territorios, a las formas de vida que no
se adecuan a ciertos modos de producción y a la vida de los animales no humanos.
En estos esquemas, la Tierra es solamente para los seres humanos, que se
relacionan a su vez con ella sólo como apropiadores privados. En fuerte
contraposición con esto, la filosofía práctica de Kant cancela toda
justificación y todo modo de argumentación teológico-teológicos. En efecto, su
concepción de una posesión en común originaria no está asociada a un fin
natural que la divinidad nos haya impuesto, sino a la interacción práctica, a
la influencia recíproca de nuestras acciones en las libertades, las condiciones
materiales y las vidas de las otras personas.
En
Kant, la antigua idea iusnatural de la posesión en común originaria de la
tierra se desplazó, entonces, desde una premisa teológica y teleológica
destinada a fundamentar el carácter absoluto de los derechos de propiedad y la
superioridad iusnatural del modo de producción capitalista hacia una concepción
de la interacción práctica de las personas y de las consecuencias normativas de esta interacción. Uno de los usos principales que da Kant a la idea
de posesión en común es que cuando pretendemos afirmar derechos de propiedad no
estamos sacando cosas de un acervo común, como si el planeta fuera una gran
despensa a nuestra disposición, ni que damos un mejor
cumplimiento a los fines del corpus legal natural cuanta más riqueza
produzcamos de la extracción y explotación de los recursos naturales. El punto
de Kant es que al tomar objetos para nuestro uso estamos pretendiendo generar
deberes para con las demás personas y, en consecuencia,
necesariamente necesitamos un entramado normativo jurídico establecido de
manera omnilateral para regular esos derechos y deberes de manera recíproca. El
sentido básico de la idea de que la tierra, los recursos naturales y la Tierra
son en común es, en Kant, que compartimos nuestro lugar de residencia, que lo
habitamos de modo tal que nuestras acciones tienen influencia recíproca en la
vida de las demás personas y que tenemos que convertir esa interdependencia en
interacciones justas.
El
carácter crítico de la lectura que planteo nos recuerda que Kant no eligió el
camino que desemboca en el liberalismo económico, sino que instado por Rousseau
tomó la vía alternativa que conduce a la teoría crítica, aunque esto ponga en
cuestión algunas de sus propias posturas, como por ejemplo sus afirmaciones
acerca del acceso al voto exclusivo para propietarios. Si bien existe una lectura
progresiva republicana como la que hace Bertomeu (que yo sigo en muchos aspectos),
la propuesta del voto propietario y el sexismo político de Kant no son
consistentes ni coherentes con su sistema político. Personalmente creo que se
trata de dos áreas sobre las que Kant, quien paradójicamente tuvo un origen
proletario muy pobre y fue incluso él mismo dependiente (tutor en la casa de
una familia adinerada) antes de ser docente universitario (es decir funcionario
del Estado), tenía una profunda ignorancia voluntaria que era inexcusable en el
siglo XVIII, en el que había movimientos propiamente modernos por los derechos
de las mujeres y de las personas no propietarias.
Que Kant no haya
previsto las consecuencias radicales igualitarias que se siguen de su tratamiento
de la propiedad se deba quizás a que estaba mucho más concentrado en desmontar
unas metodologías determinadas en filosofía política, especialmente la
derivación absolutista de la autoridad política desde la ética y la teología y
el individualismo subjetivista de las teorías del contrato social,
principalmente. Muchos autores y autoras elaboran marcos teóricos mucho más
progresivos, radicales y revolucionarios que sus propias posturas políticas en
sus contextos prácticos inmediatos y esto sucedía en el siglo XVIII tanto como
hoy mismo. La inversa también ocurre: muchas personas con posturas progresivas
sostienen marcos teóricos regresivos, conservadores y excluyentes que no se
condicen con sus maneras de posicionarse en sus comunidades políticas concretas.
En resumen, las afirmaciones de Kant sobre el voto de mujeres y personas
desposeídas no son límites intrínsecos de su sistema sino anomalías dentro de
él que dependen completamente de su ignorancia voluntaria al respecto. [6]
Sobre este punto vuelvo en la sección que sigue.
