Reflexión y concepto en Hegel. Una
aportación a las raíces kantianas de la Ciencia
de la Lógica
Reflection and notion according to Hegel. A
contribution to the Kantian Roots of the Science of Logic
Andrés Ortigosa·
Universidad
de Sevilla, España
Resumen
La presente
investigación trata de los conceptos de reflexión entre Kant y Hegel, y sobre
cómo su tratamiento hegeliano conduce sus teorías del concepto y de la
subjetividad. Partiendo de la diferencia entre inicio y principio de la
filosofía propuesta por Hegel, trata de exponer su continuación y crítica del
proyecto kantiano. Hegel delimitará, denunciará y expondrá las carencias
teoréticas kantianas y, simultáneamente, propondrá la superación de estas
mediante el movimiento inmanente de los objetos, aprehensible mediante la
reflexión inmanente, que termina por diluir la distinción kantiana entre razón
y sujeto, y su escisión entre pensar y ser.
Palabras
clave:
Hegel; Kant;
Reflexión; Concepto; Ciencia de la Lógica
Abstract:
The present research glimpses the
concepts of reflection between Kant and Hegel, and how its Hegelian treatment
leads them to Concept and subjectivity. Starting from the difference between
beginning and principle of philosophy proposed by Hegel, it is exposed his
continuation and criticism of the Kantian project. Hegel will delimit, denounce and expose the Kantian theoretical deficiencies
and, simultaneously, he will propose its overcoming through the immanent
movement of objects, which is apprehensible through immanent reflection, which
ends up diluting the Kantian split between reason and subjectivity and among
thinking and being.
Key words:
Hegel; Kant;
Reflection; Concept; Science of Logic
1.
Introducción
Hegel
al inicio de la doctrina de la esencia en la Ciencia de la lógica[1]
pone en relación las determinaciones reflexivas estudiadas en esa parte de la
lógica, con la lógica del concepto. La lógica de la esencia
comprende
las determinaciones de reflexión propiamente dichas […]. La esencia no es aún
el concepto mismo, sino que constituye primero la región de la reflexión como
movimiento hacia el concepto (CL II: 210-211; GW: 11/32).
Las
determinaciones de reflexión no son una pieza teórica hegeliana, sino que
constituyen el núcleo de la “Anfibología” de la Crítica de la razón pura (KrV,
A 260/B316 – A 292/B 349), añadida por Kant como apéndice al final de la
analítica trascendental, donde critica el uso de estos conceptos por Leibniz.
Kant
tiene que reconocer, al añadir como Apéndice de la Lógica trascendental
o Doctrina del entendimiento un Tratado sobre los conceptos de reflexión: una
esfera que se halla entre la intuición y el entendimiento, o sea
entre el ser y el concepto (CL II: 134; GW: 12/19).
Estos
conceptos de reflexión son para Kant los siguientes: identidad/diferencia,
concordancia/discordancia, interior/exterior y, materia/forma. Se trata de
conceptos sumamente importantes porque ellos fundan los cuatro tipos posibles
de juicios:[2] por
ejemplo, los juicios universales se basan en la identidad de muchas
representaciones, los particulares en la diferencia de unas representaciones
respecto de otras; cuando varias representaciones concuerdan entonces tenemos
juicios afirmativos, etc. Como es bien sabido, la tabla de los tipos de juicios
posibles es la base de la deducción trascendental en la primera edición de la Crítica.
La
Anfibología, pese a ser un apéndice, es una pieza central en la Crítica.
Actúa como puente entre la Analítica y la Dialéctica trascendentales. Respecto
de la Analítica, Hegel se pronuncia muy favorablemente ya que por ella “la
filosofía crítica convirtió ya a la metafísica en lógica” (CL I: 200; GW:
11/22). También valora que Kant situase en el ápice de la Crítica
la
dialéctica —y este aspecto constituye uno de sus más grandes méritos—, al
quitarle la apariencia de arbitrariedad que según la representación habitual
tenía, y al exponerla como un hacer necesario de la razón (CL I: 204;
GW: 11/26).
Pese
a ello las exposiciones dialécticas de Kant “no [le] merecen gran alabanza» (Ídem).
Advertida esta primera deficiencia se hace comprensible que el propio Hegel
concibiese su lógica objetiva como “la crítica de verdad” (CL I: 211; GW:
11/32). La Ciencia de la lógica no es concebible sin Kant ni sin la
crítica a Kant. Este es el objeto de estudio concreto de esta investigación.
Autores
como Pipin (1989), Longuenesse (2007), McDowell (2009) o Beiser (2020) han
concebido a Hegel como el continuador del proyecto kantiano.[3]
Desde la perspectiva aquí defendida, estimo que Kant y Hegel siguen caminos
divergentes, tras haber realizado un trecho juntos, pese a que Hegel tenga la
impresión de no haber abandonado el camino andado con Kant, sino de estar
prolongándolo.
Esta
investigación comienza por el concepto de reflexión. Como veremos, para Hegel
la reflexión es inicio, o comienzo, de la filosofía a la par que principio, en
el sentido de fundamento. Pero, que la determinación del inicio sea reflexiva,
y que al concepto se acceda reflexivamente, no puede llevar a confundir inicio
y verdad. Esto según Hegel es “un malentendido capital” (CL II: 136; GW:
12/22) al que sucumbe Kant.
Hegel
diferenciará dos grandes sentidos de la reflexión: la relativa o hacia otro —Reflexion-in-Anderes—,
y la absoluta o hacia dentro —Reflexion-in-sich— (Enc, §121),[4]
estudiadas respectivamente en la lógica de la esencia y la lógica del concepto.
La primera es una reflexión que sale de sí —exitus— y se
encuentra con lo otro. La segunda es una reflexión que vuelve a su
interior —reditus— (Valls, 2018: 164).
La
reflexión que sale de sí, extrínseca, fue muy estudiada por la filosofía
moderna, en particular por Leibniz y Kant.
