UNA VÍA DE MODERNIZACIÓN POLÍTICA EN LA ESPAÑA FRANQUISTA. TRANSFERENCIAS CULTURALES Y CATOLICISMO EN EL ITINERARIO GENERACIONAL DE LA JUVENTUD UNIVERSITARIA DE LOS AÑOS CINCUENTA^[1]

I. INTRODUCCIÓN. EN EL RECORRIDO DE RECONSTRUCCIÓN DE LA IMAGINACIÓN POLÍTICA[Subir]

Hoy en día es difícil explicar la conformación de una oposición a la dictadura y comprender los fenómenos sociales y culturales de democratización de la sociedad española durante el franquismo sin atender a la centralidad que el catolicismo ejerció como espacio de reflexión, compromiso y movilización para una parte importante de la ciudadanía. Esta relación ha contribuido a la superación de una historiografía del catolicismo meramente eclesial, abriendo un cauce por el que resituar y amplificar el interés hacia sus redes organizativas e intelectuales, pero también a su complejo entramado ideológico, otorgando cada vez mayor importancia a su influencia en la articulación de identidades y culturas en cuanto mediadoras de la acción política y social^[2]. Estos cambios y su presencia en el panorama historiográfico español deben mucho al trabajo de autores como Feliciano Montero^[3] o Rafael Díaz Salazar^[4], quienes despejaron el camino hacia el cuestionamiento de los relatos secularizadores en la conformación de una cultura política de izquierda durante el franquismo, un territorio sobre el que, afortunadamente, se sigue trabajando y proyectando vías de análisis en las que profundizar, especialmente en el terreno de la historia social e intelectual.

Quizás, uno de los territorios más inexplorados a este respecto sea el de la movilización estudiantil, en el que, pese a los numerosos estudios realizados, queda por esclarecer la influencia que ejerció el catolicismo en la formación embrionaria de una conciencia crítica^[5] y la politización de un actor con una agencia fundamental en la descomposición social, política y cultural de la dictadura. El paso de jóvenes estudiantes, hijos de la burguesía victoriosa y sostenedora del régimen, a una militancia antifranquista y al radicalismo político de izquierdas podría considerarse, fácilmente, como una de las grandes incógnitas de la historiografía del franquismo. Su respuesta, desde luego, no es fácil ni unívoca, y son muchos los factores, tanto endógenos como exógenos, que contribuyeron a la ruptura generalizada de los estudiantes con el régimen en la segunda mitad de los años sesenta^[6]. Dicha disidencia no partía, en la mayoría de los casos, de la resistencia republicana ni de las culturas de izquierdas, violentamente desarticuladas durante la guerra y los largos años de posguerra. Por tanto, es necesario atender a las posibili- dades abiertas, soterradas en forma de continuidades posteriores, por unos lenguajes reproducidos y adquiridos en el ámbito familiar, los centros educativos o los dispositivos de socialización juvenil del franquismo, extendiéndonos a los espacios de sociabilidad informales de las generaciones de los años cincuenta y sesenta, que ayudaron a configurar unos recorridos intelectuales y políticos que desembocaron en la lucha contra la dictadura. El catolicismo fue una de las matrices de aquellas rupturas para no pocos del estudiantado de aquellas décadas, en un terreno en el que el magisterio de una intelectualidad renovadora fue tan determinante como la influencia ejercida por un catolicismo europeo, fundamentalmente francés, en pleno proceso de modernización teológica y pastoral.

La historiografía europea y norteamericana ha ido avanzando considerablemente en los ámbitos de socialización desplegados por el catolicismo en la segunda mitad del siglo xx, especialmente en las décadas inmediatamente posteriores a la II Guerra Mundial. Dicho conflicto supuso un profundo acelerador de tendencias que, a pesar de estar presentes en los años de entreguerras, arrostraron una serie de procesos de modernización, estructuración y aceptación de nuevos contenidos teológicos y una renovada espiritualidad de participación y compromiso temporal, fundamental en el papel cada vez más destacado de los laicos. Fue el empuje de determinados círculos intelectuales católicos, así como de la nouvelle théologie francesa, lo que ejerció, pese a las condenas vaticanas, una influencia decisiva a nivel europeo pero también global, pudiendo establecer una línea de pensamiento que partiría de Europa en los años cuarenta y cincuenta, con un influjo determinante en el Concilio Vaticano II. En esos mismos años saltaría a América Latina, sentando las bases de la nueva teología de la liberación de finales de los años sesenta, en un intercambio recíproco de ideas e influencias a través de redes intelectuales tendidas en viajes, conferencias o traducciones de libros^[7].