En un trabajo reciente, Alice Pinheiro
Walla desarrolló una teoría de los derechos de bienestar fundamentada en el
tratamiento kantiano del derecho de equidad. Este derecho comparte con el derecho
de necesidad la categoría de derecho equívoco: se trata de derechos en sentido
amplio (ius latum) (MS, 233-234) cuya amplitud reside en que no se puede
determinar la coacción correspondiente (i. e., el deber) por medio de una ley
positiva. Ahora bien, mientras que el derecho de necesidad es un derecho
meramente supuesto porque no genera deberes, el derecho de equidad es un
derecho “verdadero”. En el caso del derecho de equidad, que no exista un juez
competente que pueda definir completamente los efectos jurídicos determinados
de los reclamos asociados a la equidad se debe al hecho de que ella es,
precisamente, el criterio al que apelamos cuando la ley positiva genera
injusticia o es incapaz de subsanarla. La equidad kantiana es un tipo de
derecho amplio cuyos reclamos se suscitan y justifican dentro de un marco
jurídico positivo que no alcanza por sí mismo a resolver la cuestión
problemática de la que se trata.
A partir de estas consideraciones, Pinheiro Walla
sostiene que “los derechos basados en la equidad pueden ser usados para crear
programas oficiales de bienestar” porque los juicios basados en ella son
“juicios extra-positivos sobre los derechos” que “nos pueden ayudar a entender
los defectos y limitaciones de los sistemas legales formales existentes que no
podríamos identificar desde su interior” (p. 12):
Los
derechos de equidad nos ayudan a identificar una clase distintiva de
violaciones de derechos, aquellas que son extrínsecas a los sistemas
formales legales. Además, lo que les debemos realmente a quienes tienen un
derecho de equidad es una compensación proporcional a su pérdida específica.
Pero como es casi siempre imposible determinar la extensión de las lesiones
sufridas como resultado de la desventaja sistemática y cuantificar lo que se
debe a cada individuo como compensación, la provisión universal de beneficios
sociales puede funcionar de manera sustituta para compensar violaciones de
derechos (Pinheiro Walla, 2019, p. 12).
La
propuesta de Pinheiro Walla es importante porque ofrece un aporte kantiano a
los derechos de bienestar que los concibe como derechos subjetivos (claim-rights
en sentido hohfeldiano) que pueden fundamentar sólidamente reclamos
políticos orientados a conseguir leyes y políticas claras y serias respecto de
la garantía estatal del acceso a la seguridad social y las condiciones
materiales de una vida digna. La equidad funciona, en esta lúcida lectura, como
criterio normativo para la generación de legislación y como criterio evaluativo
para la explicación del carácter estructural de las desigualdades y de las
injusticias legales:
Al
conectar el tratamiento kantiano de los derechos de equidad con lo que Kant
llama ‘injusticia general’, sostengo que la provisión de derechos de bienestar
puede funcionar como sustitución para la compensación de violaciones de
derechos que resultan de la discriminación jurídica pasada y de la injusticia
sistémica permanente. Si bien esta no es la única manera posible de justificar
derechos de bienestar, puede explicar la idea prima facie de que existe
un derecho estricto (claim-right) al bienestar. Concluyo que los
derechos de bienestar basados en la equidad requerirían proveer una cantidad
suficiente de recursos para asegurar una libertad económica significativa. Esto
incluye no sólo asegurar la subsistencia básica y acceso a la educación, sino
también políticas públicas que aseguren una igualdad de oportunidades eficaz,
movilidad social y de ingresos y no-discriminación por género y raza (Pinheiro
Walla, 2019, p. 2).
La lectura de
Pinheiro Walla no es simplemente una interpretación de Kant, es una teoría
fructífera por derecho propio y tiene un gran potencial igualitario para guiar
la praxis política y legislativa en el marco de las democracias existentes. Es,
además, una lectura rigurosa y original de Kant a la que me adhiero. Mi propia
lectura funciona como complemento a esta teoría y la intención es insistir en
que el discurso hegemónico vigente de los derechos de bienestar tiene unas
limitaciones que son intrínsecas a todo esquema redistributivo que no ponga en
cuestión el discurso del carácter absoluto de los derechos de propiedad y que
tome la propiedad privada de los medios de la producción como prima facie
justificada normativamente. La provisión de los derechos de bienestar es reparativa
de injusticias económicas que son generadas y promovidas institucional y
legalmente. El carácter crítico de la teoría kantiana de la propiedad en mi
lectura implica la puesta en cuestión de la legitimidad de las relaciones de
propiedad que suscitan esas injusticias.