Hegel estima que los diversos sentidos estudiados de la reflexión
(lógica y trascendental) por Kant en la “Anfibología” son subjetivos. No
en un sentido subjetivista, que introduciría el relativismo y el escepticismo,
sino en un sentido muy profundo que involucra al sujeto trascendental en las
operaciones reflexivas. Hegel intenta dotar de sentido objetivo a la reflexión,
pues toda reflexión implica no solo un reflejo —un salir—, sino
un objeto que emite ese brillo (Schein)[5]
y al que la reflexión debe volver (Valls, 2018: 164).
La
doctrina de la esencia estudia el ser como brillo o apariencia. Así el
comienzo se justifica retrospectivamente, y el inicio no se confunde con el
principio o con la verdad. Hegel no se cansó jamás de insistir, incluso en su
mayor periodo de senectud, en que todo “avanzar es un retroceder hacia el fundamento, hacia
lo originario y verdadero, del cual depende el principio con que se comenzó y
por el que en realidad es producido”.[6]
2.
La
reflexión
2.1.
Los sentidos subjetivo y objetivo de la
reflexión
La
reflexión en general es i) comienzo o inicio de la filosofía; y ii) principio,
en el sentido de fundamento (Enc, §7). Se trata de dos sentidos muy
distintos, y sin embargo conectados, de la reflexión. El primero subjetivo o
cognoscitivo, el segundo objetivo u ontológico.
Que el saber y la ciencia tienen su inicio en
la reflexión es una tesis habitual. Hegel recuerda en su “Lógica de la
esencia” que
la
reflexión viene tomada de manera habitual en un sentido subjetivo, como
movimiento del Juicio que va más allá de una representación dada inmediata y
busca para ésta determinaciones universales o las compara con ella (CL I:
452; GW: 11/254).
Lo
propio del reflexionar es producir universalidades, conceptos (Enc,
§20), desde lo dado inmediatamente. Lo dado, al reflexionar, es
transformado en un concepto. Así, la actividad reflexiva surge de la
advertencia de que lo dado inmediatamente no es lo último. No contentarse con
lo dado es pues el origen de la ciencia y del filosofar. Este cambio, o
transformación, es el resultado de la reflexión. Por ello, la reflexión es por
una parte un volver —Nach— a pensar —denken—; y, por otra, un
tipo peculiar de actividad de pensar: actividad negativa. La reflexión supone
la negación de la inmediatez (Ídem).
En
la Crítica del Juicio, Kant apela a la reflexión como constitutiva de
todo juicio. Juzgar es pensar lo particular como subsumido bajo lo universal.
Si lo universal está dado, por ejemplo, en la forma de una ley, entonces
aplicamos lo universal a lo particular. Así hacemos ciencia y el tipo de juicio
que tenemos son llamados por Kant determinantes. Pero si hemos de
encontrar lo universal, entonces el juicio es propiamente reflexionante.
Hegel caracteriza este tipo de reflexión como “el ir más allá y fuera de sí
por parte de algo inmediato hasta hacerse universal” (CL I: 452; GW:
11/254). Un ir fuera de sí, fuera de lo dado inmediatamente, del singular o
ente inmediato, buscando reflexivamente un concepto que dé razón de aquél como
su ley, su principio o, su esencia.
Pues
bien, Hegel, en confrontación directa con Kant, distingue de esta reflexión externa
(o extrínseca) un sentido de la reflexión que él denomina absoluta o inmanente.
Al encontrar reflexionando el universal, principio, regla o ley, encontramos la
esencia de lo dado inmediatamente y en lo que tenía inicio nuestra reflexión.
Esta ley, esta esencia, es precisamente la que genera y determin[7]
realmente lo dado como lo que es verdaderamente. Es decir, la que justifica
retroactivamente lo dado inicialmente. Salíamos reflexivamente de lo dado, y al
encontrar aquello que lo principia verdaderamente, encontramos el mismo ser de
lo dado. El ser del que se partía se desvanece, como aparente, cuando es
confrontado con su esencia. He aquí la reflexión absoluta (CL I: 453; GW:
11/254). Así, en la reflexión lo finito se anonada en aquello que lo funda
absolutamente.
Esta
distinción entre inicio y fundamento era también capital para Kant. En efecto constituye
la primera tesis de la Crítica de la razón pura: “aunque nuestro
conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de
la experiencia” (KrV B1). Hegel podía tener la impresión de que
mantener esta primera tesis era no apartarse del camino inaugurado por
Kant (Ferrarin, 2016: 183).
La metafísica dogmática había buscado establecer con
determinaciones de reflexión las leyes o principios del saber:
las
determinaciones de reflexión solían venir aprehendidas en otro tiempo en
forma de proposiciones, enunciando así de ellas su validez en todo
respecto. Estas proposiciones valían como leyes universales del pensar,
situadas como fundamento de todo pensar, siendo en ellas mismas absolutas e
indemostrables, aunque reconocidas y admitidas de inmediato y de manera
indiscutida por cualquier pensar como verdaderas (CL I: 457; GW:
11/258).
Leyes
de este tipo eran las de identidad (A=A),[8]
las de no contradicción,[9]
las de tercio excluso,[10]
etc., que se predican de todo, o del ser, y regirían absolutamente
sobre el pensar, y también sobre el ser (piénsese en el principio de
individuación,[11] o el
de razón suficiente[12]).
En ellas aparecen una serie de conceptos: identidad, igualdad, diferencia,
diversidad, oposición, fundamento, condición, que Hegel denomina, siguiendo a
Kant, determinaciones de la reflexión, y que constituyen la parte
central de la sección primera de la doctrina de la esencia. Como veremos, Hegel
encontrará el “fundamento de todo pensar” no en estas determinaciones de
reflexión, sino en su interpretación de la función kantiana de apercepción
trascendental. Pero antes hemos de estudiar los conceptos de reflexión.
2.2.