En este sentido, el papel de las transferencias culturales revela la necesidad de abordar el estudio del catolicismo desde una perspectiva transnacional^[8], lo cual permite, por otro lado, integrar parte de la historia intelectual del franquismo en un espacio global, asumiendo debates y líneas de interpretación que permiten superar los estrechos márgenes de la insularidad historiográfica española de la segunda mitad del siglo xx. En este sentido, el movimiento estudiantil transfiere igualmente las dinámicas internacionales al ámbito español, en un espacio en el que las referencias compartidas favorecen la asunción de las transferencias, como un elemento fundamental en la transmisión de repertorios de acción o la conformación de identidades y de expectativas de transformación social y política^[9]. A este respecto, debemos apuntar la importancia que tuvo la religión como elemento socializador en lenguajes de justicia social y ruptura política para la juventud de los años cincuenta y sesenta^[10], haciendo hincapié en las tramas e itinerarios personales^[11] que, pese a su posterior secularización, partieron del espíritu redentor y disruptivo^[12] que albergaba algunas líneas del pensamiento cristiano de posguerra. Es más, numerosos estudios han demostrado las raíces cristianas de la nueva izquierda europea^[13] y estadounidense^[14], con una marcada presencia estudiantil. La España franquista sería, en este sentido, un caso paradigmático a tenor del peso del catolicismo a nivel social y cultural, desplegándose como canal de reaparición y modernización política de una izquierda en unas coordenadas paralelas a las nuevas tendencias europeas de los años cincuenta y sesenta.

La conjunción de catolicismo en los procesos de politización universitaria y de recomposición de una nueva izquierda ofrece un espacio de análisis recurrente en la historiografía internacional, pudiéndose hablar de un religious turn que vendría a matizar, o quizás más bien a completar, el relato secularizador del desarrollo sociopolítico europeo de posguerra^[15]. Siguiendo lo dicho, en este artículo trataremos de resituar las tendencias renovadoras del catolicismo español en una perspectiva internacional, prestando atención a las transferencias culturales recogidas y mediadas por una serie de intelectuales críticos con el nacionalcatolicismo. Si bien es cierto que estos han tenido un peso cada vez mayor en la historia intelectual de la dictadura, no se ha prestado suficiente atención a las redes tejidas con el mundo universitario, donde la llamada «autocrítica» adquirió una vía de radicalización y articulación política en la formación del primer Frente de Liberación Popular (FLP).

Para el análisis de dichas transferencias, de las que nos ocuparemos en la primera parte del artículo, debemos acudir a las fuentes que posibilitaron la recepción de nuevas ideas, plasmadas quizás de una manera indirecta, pero determinante en la adopción de nuevas pastorales con una carga profundamente social, y del desarrollo de una nueva relación con lo temporal mediante la exaltación del compromiso católico con el mundo moderno. Para ello situaremos la influencia de las nuevas tendencias del catolicismo francés en la intelectualidad de la autocrítica de los años cincuenta, que sirvió de correa de transmisión cultural hacia el estudiantado. Por tanto, prestaremos atención a los espacios de sociabilidad y editoriales, fundamentalmente revistas universitarias, en que se desenvolvió aquel magisterio entre 1947 y 1962, que proporcionó el estímulo para un catolicismo de recorridos más amplios y abiertos al exterior, con un contenido abiertamente crítico y sembrado de aventurismo social.

Dicha recepción, especialmente en el plano pastoral, pero también en el intelectual, proporcionó pasarelas de reconfiguración espiritual y política para algunos de los estudiantes de los años cincuenta, muchos de ellos participantes en el Servicio Universitario del Trabajo (SUT)^[16], al que atenderemos en la segunda parte del trabajo como catalizador y socializador de las tendencias renovadoras del catolicismo en el ámbito universitario. Los testimonios personales de quienes pasaron por aquel organismo han sido especialmente relevantes en cuanto aporte de significados y detalles de la puesta en marcha de actividades, como las conferencias organizadas por el SUT en 1958. A partir de estas mostraremos la continuidad de aquel magisterio y de una autocrítica, desde cuya radicalización partirían el grupo de estudiantes e intelectuales que formaron el primer FLP, que dispondría de aquel organismo, dependiente del SEU, como canal oficial de formación y estructuración organizativa en el mundo universitario.

