Dar vueltas
en torno a Kant. Una hermenéutica inevitable de la autoconciencia
Round and round
on Kant. An unavoidable hermeneutics on self-consciousness
Jesús González Fisac·
Universidad
de Cádiz, España
Reseña de: Longuenesse, Béatrice,
I, Me, Mine. Back to Kant, and Back Again,
Oxford, Oxford University Press, 2017, pp. 257. ISBN: 978-0-19-966576-1.
Los trabajos sobre Kant de Béatrice Longuenesse, desde su
primera obra, Kant et le pouvoir de juger
(1993), aportan una lectura perspicaz de Kant que, con frecuencia, se aleja
de los modos de interpretación de la filosofía anglosajona. Ello no obsta para
la discusión con esta línea de lectura y con sus fuentes haya sido constante.
Concretamente en relación al problema de la auto-conciencia
su interés vino de la mano de la lectura de la obra Self and World, de Q. Cassam
(1997) (Longuenesse 2017, p. xi), un tópico que, como reconoce, se ha
convertido en uno de los de más interés en la filosofía del lenguaje reciente
de corte analítico. Cassam puso en cuestión la tesis
kantiana de que la conciencia de sí del sujeto no podía confundirse con la
conciencia intuitiva de uno mismo como objeto. La tesis es sostenible pero sólo
si ese sujeto objetivado es del tipo del alma cartesiana; no lo es, sin
embargo, si consideramos que el objeto es “una cosa física entre otras cosas
físicas: un ser viviente encarnado” (Longuenesse 2017, p. xi). Este punto de
partida se ha visto enriquecido por planteamientos más recientes que vienen de
la filosofía del lenguaje y de la mente, de corte analítico (Evans, Shoemaker),
pero también de la tradición continental (Wittgenstein, Freud).
El libro está formado por tres partes
(“Vuelta Kant”, “… Kant” y “Otra vez de vuelta”), cuyos capítulos presentan
argumentos relativamente independientes que pueden ser leídos por separado
(Longuenesse 2017, pp. 3-4). En los primeros (caps. 2 y 3) Longuenesse pone en
diálogo a Kant y Wittgenstein acerca del tópico que motiva este libro, la
distinción entre sujeto-conciencia y sujeto-objeto, así como a Kant y Sartre a
cuenta de la distinción de este último entre “conciencia tética del objeto” y
“conciencia no-tética del sujeto”. La segunda parte (caps. 4, 5 y 6) contiene
la dilucidación desde Kant (y en discusión con algunos comentaristas) del
idealismo cartesiano y del argumento del cogito
(si y en qué medida el “yo pienso” implica un “yo existo”); la crítica a la
metafísica que deriva del “mero concepto” de “yo pienso” un conocimiento
válido, donde Longuenesse se centra en las ambigüedades de Kant en el uso de
las nociones básicas que se ponen en juego en este argumento como las de
“unidad de la apercepción”, “yo pienso”, “yo”, “sujeto”, etc.; y, por último,
el análisis del tercer paralogismo sobre la unidad numérica de la conciencia,
que pone en relación el papel de la unidad de la apercepción y el del sujeto de
responsabilidad moral. La tercera parte del libro (caps. 7 y 8) se ocupa de dos
paralelismos entre Freud y Kant; a propósito del “ego” freudiano y la “unidad
transcendental de la apercepción”, y el que guardan el deber kantiano y el
“super-yo”.
Wittgenstein distingue entre el “uso” del “yo”
como sujeto y el uso del “yo” como objeto. La diferencia entre uno y otro uso
se decide en la posibilidad de malentendido. Mientras que en el uso del yo como
sujeto no cabe confusión alguna, es decir, porque no cabe un error de
referencia en el uso del “pronombre de primera persona”, esto sí puede suceder
en el caso de utilizar “yo” como término para referirse a la tercera persona.