Origen de la teoría hegeliana de la reflexión
en la teoría kantiana de los conceptos de reflexión
Kant
distingue en la primera Crítica entre reflexión lógica —logische
Reflexion— y reflexión trascendental —transzendentale Reflexion,
transzendentale Überlegung (KrV., A 260 ss., B 316 ss.). La
reflexión lógica es una comparación que el entendimiento realiza entre varios
conceptos con objeto de (i.) determinar si son el mismo o son diferentes, (ii.)
si uno está implicado analíticamente en otro, o si por el contrario se le añade
sintéticamente, y (iii.) si uno es determinable por el otro como la materia por
la forma. La reflexión trascendental atiende a la facultad en que se originan
los conceptos reflexivos. En la introducción a la Crítica del Juicio,
Kant trata, como dijimos, del juicio reflexionante —reflectierende— que
busca un universal para un particular dado. La reflexión, ya lógica, ya
trascendental, se ejerce para alcanzar un concepto, que es el resultado de la
comparación reflexiva. Según Hegel este concepto que se alcanza es externo a la
idea dada de la que parte la reflexión (Enc, §214 N).
El
término de este reflexionar del entendimiento no cae dentro de la idea
analizada. El entendimiento alcanza este concepto por medio de reflexiones
ulteriores, distintas a su vez de la que alcanzó a iluminar la primera
idea. Para ello el entendimiento ha de comparar, contrastar, distinguir, o diferenciar
una idea bien determinada respecto de otras.
Hegel
continúa la estela kantiana sobre la reflexión lógica y el juicio reflexionante
al tratar de la reflexión extrínseca, y también al poner esta en relación con
la actividad del entendimiento —que compara y encuentra relaciones
lógico-conceptuales como las de igualdad y/o diversidad de lo dado con un
tercero—. Kant piensa también que el sujeto al reflexionar realiza movimientos
entre los objetos que está comparando, y eso es probar, o deducir. De resultas,
Hegel mantiene en cierto sentido una tensión con la manera de reflexionar de
Kant en su Ciencia de la lógica —y más tarde recopilado nuevamente en su
Enciclopedia. ¿En qué sentido la reflexión mantiene una tensión en el
pensamiento de Hegel?
El
uso kantiano de la reflexión es llamado por Hegel extrínseco, porque el
sujeto encuentra desde fuera la igualdad o diversidad que pone.
Reflexionar entonces es la actividad de igualar o desigualar una representación
dada con otra externa a ella. Hegel aclara que el entendimiento (Verstand)
opera separando y fijando las representaciones y fenómenos que logra: “El
pensamiento en cuanto entendimiento se queda parado en la determinidad fija y
en la distintividad de ella frente a otra” (Enc, §80). No advierte entonces
que lo universal y lo particular no están separados, sino que lo universal pone
o determina lo particular. Esto es lo que mantiene en tensión al pensamiento de
Hegel frente al de Kant. Hegel termina criticando al juicio reflexionante
kantiano que, al reflexionar sobre lo dado para encontrar un universal del cual
lo dado sea caso, la esencia universal que encontramos es la que hace o
determina a lo particular como particular (Enc, § 175). Es como si
separásemos una totalidad, como la universidad, de las aulas, los despachos, el
personal, las bibliotecas, etc.,[13] sin
reparar en que estos elementos particulares son puestos por el todo, en
este ejemplo la universidad. La separación entre lo universal y lo particular
—las facultades, aulas, bibliotecas, despachos, laboratorios, etc.— es
ilegítima, y así esta reflexión es ciega para advertir la totalidad que forman.
3.
La reflexión inmanente en
el plano cognoscitivo
La
reflexión es inmanente porque permanece —manere— dentro de las partes,
de lo que determinamos y observamos empíricamente, reuniéndolas en —in—
un todo. Así las partes no son extrañas entre sí, sino momentos de
un proceso en el que cada parte está en relación con las otras, y en esta
relación se encuentran junto a sí, consigo mismas.
Habíamos
dicho que lo propio del entendimiento es fijar, es decir, establecer en un ser-así.
Cuando lo conocido se advierte como generando y determinado desde sí y por sí
otras determinaciones como momentos de un proceso reflexivo, entonces se
advierte que el momento particular se desliga de su ser-así, de su
determinación inmediata —en la que permanece obstinada para la
mentalidad analítica y la consideración del entendimiento— y se liga en cambio
a lo otro. Está en lo otro cabe sí. En lo otro es más idéntico consigo, o se
afirma más a sí mismo, es más sí mismo.
La
reflexión inmanente es superación de la división entre lo idéntico y lo
distinto subsumiendo a ambas nociones en una misma unidad conceptual. Hablando
de cómo reflexiona el espíritu sobre sí mismo en el Derecho, pero de un modo
que se puede extender a todo otro tipo de reflexión inmanente, Hegel afirma que
la
reflexión inmanente […] ha de ir más allá de su particularidad, como
también de su inmediatez natural y ha de conferir a su contenido
racionalidad y objetividad (Enc. § 474N).
La
reflexión inmanente ha de superar las limitaciones del entendimiento, es la que
hace aprehensible el concepto, o la verdad de lo objetivo, comprendiendo las
relaciones que estos objetos guardan necesariamente. Al aprehender así la objetividad,
entonces aprehende lo que esos objetos son en verdad, su mismidad real.
El
concepto es lo común a la multitud de particularidades en que se realiza, y por
ello su identidad no es abstracta, como la expresada en la tautología A=A. Más
bien es una identidad que se alcanza a sí misma diferenciándose o
particularizándose. El pensar especula cuando, al igual que el espejo, refleja
o expresa lo mismo que en la realidad está sucediendo. Lo mismo
es pensar y ser. Y por eso, la reflexión inmanente no es solo cognoscitiva,
sino primariamente ontológica —como se verá en la siguiente sección— siendo
reflexión de lo, y no solo sobre lo, procesual. De lo que no hay
duda es de que Hegel propone es un dinamismo reflexivo ontológico y también
cognoscitivo frente al estatismo reflexivo tradicional, tan propio de la
reflexión extrínseca que aísla y fija mentalmente. Pero aislar es abstraer, es
decir separar mentalmente el pensar del ser.