Con todo, cabe aclarar que dichas lecturas y aprendizajes actuaron sobre una minoría de intelectuales y estudiantes, lo cual, lejos de restar relevancia, determinó la apertura hacia nuevas formas de espiritualidad y religiosidad, contribuyendo a sentar las bases de ulteriores e importantes desarrollos, especialmente en el desenvolvimiento del diálogo cristiano marxista en España. Por lo tanto, podemos decir que, pese a su reducido número, ejercieron un papel fundamental en la conformación de las culturas políticas de la izquierda antifranquista, siendo un capítulo de especial relevancia para continuar indagando en esa «arqueología del pensamiento democrático»^[17], como tránsito por las huellas de quienes, paralelamente a la lucha contra la dictadura, pero también envueltos en ella, fueron capaces de reconstruir el territorio de la imaginación política en pleno franquismo.

II. EL SUELO AUTOCRÍTICO DE UNA INTELECTUALIDAD. RECEPCIÓN Y MAGISTERIO DE LAS NUEVAS TENDENCIAS DEL CATOLICISMO DE POSGUERRA[Subir]

El avance de las fuerzas secularizadoras desde mediados del siglo xix adquirió una nueva dimensión ante el desarrollo de la sociedad de masas, a la cual el catolicismo dio una respuesta no solamente defensiva, sino que a través del uso de parámetros y recursos modernos se llevaron a cabo procesos de reestructuración organizativa e ideológica dirigidos al mantenimiento de su influencia social y cultural^[18]. La I Guerra Mundial intensificó aquellas dinámicas, otorgando vigencia al catolicismo como una alternativa al liberalismo, con un fuerte componente colectivo y reespiritualizador y como baluarte frente al socialismo, jugando, en ocasiones, en espacios de convergencia con los fascismos y los regímenes antidemocráticos de los años treinta y cuarenta^[19]. Esto ayudaría a explicar itinerarios de radicalización de jóvenes católicos hacia una militancia en partidos fascistas, de la misma manera que nos permitiría comprender el apoyo inicial de pensadores católicos como Mounier o el padre Luis-Joseph Lebret a la revolución nacional del régimen de Vichy^[20]. Las trayectorias de estos dos últimos intelectuales son especialmente reveladoras, a tenor de su importancia en el desarrollo del progresismo católico de posguerra, período en el que continuarán las dinámicas de revisión espiritual y social del catolicismo, en recorridos que contribuirán a un parcial desplazamiento hacia la izquierda y, en algunos casos, al diálogo con el marxismo^[21], como parte del contexto de innovación política de aquellos años^[22]. Dichos recorridos tuvieron como punto de partida la experiencia de guerra, ocupación y, fundamentalmente, de resistencia en la que una parte considerable de los católicos lucharon del lado de comunistas y socialistas frente al régimen de Vichy, del que no pocos de aquellos habían renegando por su colaboracionismo con el invasor alemán^[23].

Por tanto, en Francia, durante el período de posguerra, se desarrolló una tendencia radicalmente novedosa dentro del catolicismo europeo, cuyos planteamientos no dejaban de apuntar a una revisión y una reconciliación del catolicismo con la modernidad desde varias dimensiones. La de una intelectualidad católica dispuesta a renovar su compromiso con el mundo moderno, la de unos nuevos métodos pastorales hacia las clases trabajadoras y la de una modernización teológica alineada para superar las restricciones de la filosofía y los dogmas escolásticos. Pese a las condenas vaticanas de la nouvelle théologie en 1950, la sanción a algunos de sus teólogos y el control de la experiencia de los sacerdotes obreros en 1954, su influencia fue decisiva en las líneas de renovación propuestas en el Concilio Vaticano II, hasta el punto de que los anteriormente censurados Chenu y Congar participaron activamente en sus debates y resoluciones. Con todo, el catolicismo francés actuó en el panorama europeo como irradiador de estas nuevas tendencias y, en este sentido, España, pese a su aparente enclaustramiento intelectual y cultural, no fue una excepción.