A mi modo
de ver Kant —como el grueso del republicanismo clásico— tiene una visión
institucional e histórica —y también metafísica, por supuesto— de la justicia
y, en general, de la vida político-social. De ahí que su descripción de los
ciudadanos activos y pasivos —acaso sorprendente para un ciudadano del siglo XXI—,
no es más que un retrato histórico sobre la división del trabajo en su Prusia
natal; que sólo se comprende en correspondencia con la institución social de la
propiedad de la tierra, entendida como el más importante medio de producción de
la época. Pensemos, por ejemplo, en el herrero de la India que va de casa en
casa con su martillo, yunque y fuelle para trabajar el hierro de otros, y el
carpintero europeo o el herrero capaces de poner a la venta los productos de su
trabajo en el mercado público. ¿En qué funda Kant la diferencia entre estos dos
grupos de ciudadanos?, ¿cuál es la causa de que el primero sea un ciudadano
pasivo y los otros activos? Sin duda alguna, el herrero de la India carece de
uno de los atributos jurídicos de los que deben gozar los miembros de una
sociedad civil (Estado); tres atributos inseparables de la ‘esencia’
republicana de la ciudadanía. No es libre porque depende de otro para
subsistir, tiene que ser mandado o protegido por otros y, por eso mismo, no
posee independencia civil (MS, 314-315). Sin embargo, y a diferencia de una
concepción liberal de la ciudadanía, el planteo kantiano no tiene una
perspectiva meramente individual, sino también —y preferentemente—institucional,
anclada en la institución social de la propiedad adquirida. El herrero de la
India no es propietario del hierro para fabricar opus —dice Kant haciendo uso
de la axiología jurídica romana republicana— por eso no tiene más remedio que
ceder a otros el uso de sus fuerzas (operam) (TP, 295). Para Kant no es
políticamente irrelevante que una gran mayoría de personas están obligadas a
ponerse al servicio de otros para subsistir, entre otras cosas porque el
concepto de ciudadanía pasiva está en contradicción con los atributos jurídicos
propios de la definición de ciudadanía, y muy especialmente con el atributo de
la independencia civil (política) (Bertomeu, 2019, p. 175).
El trabajo de
Bertomeu muestra acabadamente que el punto principal del tratamiento kantiano
de la independencia económica es que Kant reconoce el hecho de que los sistemas
políticos, sociales y económicos producen desigualdades económicas que impactan
a su vez políticamente y que no defiende que lo hagan. La filosofía
política kantiana no asume el punto de partida liberal en el individuo soberano
que responde solamente al tribunal de la conciencia iusnatural y que no tiene
responsabilidad social o política por las desigualdades que producen las
relaciones de propiedad, y esto no puede ser dejado de lado en ningún análisis.
Kant creía que la pobreza y la dependencia económica son producto de los
sistemas políticos y económicos y que estos sistemas son injustos cuando
generan desigualdades. Bertomeu destaca acertadamente que Kant piensa la pobreza
como efecto de las relaciones de propiedad:
La pobreza
no es para Kant un tema de mera justicia distributiva (en el sentido actual y
no kantiano del término), ni tampoco asunto de un equívoco derecho de
necesidad, sino [objeto de] un derecho estricto del gobernante por delegación,
de modo que un estado jurídico que no se ocupe activamente de erradicar la
pobreza carece de legitimidad (republicana), al permitir formas de adquisición
de la propiedad externa incompatibles con la reciprocidad en la libertad de
todos. […] La pobreza es, para Kant, la
contracara de una distribución social de la propiedad adquirida incompatible
con la igual libertad de todos según leyes universales (Bertomeu, 2017, pp.
478-479).
La pregunta política que debemos plantear a la
distinción entre ciudadanía activa y pasiva es acerca de si las personas con
independencia económica tienen mayor competencia política. Creo que no y creo
que Kant tampoco podría haberlo afirmado sin una pérdida considerable de
consistencia y coherencia en su sistema. En mi trabajo sobre Aufklärung
(Marey, 2017 b) sostuve que en Kant la ilustración sólo puede ser una tarea del
pueblo, dado que no podemos confiar en la autonomía de una clase intelectual al
servicio del poder despótico. Asociada con esta pregunta está la cuestión de
cuántas son las personas que realmente tienen su independencia económica a
salvo de las injusticias y arbitrariedades del capitalismo.