4.
La reflexión inmanente en el plano
ontológico: el concepto
4.1.
La naturaleza del concepto en
confrontación con la crítica kantiana
Hegel
elabora su “concepto del concepto” (CL II: 131; GW 12/16) en las
primeras páginas del volumen II de la Ciencia de la Lógica que tratan
“del concepto en general” (Ibid.:
125-142. GW: 12/11-27). Hegel pone ahí entre paréntesis nuestro concepto
inmediato de concepto. Creemos saber qué es concepto, sin necesidad de
reflexionar sobre ello. Pero si para alcanzar el concepto de cualquier objeto
hemos de reflexionar, ¿por qué se nos habría de ahorrar la reflexión para saber
la naturaleza de ese objeto al que llamamos “concepto”? (Ibid.: 125; GW:
12/11) Por ello no resulta extraño que la reflexión sobre “la naturaleza del
concepto” (Ídem) cambie la comprensión inmediata y prerreflexiva del
mismo.[14]
Además, Hegel constata que en la historia de la filosofía se ha reflexionado
poco acerca del concepto “presuponiendo que cualquiera entiende ya de suyo el
asunto cuando se habla del concepto” (CL II: 131; GW: 12/16), y
que no es infrecuente que los filósofos coloquen como lo supremo y absoluto, lo
inconcebible, lo indecible, etc. (Ídem).
Según
nuestro saber inmediato, prerreflexivo, parece que los conceptos son
subjetivos. “Yo tengo conceptos y tengo al concepto, al igual que tengo
un vestido, un color y otras propiedades exteriores” (Ibid.: 132; GW:
12/17). Pero las cosas no son tan sencillas. Situándonos entre los objetos que
tenemos como dados, ¿es lo mismo tener sentimientos, que sensaciones,
representaciones o conceptos? La respuesta negativa es obvia. Es algo que
podemos encontrar en cualquier reflexión científica o filosófica sobre el
conocimiento. Cuando las ciencias comienzan a reflexionar sobre el concepto, lo
sitúan en estratos o niveles muy diferentes. Por ejemplo
En
psicología, son el sentimiento y la intuición, y luego la representación
en general los estadios precedentes al entendimiento. En la fenomenología
del espíritu, en cuanto doctrina de la conciencia, se ascendió por medio de los
estadios de la conciencia sensible, y luego de la percepción, hasta
el entendimiento. Kant hace que precedan a éste solamente sentimiento e
intuición (Ibid.: 134; GW: 12/19).
Y
hay que añadir, que Hegel, en la Ciencia de la Lógica, hace preceder al
concepto de las esferas del ser y la de la esencia. Así las cosas, lo primero
que habría que decir sobre la naturaleza del concepto, es que es diferente, y
superior, a las de otras formas de conocer. Más aún, para muchos filósofos es
la suprema forma que adopta el conocimiento, su nivel más alto. Además, en el
repaso que Hegel realiza a la tópica del concepto en la teoría del conocimiento
kantiana, no se le escapa que, los conceptos de reflexión kantianos median
entre la intuición y el entendimiento, entre lo inmediato —para Hegel el ser— y
el concepto.
Esta
apreciación kantiana tiene su correlato en la estructura de la Ciencia de la
Lógica. La doctrina de la esencia trata, como hemos visto, de los conceptos
de reflexión. Y justamente su culminación es la que abre paso al tratamiento
hegeliano del concepto. Por otra parte, parece coherente admitir que de lo
intuido inmediatamente en el espacio y el tiempo solo logramos su concepto por
medio de la reflexión.
En
cualquier caso, lo primero que podemos establecer como perteneciente a la
naturaleza del concepto, es que éste es intelectual, mientras que los
sentimientos, intuiciones y representaciones no lo son, sino que son
respectivamente anímicos, sensibles e imaginativos[15].
Ahora bien, el intelecto es una facultad capaz de diversas operaciones, al
menos para Kant las del entendimiento y las de la razón. Por eso hay conceptos
puros (las categorías), empíricos (que dan lugar a conocimientos objetivos, y
son síntesis a priori del entendimiento), y racionales (las ideas). Hegel
denomina a las ideas precisamente así, “conceptos de razón —Vernunftbegriffe—”
(CL II: 138; GW: 12/23).
Quizá
sea el tratamiento kantiano del concepto un buen indicador de lo que
habitualmente se suele entender por concepto. Hegel piensa que, para Kant,
igual que para la mayoría del público, culto o no,
el
concepto mismo viene tomado como algo meramente subjetivo, algo de lo
cual no cabe entresacar realidad —entendiendo por tal la objetividad, ya
que está enfrentada a la subjetividad— y, en general, el concepto y lo Lógico
vienen explicados como algo solamente formal: aquello que, por hacer
abstracción del contenido, no contendría verdad (Ibid.: 134; GW
12/19).
El
concepto es tomado habitualmente como una mera forma del conocimiento. Su
estudio correspondería a la lógica formal. Así lo consideraron Aristóteles, los
estoicos, los escolásticos, y Leibniz antes de Kant. En cuanto mera forma es
indiferente al contenido conocido. Para la mayor parte de pensadores, siguiendo
en esto el nominalismo tardomedieval, la realidad del concepto no trasciende al
cognoscente, tan solo tiene una funcionalidad epistemológica. Son lo tenido por
un sujeto en su entendimiento, aunque se refiera, de un modo muy diverso, a la
realidad que le hace frente objetivamente en el mundo. Realidad de la que
sabemos intuitivamente. Aquí reaparece el nominalismo. Hegel se sitúa en las
antípodas de esta postura,[16]
denunciando que
Es
de veras ilícito hacer valer esa estofa, dada por la intuición y la
representación, como lo real frente al concepto. “No es más que un
concepto”, suele decirse cuando no es sólo la idea, sino la existencia
sensible, espacial y temporal, al alcance de la mano, lo tenido como algo ahí
enfrente que sería más excelente que el concepto (CL II: 135; GW
12/21).