La recepción en España del personalismo comunitario de Mounier, de la renovada espiritualidad de Foucauld o de la experiencia de Simone Weil y de los sacerdotes obreros surgió, tal como expresó Alfonso Carlos Comín, «como una brizna de esperanza»^[24] en la adopción de nuevas actitudes, compromisos y lecturas alternativas frente al nacionalcatolicismo. Debemos partir, no obstante, de una acogida más bien ambigua en alguno de sus puntos, en tanto que sujeta al contexto cultural de la dictadura^[25], especialmente por parte del grupo intelectual que sirvió en el magisterio de la generación del propio Comín y tantos otros que, a la postre, formarían parte del FLP, representante de una nueva izquierda en España de raíz cristiana, pese su posterior radicalización en la segunda mitad de los años sesenta^[26]. Este planteamiento vendría a poner en cuestión la idea, quizás demasiado extendida, pero no lo suficientemente problematizada, de unas generaciones sin maestros o, si se quiere, con unos maestros con pies de barro^[27]. En este sentido, se podría considerar que dicha tarea la cumplieron los intelectuales de la llamada «autocrítica», situados paralelamente en la línea comprensiva de los años cincuenta, quienes ejercieron un papel relevante como intermediarios en la reivindicación del pensamiento de la generación del 98, la adopción de una actitud crítica como parte esencial de la labor intelectual, y de un catolicismo más dialogante y abierto al exterior.

Dicho magisterio se configuró en torno a su participación en revistas universitarias, conferencias y su presencia en espacios como colegios mayores, residencias o, más concretamente, la iglesia de la Ciudad Universitaria de Madrid, pudiendo dibujar parte del mapa de la sociabilidad universitaria durante los años cincuenta, década fundamental, en tanto que bisagra, en el proceso de ruptura política y transformación social y cultural del estudiantado durante el franquismo^[28]. El mapa de largo recorrido de dicha transformación difícilmente podría explicarse sin atender al aporte de una intelectualidad heterogénea, con perspectivas igualmente diferentes, pero asumibles en su conjunto al cuestionamiento público del triunfalismo y las insuficiencias e ineficiencias del nacionalcatolicismo en el plano intelectual, teológico y, sobre todo, pastoral. Esto último habida cuenta de la inflación sugestiva de la cuestión social en España, especialmente entre los «hermanos menores», a los que hizo referencia José María García Escudero^[29]. Aquellas fueron las tres dimensiones —intelectual, teológica y pastoral— en las que, precisamente, el catolicismo francés actuó en el panorama católico español, ofreciendo un repertorio de respuestas que fueron desde su absoluta descalificación a su engarce como referencia revulsiva de la autocrítica, modulada aquella en diferentes intensidades, pero con un papel decisivo, como pasaremos a ver más adelante, en la articulación expresiva e identitaria de un catolicismo universitario próximo al compromiso temporal, la reflexión intelectual y el activismo social^[30].

Dichas tendencias comenzaron a perfilarse ya a finales de los años cuarenta en la revista Alférez^[31], en la que ya se exponía el caso francés como espejo que daba cuenta de la escasa creatividad y originalidad de la intelectualidad católica española, limitándose «a refutar sin construir: a demostrar los errores políticos de Maritain sin poner inmediatamente manos a una tarea propia»^[32]. El rechazo al filósofo francés vino, fundamentalmente, por su alineamiento en favor de la II República y su adscripción a las fórmulas democráticas, convirtiéndose en un verdadero anatema en la España franquista, lanzado, entre otros, por el opusdeísta Leopoldo Eugenio Palacios y su El mito de la nueva cristiandad, que obtuvo un importante éxito entre los sectores integristas^[33]. Frente a dicha actitud, sencillamente condenatoria y sin propuestas alternativas, aparece en Alférez y otras revistas universitarias si no una defensa, sí el esfuerzo por entender críticamente su filosofía como vía de reforzamiento de la propia, rechazando sus posturas políticas, pero admitiendo y valorando su trabajo de actualización del tomismo a un lenguaje moderno^[34].

Esa actitud en Alférez, creada en 1947 por colegiales del Cisneros, fue acorde con la recopilación de textos de autores como Berdiaeff, a quien Carlos París dedicó un panegírico apreciando el utopismo y el encaje histórico del pensamiento cristiano del autor ruso^[35], o Gustave Thibon, miembro fundador de Économie et humanisme, que bajo la dirección del padre Joseph Louis Lebret jugará un papel relevante en el desarrollo de la sociología francesa y del progresismo católico de los años cincuenta. También aparecen artículos dedicados al misionerismo francés y Charles de Foucauld^[36] o a autores de la nouvelle théologie, como Lubac, cuyo análisis de la progresiva descristianización de Europa parte de la asunción de la responsabilidad de los propios católicos por su falta de iniciativa y su tibieza^[37].