Confieso
que no me es cómoda la expresión de la que se sirven incluso hombres
inteligentes: “un pueblo determinado (que se encuentra en plena elaboración de
una libertad legal) no está maduro para la libertad”, “los siervos de un
terrateniente no están maduros todavía para la libertad”, y también “la gente
en general no está madura todavía para la libertad de creencia”. Pero según
este presupuesto la libertad nunca llegará, pues según él no estaríamos maduros
para ella si no estamos ya en ella (se debe ser libre para poder usar las
fuerzas propias orientadas a la libertad). Los primeros intentos serán crudos,
ligados comúnmente a una condición más dura y peligrosa que cuando se estaba
bajo las órdenes pero también el cuidado de otros. Pero no maduramos para la
razón más que por los intentos propios, y tenemos que ser libres para poder
hacerlos. No tengo nada en contra de que quienes tienen el poder en las manos,
constreñidos por las circunstancias temporales, retrasen mucho la liberación de
esas cadenas. Pero convertir en principio que quienes les están sometidos no
son aptos para la libertad y que se está justificado a alejarlos de ella es una
usurpación de las prerrogativas de la divinidad misma, que creó a los seres
humanos libres. Para dominar en el Estado, la casa y la iglesia es más cómodo
imponer tal principio. ¿Pero es también más justo? (RGV, 188)
Creo
que el verdadero problema con el modo en que Kant lee la distinción entre
ciudadanía activa y pasiva es el que describió Rousseau con el concepto de
pacto inicuo, que es un pacto de clase. Nada están ganando del pacto político
estos ciudadanos pasivos si no tienen garantizada su independencia económica y si
su dependencia económica[7] determina que sean heterónomos políticamente. El
error antikantiano de Kant es no haber sacado la conclusión normativa de que la
distinción entre ciudadanía activa y pasiva trazada en términos de independencia
económica, entendida a su vez de manera descriptiva, no soluciona el problema
que pretende denunciar. Kant quería denunciar la dependencia económica, no
quería simplemente asumirla en su sistema à la Hegel, como un dato de la
realidad racional justificado por el universal estatal, de ahí que la
distinción sea tan llamativa en el interior de un sistema que tiende a
expulsarla.
Creo que es claro
para toda la literatura rigurosa de la obra kantiana que Kant piensa en un Estado
más o menos “grande”, que hoy llamaríamos un Estado de derecho y de bienestar. La obra de Sánchez Madrid nos alerta sobre los sesgos y
prejuicios kantianos en torno a la relación entre agencia política eficaz y
pobreza, sesgos estos que están tan extendidos en nuestras culturas que se han
vuelto un sentido común regresivo que dificulta y moldea la participación
política en las instituciones democráticas, expulsa el disenso y obstruye el
cambio social.
No obstante esto,
estoy absolutamente de acuerdo con el núcleo interpretativo de la lectura de
María Julia Bertomeu:
Si un acto
de adquisición externa es incompatible con la igual libertad de todos
(contrario al derecho), instituir obstáculos que pongan trabas a esa “libertad”
concuerda con el derecho y con la libertad según leyes universales. Impedir ese
tipo de adquisiciones o apropiaciones privadas confiscatorias, por tanto, es
una tarea de los gobernantes en un estado jurídico cuyas instituciones sean
legítimas (Bertomeu, 2017, p. 498).
La
posesión empírica kantiana remite a aquella posesión de objetos cuyo uso por
otra persona sin mi consentimiento me daña porque implica ejercer violencia
sobre mi cuerpo (i. e., sobre mi libertad innata). Se refiere, así, a la
manzana en mi mano o al suelo sobre el que tengo derecho a existir, no a
grandes extensiones de propiedad privada de la tierra. La posesión inteligible,
por su parte, es el mero concepto de la posibilidad de tener cosas sin estar
teniéndolas en las manos u ocupándolas físicamente todo el tiempo. Tiene más
que ver con la casa que habita una conjunto de personas que con la propiedad de plantaciones en ultramar.
Por el otro, los derechos positivos de propiedad privada no son ideas
metafísicas con realidad objetiva práctica (como sí lo son las posesiones
empírica, inteligible y en común), sino aquello que los conceptos de posesión
en común innata y originaria de la tierra, posesión empírica y posesión
inteligible nos permiten criticar para evaluar su legitimidad, cualquiera sea
su origen. Por esto resulta que no es factible interpretar que el paso del
estado de naturaleza al Estado sea la consagración jurídica de las relaciones
de propiedad existentes.
Bibliografía
Baiasu, Sorin, (2014), “Kant’s justification of
welfare”, Diametros, 39, pp. 1-28. Versión castellana: “La justificación
de los derechos de bienestar de Kant”, (traducción de Macarena Marey y Ana
Bovino), Las Torres de Lucca, 7, 13, 2018, pp. 225-254.
Bertomeu, María Julia, (2004), “De la apropiación
privada a la adquisición común originaria del suelo. Un cambio metodológico
‘menor’ con consecuencias políticas revolucionarias”, Isegoría, 30, pp.
141-147.
Bertomeu, María Julia, (2005), “Derecho personal de
carácter real: ¿stella mirabilis o estrella fugaz?”, Revista Latinoamericana
de Filosofía, XXXI, pp. 253-280.
Bertomeu, María Julia, (2017), “Pobreza
y propiedad. ¿Cara y cruz de la misma moneda? Una lectura desde el
republicanismo kantiano”, Isegoría, 57, pp. 477-504.