En
consecuencia, la realidad estaría de un lado y el concepto de otro. Ambos enfrentados
como el objeto al sujeto. Pero éste último no es capaz, como se lamenta Kant,
de intuición intelectual. Es decir, el sujeto cognoscente humano
sufre “la incapacidad del entendimiento, el no dar acogida a tal
riqueza, y el tener que contentarse con la indigente abstracción” (Ibid.:
136; GW 12/21). Aquí radica el núcleo del agnosticismo kantiano. Kant separa ser
y pensar, escinde la realidad del pensamiento,[17]
al separar la forma del pensamiento de su contenido, lo puro de lo empírico.
Nada tiene que decir un “concepto” sobre la realidad a que se refiere. El
concepto es algo meramente formal, y para tener alcance real debe subordinarse
a la materia empírica. Ésta es lo verdaderamente valioso, comparada con los
conceptos, meras abstracciones vacías y formales (Enc, §51 N). Y esto
alcanza una gravedad mayor cuando se trata de las ideas de la razón pura, los
conceptos de la razón —Vernunftbegriffe— de que hablamos antes. Las
ideas de la facultad racional
ya
no tienen nada constitutivo, como lo tienen aún las categorías; son meras
ideas: bien cabe que esté permitido hacer uso de ellas; pero con estas
entidades inteligibles —en las que debiera salir a la luz de par en par toda verdad—
no debe mentarse otra cosa —según se dice— que hipótesis;
atribuirles una verdad en y para sí sería una completa arbitrariedad y loca
temeridad; ya que ellas no pueden venir a darse en experiencia alguna (CL
II: 138; GW: 12/23).
La
separación del ser respecto del pensar aquí es radical. Las ideas, según Kant,
solo fingen, es decir, dan existencia ideal a lo que no sabemos si la
tiene, a fin de encontrar regularidades y unificaciones en la naturaleza
(Allison, 2001: 38).
Si
volvemos, no a nuestro parecer prerreflexivo sobre el concepto, sino al
tratamiento científico y filosófico del concepto, se puede afirmar un punto en
el que parece haber unanimidad. Y es que “la unidad constituye la esencia del concepto”
(CL II: 132; GW 12/17). Desde el dictum aristotélico
que sostiene que solo se conoce lo uno, hasta la tematización por parte de
epistemólogos contemporáneos, como Carlos Moulinés, según la cual los conceptos
“son las unidades más básicas de toda forma de conocimiento humano” (Moulines,
1997: 21), parece existir cierta concordia sobre este extremo.
Pues
bien, el “concepto del concepto” arranca de este extremo:
Es
una de las más profundas y justas intelecciones que se encuentran en la Crítica
de la razón la de que la unidad, que constituye la esencia del
concepto, sea reconocida como unidad originariamente-sintética de la
apercepción, como unidad del Yo pienso, o sea, de la autoconciencia
(CL II: 132; GW 12/17-18).
Que
esta unidad sea esencial al concepto implica que ha de diferenciar al concepto
de los sentimientos, las intuiciones, o las representaciones. Un concepto ante
todo es una unidad lograda por una facultad, el intelecto humano, y que es
incapaz de ser lograda por otros niveles o facultades cognoscitivas. Siempre
aprehendemos intelectualmente unidades, sean estas sintéticas o analíticas.
Pero hablar de
síntesis conduce fácilmente de nuevo a la
representación de una unidad exterior y de un mero enlace de
cosas tales que, en y para sí, están separadas. Además, la filosofía kantiana
se ha atenido solamente a […] la permanente condicionalidad del concepto por lo
múltiple de la intuición (Ibid.: 137; GW 12/22).
Según
Kant, la síntesis conceptual kantiana es una reunión de un contenido fenoménico
muy heterogéneo. Este contenido necesita del concepto para ser entendido, sin
él es ciego. Pero el concepto, a su vez, necesita de lo heterogéneo y diferente
de la intuición, para no ser una mera vacuidad intelectiva. Lo múltiple,
heterogéneo, determinado y diverso de la intuición es enlazado objetivamente
por los conceptos puros del entendimiento en una unidad que es el objeto,
o concepto empírico. Ese enlazar o sintetizar en una unidad lo múltiple y
heterogéneo es el conjunto de acciones del pensar puro —Handlungen des
reinen Denkens (KrV, A 57/ B 81)— que llevan a cabo los
conceptos puros.
Pero
Hegel observa aquí una vacilación en el planteamiento kantiano. Según este, los
conceptos puros carecen de contenido, aunque realizan “la acción (Handlung) de
reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un único
conocimiento” (Ibid., A 77/ B 103), esto es, de sintetizar a priori en
conceptos empíricos lo múltiple dado por la intuición sensible. Esta síntesis
—el objeto de experiencia u concepto empírico—, acoge cabe sí entonces la
diferencia, las determinaciones, que es lo que Hegel denomina como lo singular.
Solo entonces la distancia entre ser y pensar se anula. En el objeto de
experiencia, el concepto y la cosa son idénticos. Y por eso, es posible el
progreso, y la verdad, en las ciencias empíricas. Pero a Kant no le basta con
recurrir a los conceptos puros como funciones de unidad objetiva. Sería
imposible alcanzar la identidad entre concepto y cosa, entre pensar y ser, y
con ello la verdad, si la autoconciencia vigilante no nos persuadiera de que
estamos pensando nosotros, de que piensa un solo, mismo e idéntico sujeto. En otras
palabras, la objetividad, y por ello la fiabilidad, del objeto de experiencia
remite como condición de su propia constitución —es decir como condición
trascendental— a la acción sintetizante del sujeto que se vehicula a través de
las funciones de unidad que son las categorías o conceptos puros. Kant entiende
que la acción originaria corresponde al sujeto, y que este es la última
condición de posibilidad del objeto de experiencia, es decir, de las unidades
intelectuales a las que llamamos conceptos.