Kant, sin embargo, se encuentra en un terreno ajeno a este planteamiento (el
que Longuenesse llama “teoría de la auto-conciencia
como auto-referencia”), pues el problema del “yo pienso” en Kant se sitúa en un
horizonte epistemológico que no es empírico ni psicológico. Concretamente, el “yo
pienso” está vinculado con la actividad que habilita el conocimiento y le
otorga validez (con la conciencia de
la síntesis y de la actividad de síntesis
que tiene lugar en el uso de conceptos, juicios o inferencias), lo que es
lógicamente independiente de las posibilidades de autoadscripción
o de reconocimiento empírico del sujeto. El texto de Kant es “transcendental” y
no puede considerarse en absoluto como una “descripción psicológica”. Así,
cuando Kant parece objetivar el “yo pienso” en el conocido texto de los
Paralogismos en B 404 que dice que el “yo pienso” es “yo, o él o ello (la cosa)
que piensa”, en realidad se está refiriendo al “agente actual” que lleva a cabo
la demostración y al mismísimo trabajo de la deducción o de la dialéctica
(Longuenesse 2017, p. 27). No importa, porque no está en juego, ninguna clase
de información que pueda apoyar la adscripción referencial, que es algo muy
distinto a las condiciones del uso del “yo” en cualquier forma de conocimiento
o de justificación del conocimiento (estas condiciones se centran en la
“prueba” –Longuenesse 2017, p. 28). Como dice Longuenesse, sí se puede hablar
de “grados de fuerza epistémica”
(sub. nuestro) cuando pensamos en, por ejemplo, el uso del “yo” en enunciados
como “esto es un árbol”, pues no es lo mismo el “yo” que formula esta aserción
que el que podemos encontrar en afirmaciones como “me parece que es un árbol”
(Longuenesse 2017, p. 27 y ss.). Estas diferencias, que dependen de la
exposición del yo en los juicios y del grado de tener por verdadero que les acompañan, no tienen que ver con su forma epistémica (nuestro) sino con la verdad (Longuenesse llama a
este argumento “principio Y —> SI”, yo-síntesis –cf. Longuenesse 2017, p.
29-30). De hecho (nuestro), la distinción entre los modos de Fürwahrhalten del
Canon de la razón pura tiene su horizonte en el problema de cómo orientarse la
razón en el pensamiento (o de cómo no extraviarse, según se indica en este
texto[1]). Es un problema
metodológico de distinción de esferas (en el Canon se pone en juego la
distinción y el tránsito entre la razón teórica y la razón práctica), y no el
problema de la justificación del conocimiento teórico (o de cualquier otra
forma).[2]
En el segundo
capítulo Longuenesse se ocupa de algunas distinciones que Sartre ha introducido
en relación a la autoconciencia. La idea de una
autoconciencia “no-tética” o “no posicional” que encontramos en el uso del yo
como sujeto en Wittgenstein está también en Sartre, que habla de un “cogito
pre-reflexivo” que correspondería a la conciencia de la propia actividad mental
(Longuenesse 2017, p. 64). Las distinciones sartreanas son puestas en relación
con los análisis semánticos del uso del “yo” de Wittengenstein,
Evans y Anscombe (su paradójica afirmación de que “yo
soy E.A. [Elizabeth Anscombe] no es una proposición
idéntica”).
El llamado
“argumento del cogito” de Descartes es un argumento que busca desbaratar la
posibilidad del dudar de todo. Para Longuenesse, sin embargo, hay que
distinguir entre este propósito, donde el término clave es el vínculo entre el
yo y la existencia, y el propósito kantiano que, además, contempla el sentido
de que el yo y la existencia pasen necesariamente por ser el atributo del
pensar. El papel del “yo” en cada caso no es el mismo, aunque tampoco es incompatible
(Longuenesse 2017, p. 6). Por eso Longuenesse va a distinguir entre tres clases de autoconciencia.
(1) Por una parte, está la mera conciencia del acto de pensar.
Se trata de “una acción-de-percatarse pura” (Longuenesse 2017, p. 86).
Longuenesse aduce varios textos de la KrV
que apoyarían esta tesis: el de B 157, nota, y el de B 429. Se puede hablar del
“yo pienso” como el “único texto de la psicología racional” (B 401; cit. en
Longuenesse 2017, p. 83), considerándolo no como una proposición sino como un
“tipo”. Es decir, debe tomarse “problemáticamente” como el vehículo o medio que
hace “posible pensar” (Longuenesse
2017, p. 83; sub. original). Donde, en este caso, no puedo aducir el “estatus
ontológico” del sujeto más allá de referirlo como “el fundamento del pensar”
(Longuenesse 2017, p. 87). (2) La segunda clase de autoconciencia es la
“percepción indeterminada de que yo pienso” de B 401. Kant, a decir de
Longuenesse, se ha servido “desafortunadamente” de la expresión “experiencia
interna” para referirse a esta particular conciencia. El texto más claro para
entender esta forma de autoconciencia es la nota de B 422-3. Longuenesse
entiende que esta percepción indeterminada no tiene el rango transcendental de
condición de posibilidad de las cosas, sino un rango existencial, no
categorial, que corresponde a la idea de “sentimiento” que Kant refiere en los Prolegomena[3] (Longuenesse 2017, p. 90).