Bertomeu, María Julia, (2019), “Kant: ¿liberal o
republicano?”, Con-textos Kantianos, 10, pp. 162-179.
Davies, Luke, (2020), “Kant on welfare: 5 unsuccessful
defences”, Kantian Review, 25, 1, pp. 1-25.
Hasan, Rafeeq, (2018), “The provisionality of property rights in Kant’s Doctrine of
Right”, Canadian Journal of Philosophy, 48, 6, pp. 850-876.
Holtman,
Sarah Williams, (2004), “Kantian Justice and Poverty Relief”, Kant-Studien,
95, pp. 86–106.
Huber, Jakob, (2016), “Theorising
from the Global Standpoint: Kant and Grotius on Original Common Possession of
the Earth”, European Journal of
Philosophy, 25, 2, pp. 231-249.
Kaufman, Alexander, (1999), Welfare in the Kantian State, Oxford, Oxford University Press.
LeBar, Mark, (1999), “Kant on Welfare”, Canadian Journal of Philosophy, 29, pp. 225–250. Loriaux, Sylvie, (2017), “Grotius
and Kant on Original Community of Goods and Property”, Grotiana,
38, 1, pp. 106-128.
Marey,
Macarena, (2019), “A Kantian Critique
of Grotius”, Problemos,
95, 1, pp. 67–80.
Marey, Macarena, (2017), “A Political Defense of
Kant’s Aufklärung: An Essay”, Critical Horizons: A Journal of Philosophy and Social Theory, 18, 2, pp.
168-185.
Messina, J.P., 2019, “Kant’s Provisionality
Thesis”, Kantian Review, 24, 3, 2019, pp. 439-463.
Pinzani, Alessandro, (2011), “Chi è il soggetto della
Dottrina del Diritto?”, en Rocco, Valerio y Sgarbi, Marco, (eds.), Diritto e
storia in Kant e Hegel, Trento, Verifiche, pp. 53-97.
Pinzani,
Alessandro y Sánchez Madrid, Nuria, (2016), “The State looks Down. Some
Reassessments of Kant’s Appraisal of Citizenship”, en
Faggion, Andrea, Sánchez Madrid, Nuria y Pinzani, Alessandro, Kant and social policies, Cham,
Palgrave Macmillan, pp. 25-48.
Sánchez Madrid, Nuria, (2013), “Private property and a
priori general united will in Kant’s Rechtslehre.
Some troubles with Kant’s alleged foundation of liberalism”, Studia Kantiana, 15, pp. 103-120.
Sánchez Madrid, Nuria, (2014), “Has Social Justice any
Legitimacy in Kant’s Theory of Right? The empirical conditions of the Legal
State as a Civil Union”, Trans/Form/Ação, 27,
2, p. 127-146.
Sánchez Madrid, Nuria, (2018b), “Kant on Poverty and
Welfare: Social Demands and Juridical Goals in Kant’s Doctrine of Right”,
en Krasnoff, Larry, Satne Paula y Sánchez Madrid, Nuria, (eds.). Kant’s
Doctrine of Right in the 21st Century, Cardiff, University of Wales
Press, pp. 85-100.
Sánchez Madrid, Nuria, (2019a), “Poverty and Civil
Recognition in Kant’s Juridical Philosophy. Some
Critical Remarks”, Revista Portuguesa de Filosofia, 75, 1, pp. 565-582.
Sánchez Madrid, Nuria, (2019b), “Cadenas sociales vs.
vínculos jurídicos en el republicanismo kantiano. Respuesta
a María Julia Bertomeu”, Con-textos
Kantianos, 10, , pp.
180-187.
Stilz,
Anna, (2014), “Provisional right and non-state peoples”, en
Flikschuh, Katrin, and Ypi,
Lea, (eds.), Kant and colonialism,
Oxford, Oxford University Press, pp. 197-219.
Ripstein, Arthur, (2009), Force and Freedom,
Cambridge, Mass., Harvard University Press.
Varden,
Helga, (2006), “Kant and Dependency Relations: Kant on the State’s Right to
Redistribute Resources to Protect the Rights of Dependents”, Dialogue, 45, pp. 257–284.
Weinrib,
Ernest, (2003), “Poverty and Property in Kant’s System of Rights”, Notre Dame Law Review, 78, pp. 795–828.
Weinrib,
Jacob, (2008), “Kant on Citizenship and Universal Independence”, Australian
Journal of Legal Philosophy, 33, pp.1-25.
Ypi,
Lea, (2012), “A Permissive Theory of Territorial Rights”, European Journal
of Philosophy, 22, 2, pp.
288-312.