Pues
bien, Hegel concentra la atención precisamente en este punto de la Crítica
de la razón pura kantiana. Esta tenía como
puntos
de partida, sentimiento, intuición y representación—, apareciendo éstos como
condiciones antecedentes de aquél, mientras que él [el sujeto trascendental y
sus funciones conceptuales puras de unidad] se ha dado a ver como fundamento
incondicionado de ellos (CL II: 139; GW: 12/24).
Hegel
y Kant realizan la misma operación fundamental: una retroflexión.[18]
El avance consiste en un retroceder al fundamento. Y lo que se descubre como
fundamento es precisamente el concepto y el sujeto. Se entiende bien que este
volumen de la Ciencia de la lógica reciba como título “lógica
subjetiva”.
4.2.
¿Crítica de la razón o filosofía de la
subjetividad?
Pero
repárese en el último texto citado de la Ciencia de la Lógica. Es un
texto capital. En él, Hegel distingue los puntos de partida o condiciones
antecedentes — sentimiento, intuición y representación— de su “fundamento
incondicionado”. Este fundamento incondicionado: el yo, la unidad de la
autoconciencia juega ahora el papel que el racionalismo atribuía a las leyes
universales del pensar, entendidas como fundamento de todo pensar, es
decir, a los conceptos de reflexión, de que tratamos en los primeros epígrafes de
esta investigación.
El
inicio del saber y el fundamento del saber son distintos. Y esto es capital
para Hegel. El fundamento del saber es identificado por Hegel como el Yo o
Sujeto Trascendental. Como según Hegel todo avanzar es un retroceder al fundamento,
puede identificar lo originario y verdadero de la razón con el sujeto. Kant
sería entonces un filósofo de la subjetividad, la Crítica de la razón pura una
teoría frustrada de la subjetividad, y la Ciencia de la Lógica el
cumplimiento del proyecto kantiano.
Pero
Kant se entiende a sí mismo como un filósofo que explora la razón en sus usos
teórico y práctico. Su proyecto crítico
atañe a la razón, no a la subjetividad. Para la razón, el sujeto trascendental
cumple una función: unificar la diversidad de representaciones en una
conciencia. Porque el sujeto es una función, no puede ser confundido con una
sustancia, el alma de la psicología racional (Ferrarin, 2016: 185). Confundir
funciones con sustancias es incurrir en paralogismo. Mucho menos el sujeto es para
Kant “fundamento incondicionado”, sino la función de autoconciencia
imprescindible para garantizar la objetividad del pensamiento.
Aquí
se bifurcan los senderos kantiano y hegeliano, aunque Hegel no lo advierte,
sino que piensa que Kant abandona su propio camino al no atender a cómo el
sujeto fundamenta el conocimiento, a cómo el conocimiento deriva,
no de la experiencia, sino del sujeto. Y por eso, Hegel piensa que Fichte sí
siguió el camino verdaderamente kantiano, al deducir del yo las determinaciones
del pensamiento (Enc, § 42N).
4.3.
La reflexión inmanente
del concepto: diferencia fundamental entre Hegel y Kant
Este
paso acometido por Fichte, pero no por Kant, es el que separa al idealismo
subjetivo y al absoluto del idealismo trascendental. En las categorías, tal y
como son pensadas por Kant “el concepto no se ha dado aún su propia realidad,
engendrada a partir de él mismo” (CL II: 139, GW: 12/24). Esta
realidad tendría que engendrarla él, desde sí mismo. Además, se hace patente
que los conceptos puros no son impotentes, pues son capaces de sintetizar a
priori. Para Hegel, el poder del Concepto no se refiere a la multiplicidad de
la intuición, sino a lo que es capaz de engendrar dialécticamente por sí mismo.
Y esta es la capacidad más sobresaliente del Concepto hegeliano, el Concepto es
poder creador. La diferencia para con Kant, desde esta óptica, se hace enorme:
las categorías, en cuanto meros conceptos puros vacíos, son conceptos
abstractos, aún no desarrollados.
Si
compendiamos lo dicho hasta ahora, vemos que Hegel defiende dos tesis acerca de
la naturaleza conceptual. La primera es que el Concepto es libertad
porque él se pone, o se engendra sí mismo. Esta tesis ya ha sido anunciada al
final del anterior epígrafe. La segunda tesis afirma que el Concepto es
totalidad cuyas determinaciones son momentos de su desarrollo. Esta tesis
también la hemos visto ya, como el desarrollo de la idea kantiana de que los
conceptos puros realizan la síntesis de lo múltiple y heterogéneo dado en la
intuición. Síntesis es unidad, y la unidad de una multiplicidad es su
totalización (Werner, 2018).
Si
unimos estas dos tesis, entonces tenemos que el Concepto es identidad consigo,
que se determina, engendrándose desde sí y para sí (Enc, §160). Valls en
su Comentario, apunta esto en dos planos o dimensiones del concepto: la
ontológica y la cognoscitiva: el Concepto es libertad ontológicamente
(en orden de su acción), y es totalidad cognoscitivamente (Valls, 2018:
232-233).
Estas
dos tesis son dos posibilidades que abre la filosofía crítica kantiana. Pero,
esta prosecución de Kant, ¿es posible? ¿No serán estas tesis meras afirmaciones
dogmáticas que se instrumentan como comienzo de un sistema filosófico? Hegel,
en la introducción a la Lógica subjetiva es consciente de que podría pensarse
que su determinación de la naturaleza del concepto es acrítica y dogmática.
Estas
proposiciones aquí recordadas no son aserciones dogmáticas; y no lo son, porque
son resultados brotados del entero desarrollo de la esencia por sí misma
(CL II: 139; GW: 12/24).