En este sentido, hubo una cierta recepción de la teología del trabajo de Chenu^[38], elaborada desde una perspectiva bastante tradicional por el obispo de Bilbao y más tarde arzobispo de Zaragoza, Casimiro Morcillo^[39], o como parte necesaria de la reactualización del humanismo cristiano según el padre Llanos^[40], cuyas lecturas influyeron decididamente en la puesta en marcha del SUT. Este hacía referencia igualmente a Leclerq^[41], profesor de Sociología en Lovaina, y con quien había tenido contacto en las Conversaciones Internacionales de San Sebastián, o a las enseñanzas desaprovechadas de Maritain. Todo ello en el VII Curso de Problemas Contemporáneos de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo en agosto de 1953, en la que también participaron Manuel Lizcano, Manuel Alonso García, García Escudero o Carlos Santamaría, junto a los más jóvenes Lorenzo Gomís, fundador de El Ciervo, o Constantino Láscaris, antiguo colegial del Cisneros y colaborador de Alférez, mostrando una continuidad en el diálogo intergeneracional y la nómina de autores de la autocrítica^[42].

Si en el aspecto teológico la recepción francesa fue más bien circunstancial y, en un plano más general, ampliamente condenada tras la sanción vaticana de 1950^[43], en lo intelectual su influencia tuvo un carácter decisivo para muchos jóvenes universitarios. A este respecto, cabe señalar la influencia de Mounier, asentada en parte sobre el sustrato de una religiosidad alineada con la actitud voluntarista y las perspectivas revolucionarias del falangismo, sintetizado por Laín en Los valores morales del nacionalsindicalismo^[44], pero con una destacada continuidad en Alférez, en la que colaboraron jóvenes falangistas, como Miguel Sánchez Mazas, José María Valverde o Fernández de Carvajal. Este último alentaba la exigencia de un catolicismo que poseyese «todas aquellas virtudes de gallardía, conciencia viva de lo temporal e intransigencia que hasta hace poco parecían ser monopolio del mal»^[45]. Esas mismas virtudes son las que reclamaba el padre Llanos en sus artículos en el folletín universitario Forma, en Signo^[46], la revista de las juventudes masculinas de Acción Católica, o en las del SEU Alcalá o La Hora, desde donde promovió un modelo absoluto, inconformista y heroico^[47], en contraposición a la beatería, la autosatisfacción y la costumbre de la religiosidad de la burguesía española, definida igualmente por el propagandista Manuel Alonso García^[48].

Esa nueva expresividad religiosa guardaba paralelismos con el engagement y el contenido anticapitalista y tercerista del personalismo comunitario de Mounier, que facilitó, en algunos casos, una pasarela con posibilidades de identificación ética y transformación política a la izquierda. Esto mismo reconoce el que sería miembro fundador del Front Obrer de Catalunya (FOC) en Cataluña José Antonio González Casanova en sus memorias, destacando, por otro lado, el poso espiritual y profundamente social que le habían dejado los textos de José Antonio Primo de Rivera^[49]. Del mismo modo, Manuel Sacristán y otros miembros del grupo Laye leyeron a Simone Weil, muy próxima al personalismo mouneriano, y su experiencia como trabajadora en las fábricas de Renault, siendo, como sugiere Laureano Bonet, una correa esencial en la transformación política no solo de Sacristán, sino también de los jóvenes universitarios catalanes de los años cincuenta^[50]. El personalismo de Mounier o Weil mantendrá una continuidad en Cataluña a través de revistas como El Ciervo^[51] o Serra d’Or, pero también entre los jóvenes democristianos del equipo de Cuadernos para el Diálogo^[52]. Serán, además, autores ampliamente leídos y debatidos, junto a Bernanos o Mauriac, en el círculo de universitarios que se movían en la iglesia de la Ciudad Universitaria, especialmente por parte de quienes pasaron por el primer FLP y el SUT de finales de los años cincuenta^[53].