(3) Por último, hay un tercer sentido de autoconciencia que corresponde a la
conciencia determinada o a la conciencia de mi propia existencia. Longuenesse
también apunta, aunque no desarrolle ni documente esta discusión, que en la
proposición “yo pienso” se expresa la experiencia de la autoafección
(Longuenesse 2017, p. 92). Esta experiencia está vinculada con el hecho de
percatarse de las determinaciones del tiempo, como indica expresamente Kant.
Longuenesse relaciona esta experiencia con el cogito pre-reflexivo de Sartre,
como si en esta autoconciencia fuera consciente a un tiempo de las
determinaciones del tiempo de mí mismo y de la conciencia de esta
determinación.
El problema de
los paralogismos estriba en la confusión entre la apercepción, sea lógica o
transcendental, y el conocimiento de uno mismo que pretende la psicología
racional, precisamente por su pretensión de trabajar en otro lugar que el de la
propia experiencia (en el terreno del “solo texto” que es el “yo pienso”).
Longuenesse se centra en las ambigüedades
de la “terminología de Kant”. En los dos primeros paralogismos de la razón
pura se puede colegir no sólo la negación de todo rédito cognoscitivo a la
psicología racional sino también un conocimiento afirmativo del papel del “yo”
en el “yo pienso”. Los términos ambiguos son básicamente los de la “unidad
transcendental de la apercepción”, donde el “yo pienso” asume tanto la unidad
suprema de todo conocimiento como la unidad de toda síntesis. El “yo pienso”
(cuya ambigüedad, a juicio de Longuenesse, alcanza al concepto de “yo”)
comprende tanto la idea transcendental de unidad de la apercepción como la “expresión de la unidad de la
apercepción” (Longuenesse 2017, p. 106, sub. orig.), es decir, comprende
también la “percepción indeterminada” del acto de pensar. El “sujeto” mienta
tanto la entidad que obra las acciones como la entidad que es afectada pasivamente
por los objetos externos, tal y como expone la paradoja del sentido interno en
B 153-4 (citada en Longuenesse 2017, p. 109). El
“alma”, por su parte, es tanto el “objeto del sentido interno”, el concepto de
un objeto empírico, como el concepto de un objeto regulador que unifica la
secuencia de mis estados internos (Longuenesse 2017, pp. 110-111).
El análisis de
los dos primeros paralogismos arroja el siguiente saldo: tanto en uno como en
otro el “yo” constituye un sujeto absoluto en “sentido lógico”. Lo que no se
puede hacer es trastocar el punto de vista de la primera persona con el punto
de vista de la tercera persona, que es lo que se hace básicamente en estos
paralogismos debido a la ambigüedad de los términos implicados (“yo”, “sujeto”,
etc.), que ocupan el lugar de la segunda premisa. No obstante, esta
consistencia lógica del yo pienso y de la primera persona mantiene (nuestro) su
fuerza trascendental intacta, como
sujeto de la acción o fundamento de la acción de pensar, cuya indivisibilidad y
unidad están justificadas por la propia naturaleza del conocimiento. Es claro
que “El punto de vista de la primera persona no es relativo a sujetos
particulares” (Longuenesse 2017, p. 131) y que es estrictamente transcendental,
pero, como decimos, no meramente lógico.