Es
decir, la determinación hegeliana de la naturaleza del concepto implica el
desarrollo y la comprensión de la primera parte de la Ciencia de la Lógica,
las doctrinas del ser y de la esencia. La naturaleza conceptual brota de ellas,
y no, de una comparación con otro la doctrina del concepto de otro autor, como
por ejemplo Kant. Es decir, la doctrina del concepto surge como una reflexión
inmanente al contenido que Hegel desarrolla en la Ciencia de la Lógica,
y no de una reflexión extrínseca que compara con otras posiciones. Hemos
desarrollado pues ya una reflexión extrínseca sobre el concepto. Ahora hemos de
enfrentarnos a la reflexión inmanente por la que el concepto surge y se
desarrolla de las partes anteriores de la Ciencia de la Lógica.
Que
el concepto brota inmanentemente de la esencia, Hegel lo afirma al comienzo el
capítulo “del concepto en general” advirtiendo que “hay que ver por lo pronto
al concepto, en suma, como lo tercero respecto al ser y a
la esencia, a lo inmediato y a la reflexión” (Ibid.:
125; GW: 12/11). Y como las últimas categorías estudiadas en la doctrina
de la esencia eran la sustancia, la causalidad y la acción recíproca, Hegel
afirma que “el concepto tiene por consiguiente a la sustancia como
presuposición inmediata suya: ella es en sí lo que él es como lo manifiesto”
(Ídem).
Resultar
de un proceso significa para Hegel dar razón de ese proceso, es decir ser su
verdad. En la filosofía hegeliana siempre se verifica la afirmación de la Ciencia de la lógica, de
que “avanzar es un retroceder hacia el fundamento, hacia lo originario y
verdadero, del cual depende el principio con que se comenzó y por el que en
realidad es producido”.[19] Así pues lo primero en el
orden cronológico de la exposición y en el orden ontológico difieren. Lo primer
ontológicamente es resultado de lo primero en el orden de la exposición.
precisamente por ello, la determinación hegeliana de la naturaleza del concepto
no es dogmática, sino resultado de un proceso racional.
La totalidad de la acción causal recíproca con que
concluye la lógica de la esencia da razón de la filosofía de Spinoza. El plano
objetivo es el plano de sustancias que se relacionan necesariamente entre sí.
Pues bien, que el concepto es la verdad de la sustancia, que la desvela en su verdad,
significa ante todo que muestra “la verdad de la necesidad” (CL
II: 126; GW: 12/12).
El concepto revela, lo que las anteriores categorías examinadas en la Ciencia
de la Lógica son. Que la verdad sea resultado parece algo obvio. No nos
encontramos inmediatamente con la verdad, sino con certezas. Averiguar la
verdad de nuestras certezas es algo que hacemos como fruto por ejemplo de una
experiencia, o de un razonamiento, en cualquier caso, de una reflexión.
La certeza del sistema spinozista es la de una sustancia
de la que brotan sus atributos y modos espontánea y necesariamente. Y como todo
lo finito no es sino expresión necesaria de esa sustancia —sus modos—, toda
realidad finita, en realidad, es el fruto de una necesidad ciega, y la
identidad entre los modos y la sustancia es también “una cosa ciega, es decir interior”
(Ibid.:
130; GW: 12/15).
Pues bien, la verdad de estas tesis spinozistas, es para Hegel que no son
consistentes, y que el resultado de la dialéctica por la que estas prueban su
insuficiencia es el concepto como libertad, y no como necesidad total.
No tiene entonces nada de extraño que sea en este
contexto donde Hegel explica su celebérrima tesis sobre qué significa refutar
un sistema filosófico:
Una
refutación de verdad tiene que entrar en la fuerza del adversario y emplazarse
en la órbita de su vigor; nada se adelanta con atacarlo fuera de él mismo, o
con tener razón allí donde él no está. por consiguiente, la única refutación
del spinozismo puede consistir solamente en que sea por de pronto reconocida su
posición como esencial y necesaria: en segundo lugar, empero, en que esa
posición sea elevada, a partir de sí misma, a otra superior. Es la
relación-de-sustancialidad, considerada enteramente sólo en y para sí misma, la
que de suyo viene a pasar a su contrario, al concepto (Ibid.:
129; GW: 12/15).
La
sustancia o causa spinozista es una posición filosófica esencial pero parcial,
hay una posición superior, más abarcadora y comprehensiva. Si se puede definir
la verdad como la conformidad de una sustancia a su concepto, entonces habría
que afirmar que la sustancia spinozista no es verdadera.
Las categorías estudiadas por Hegel en la lógica de
la esencia son la unidad entre una forma de existencia y su condición. Esta
unidad es reflexiva. La materia exige y se opone a la forma, lo fundado, exige
y se opone al fundamento, la apariencia a la ley, lo externo a lo interno, y en
definitiva el ser a la esencia. Pero aquí surge un problema, ¿cómo explicar
estas relaciones entre formas de existencia y sus razones de ser? En cuanto
opuestos, ninguno de los relatos da razón del otro. ¿Dónde se encuentra la base
o sustrato —Grundlage— de estas categorías? Si no se responde a esto
quedamos condenados a la perplejidad leibniziano y heideggeriana que se expresa
en la sentencia “¿por qué el ser y no más bien la nada?”. No basta decir que es
necesario que lo fundado tenga un fundamento, y que del fundamento se siga
espontáneamente lo fundado. ¿Por qué actúa el fundamento de ese modo? ¿Hay
alguna organización de su espontaneidad? ¿O esta es causación ciega,
arbitraria, irracional? ¿Por qué la necesidad? La respuesta: la esencia, el
fundamento, en realidad es un universal —un concepto— que se particulariza a sí
mismo, que se autodetermina, lógica o racionalmente, que permite hacerse con la
racionalidad natural, y da razón de la historia. Así, Hegel, convencido de que
el Yo trascendental es el fundamento incondicionado del conocimiento pretende
continuar el proyecto crítico.
En la misma distinción entre natura naturans y
natura naturata residía la debilidad de Spinoza. En hacer del mundo
sensible, de los modos, lo otro respecto de la esencia que los sostiene y que
tiene que aparecer. El mundo sensible, la realidad efectiva, solo es verdadera
si se identifica con su concepto. Y por ello, el concepto no es mero
fundamento. Eso es la esencia. El concepto es precisamente la unidad de la
multiplicidad de realidades efectivas, aquello que está organizándolas, y que
por ello dispone del fundamento que las hace ser. Pero si el concepto no es
mero fundamento, si es más que el fundamento, entonces es libertad. No es la
carencia de fundamento o abismo, como es el Abgrund de Schelling. Lo
opuesto al fundamento es lo fundado. Lo que es más que el fundamento no es,
para Hegel, lo que carece de fundamento —Abgrund—, sino la libertad que
organiza (Ferrarin, 2001: 189) racionalmente lo fundado disponiendo del
fundamento.
Frente al Abgrund de Schelling, Hegel
denomina al concepto Grundlage. Literalmente en alemán significa la
ubicación, la situación o la tesitura —Lage— del fundamento —Grund—.
También se podría traducir literalmente como los términos o el cariz —Lage— del
fundamento —Grund—. Es habitual usar Grundlage para referirse a
aquello sobre lo que se puede construir, sobre lo que apoyarse, sobre lo que
comenzar algo. Por eso Félix Duque traduce este término por base, basamento. Se
podría traducir también como el asiento o sede desde el que el
fundamento se desarrolla racionalmente, porque conoce la necesidad con
que este actúa, y por eso puede aprovecharla y queda libre de ella. Es decir,
el concepto es la verdad de la necesidad, su manifestación, y por eso su
actuación no es ficticia, sino que tiene base. Y por eso, el Concepto es
poderoso, estando más allá del fundamento, siendo estrictamente su verdad. Como
es un sujeto que se desarrolla a sí mismo, en lo múltiple y externo,
disponiendo de la esencia, entonces es libre, autónomo, no queda sometido a
ella, sino que la somete a sí.
Es bien conocido que Hegel afirma que el concepto se
despliega —Entwicklung (Enc, §161)— como lo vivo, crece
alcanzando sus determinaciones, en las que se concreta. Se trata de una
universalidad autodifenciante. Y por ello singularizándose en las
particularizaciones que alcanza y en las que se despliega tal y como realiza un
ser vivo.[20] Sin
esta singularización gracias a las particularidades que va generando, su
universalidad quedaría abstracta, vacía. Más bien el Concepto es lo universal
concreto, que crece, como los seres vivos, por causa de su propia actuación.
5.
Conclusión:
Los senderos que se bifurcan del pensamiento moderno
Esta
investigación ha intentado contribuir al debate actual señalado en la
introducción (Longuenesse, Pippin, McDowell, Beiser), sobre la interpretación
hegeliana de Kant. Debate que se aleja cada vez más de la caracterización que
Hegel hace de la Crítica de la razón pura, y de la autointerpretación
que realiza de su puesto en la historia de la filosofía. Para ello he seguido
los hitos fundamentales de la interpretación que Hegel hace de Kant. Hegel, y
esto ha sido parte de su herencia, concibe su idealismo absoluto como un
discernimiento, o crítica, de algunas tesis fundamentales kantianas: la
naturaleza extrínseca tanto de la reflexión lógica como de la trascendental, la
fijeza del yo trascendental y su oposición a los objetos, la necesidad de una
garantía empírica que proporcione certidumbre al conocimiento, como se ha
visto.
Hegel
se concibe a sí mismo como un filósofo que está dando cumplimiento del proyecto
de la Analítica trascendental, que a su juicio transformaba la metafísica en
lógica. Para ello estima que debe reformar por completo la dialéctica
trascendental y su tratamiento de los conceptos racionales. Y este punto es el
que se ha investigado en realidad, pues para ello Hegel logra relacionar su
concepto de reflexión con su concepto de Concepto.
Probablemente
esos juicios hegelianos, como se está dilucidando en el debate actual, puedan
llegar a ser injustos para con Kant, cercenando gran parte de las virtualidades
de la filosofía crítica. Sobre por qué Hegel llegó concebir a Kant de esta
manera es algo que se establecerá en futuras investigaciones. Sin embargo,
ciertamente la lectura hegeliana y crítica a Kant parecen haber marcado a la
propia filosofía de Kant.
En
cualquier caso, la investigación que concluyo permite adentrarse en el difícil
—a la par que célebre— tema hegeliano del Concepto y en los presupuestos
interpretativos de Kant de los que nace. Quizás la historia de la filosofía
post-kantiana no siga un camino, sino que se asemeje a borgiano jardín de los
senderos que se bifurcan.
La
segunda conclusión que extraigo de este trabajo no versa sobre los presupuestos
interpretativos de la filosofía hegeliana, sino sobre su posible contribución
al debate post-kantiano sobre la libertad. Debate marcado por la interpretación
de la libertad como abismo —Abgrund— que Heidegger encontró en
Schelling. Hegel entiende la libertad del Concepto como basada —Grundlage—
en el conocimiento de la necesidad y, por tanto, la creatividad y el poder del
Concepto, es decir, la racionalidad lógica, natural y espiritual, se
desarrollan —Entwicklung— autónomamente como un sujeto. Me parece que
aquí opera una reducción de la razón a la subjetividad,[21]
que apartó el sendero seguido por Hegel (el de la subjetividad y el espíritu)
del que había emprendido Kant (en sus tres grandes críticas). Hegel cree seguir
el camino de Kant, y, sin embargo, inaugura uno nuevo. Ya no filosofa sobre la
razón puramente, sino sobre la subjetividad, haciendo que haya una filosofía
del espíritu.
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