El problema de
la identidad del sujeto pensante (el problema de la personalidad) tiene un
desarrollo parecido al de los dos paralogismos anteriores, a saber, rendir
positivamente un uso del “yo” en el “yo pienso” que complemente el uso trascendental
que hemos visto implicado en los primeros. En este caso, la personalidad del
sujeto pensante, la unidad postulada en la personalidad,
es suficiente y necesaria para el uso práctico[4] (Longuenesse 2017, p. 163,
165). Longuenesse entiende que, teniendo en cuenta la crítica de este
paralogismo, acaso convendría adoptar un concepto “más modesto” de persona,
tanto en su sentido psicológico como moral, a saber, el de “un ser vivo
provisto de la unidad de la apercepción y de la noción de persona”. Este concepto,
sin embargo, no parece poder dar cuenta de la noción moral de persona como
sujeto libre y susceptible de asumir sus actos (responsable). Esta noción
demanda algo más. Para empezar, tomar en cuenta el sujeto psicológico, que es
solo en relación al cual –en cuyo antagonismo– se
puede hacer justicia a la libertad trascendental de la que es capaz del sujeto
moral.
El “ego”
freudiano y el “yo pienso” kantiano se compadecen en algunos puntos, aunque no
en todos. Como recuerda Longuenesse, Kant y Freud difieren en lo que hace al
método, pues el primero tiene un método trascendental mientras que el segundo
adopta un método centrado en la terapia y en su eficacia, un método por tanto
empírico. Sin embargo, en su método Kant no siempre se sitúa en los límites de
lo transcendental y a veces apela a “elementos de la psicología empírica” que
tomó de otros (Longuenesse 2017, p. 175). Concretamente, Longuenesse se refiere
a la Anthropologie im pragmatischen
Hinsicht en donde Kant trabaja en ese terreno
“mixto” o “impuro” (las expresiones son de Louden)[5] en el que no hay ni un
sujeto transcendental en sentido estricto ni un sujeto solo psicológico. En
Freud tenemos el desarrollo de la noción de “ego” en Das Ich und das Es,
en la que se trata justamente de un “yo” que es capaz de adscripciones a sí y
de un trato consigo mismo como el que puede encontrarse en la justificación que
Kant hace el “yo” como sujeto inalienable de la capacidad de pensar o “yo
pienso” (Longuenesse 2017, p. 175). En otro sentido, el ego freudiano y el
kantiano participan de la misma impotencia (nuestro). Sea como fuere, en ambos
casos se significa un proceso “pre-discursivo” o “pre-conceptual”. En Kant se
trata de la “síntesis transcendental de la imaginación” que Kant sitúa en esa
“desconocida raíz común” como una actividad o ejercicio “ciego” (Longuenesse
2017, p. 181 ss.). En Freud encontramos algo de lo mismo en las “reglas del
ego” que propician y controlan las “imágenes de la percepción”. Se trata de las
reglas que conforman el principio de realidad de Freud (Longuenesse 2017, p.
190), que está a medio camino entre la conciencia expresa y la norma interna.
Como no podría ser de otro modo, la condición inconsciente del “ego” se
compadece con las “representaciones oscuras” que Kant expuso en la Anthropologie im pragmatischer Hinsicht.[6]
Por último,
Longuenesse examina la posible relación entre el “yo debo” kantiano y el
“super-yo” freudiano. De la misma manera que el “yo pienso” proporciona una
unidad narrativa al sujeto de conocimiento (o al sujeto en general) en
“super-ego” proporción una unidad narrativa de “la estructura conflictiva de la
vida psíquica”, que es lo que al fin y al cabo está detrás del uso de “yo” en
la expresión moral “yo debo” (Longuenesse 2017, p. 226). Mientras que para Freud
el “super-yo” es el precipitado último de un desarrollo histórico y psíquico de
la formas normadas o sociales de interdicción, en Kant la conciencia moral
adopta la misma figura que el super-yo
freudiano, sólo que sin genealogía
(nuestro). En este sentido podría decirse que “la explicación kantiana de la
justificación moral está entre las más elevadas a las que ego –el razonamiento
de nuestra vida mental– puede aspirar” (Longuenesse 2017, p. 226). Freud habría
llevado a cabo una suerte de “naturalización de la explicación crítica de Kant”
(Longuenesse 2017, p. 227).
Estamos ante un
trabajo bien elaborado, complejo y extenso, que puede leerse
independientemente, tomando cada una de sus partes, quizás también cada uno de
sus capítulos, por separado.
Bibliografía
P. Giordanetti,
P., Pozzo, R., Sgarbi, M. (eds.) (2012), Kant’s
Philosophy of the Unconscious, De
Gruyter, Berlin/Boston.
Louden, R.
(2000), Kant’s Impure Ethics, Oxford
University Press, New York.