De todos modos, fue en el plano pastoral en el que las soluciones fueron más claras y con una influencia más apreciable de los fenómenos vividos al otro lado de los Pirineos. La experiencia de los sacerdotes obreros^[54] generó un importante impacto en muchos de estos intelectuales, deslizándose como una vía armonizadora del compromiso temporal con la aproximación evangelizadora y social hacia las clases populares. El interés fue tal que García Escudero^[55] y Miret Magdalena^[56] les dedicaron sendas monografías, si bien es cierto que, especialmente el primero, avisaban de los peligros morales y políticos que acarreaba el abandono de las labores sacerdotales, la participación en huelgas e incluso la presencia de algunos de ellos en puestos de decisión de la CGT francesa. Este fue el caso del padre capuchino obrero Rogatien, cuyo diario fue traducido y comentado por el navarro Crisanto Zudaire, con prólogo del padre Basilio de Rubí, miembro del convento de los padres capuchinos de Sarrià^[57]. Pero para entender la recepción en España de aquella experiencia, es fundamental referirse el éxito alcanzado por traducción española de la novela de Gilbert Cesbron, Les saints vont en enfer, que alcanzaría en el primer año de su publicación las cuatro ediciones^[58]. Esta obra sería ampliamente leída y comentada en la residencia para estudiantes dirigida por el padre Llanos, Cor Iesu, de donde saldría, precisamente, la idea de ir a trabajar durante unas semanas de las vacaciones de verano con obreros, anticipando lo que sería el SUT desde 1952^[59].

Como vemos, la recepción de dicha experiencia tuvo una influencia decisiva en la puesta en marcha del SUT que deberíamos integrar en todo este recorrido de la autocrítica, y que ensamblaría buena parte de las tres dimensiones de renovación católica en una experiencia práctica y, a la postre, fundamental en el paso de muchos universitarios católicos a una militancia antifranquista. El canal fue proporcionado, de una manera considerable, por una intelectualidad con una presencia muy importante en el debate público de la primera mitad de los cincuenta, favorecida por su proximidad a Ruiz Giménez, a través de la participación habitual de algunos de sus representantes en periódicos y publicaciones universitarias, pero también en otras más generalistas, como las de Aranguren en El Correo Literario^[60], García Escudero en la sección «Tiempo» del diario Arriba^[61] o Miret Magdalena en Informaciones. También fueron relevantes los libros editados por Euroamérica, próxima a la Asociación Católica Nacional de Propagandísticas (ACNP) y a la Editorial Popular Católica, donde publicarían algunas de sus obras Carlos Santamaría, autoridades eclesiásticas, como Vicente Enrique Tarancón o Casimiro Morcillo, o futuros inspiradores del FLP, como los santanderinos Eduardo Obregón o Ignacio Fernández de Castro. Este último cumplirá, junto a otros como José Aumente, un papel fundamental en la radicalización de las posturas de la autocrítica^[62], ejerciendo de altavoz intelectual para la nueva generación de católicos dispuestos a rebasar la mera crítica intelectual o pastoral para situarla en el terreno de la política a finales de los años cincuenta y en el desarrollo de una nueva izquierda en España.

III. EL SUT, UN CATALIZADOR Y AMPLIFICADOR DE LAS TENDENCIAS RENOVADORAS DEL CATOLICISMO ESPAÑOL EN EL ÁMBITO UNIVERSITARIO[Subir]

El padre Llanos tuvo, como hemos ido viendo a lo largo del texto, una intensa presencia e influencia en el mundo universitario desde mediados de los años cuarenta, alargando su magisterio hasta bien entrados los años sesenta a través del paso de multitud de jóvenes universitarios y universitarias por el Pozo del Tío Raimundo. Su tarea y su espíritu lo aproximaban, según Comín, al abbé Pierre, como hombres de talante social y comprometidos e identificados en la acción, asumiendo una autocrítica de lo que, habitualmente, había pecado el intelectual y el universitario, para quienes la miseria era «algo ajeno a nuestra existencia vivida»^[63]. Este era un diagnóstico bastante común entre los universitarios más inquietos socialmente, muchos de los cuales, conscientes de la situación de privilegio que les había tocado vivir, vieron en el Servicio Universitario del Trabajo una oportunidad para, de manera temporal eso sí, conocer de cerca la realidad social, económica y laboral de las clases trabajadoras y campesinas.

Esta experiencia, creada por el padre Llanos en 1950 e integrada en el Sindicato Español Universitario (SEU) desde 1952, tuvo una influencia determinante en algunos de sus participantes, que imbuidos en los discursos joseantonianos de justicia social y del activismo de un catolicismo que se disponían a revitalizar, vieron decaer o, por lo menos, comenzar a tambalearse, los muros del lenguaje oficial y triunfalista del régimen. En este sentido, el contacto con el mundo de los trabajadores resultó decisivo para un estudiantado proveniente, en su mayoría, de la burguesía vencedora y afín al régimen. Aquellos universitarios y universitarias descubrirían en las minas, los campos o los puertos del país no solo la dureza y las inconveniencias del trabajo manual, sino también «una filosofía de la vida más auténtica con la realidad», como recuerda Herman Pesqueira, quien el verano siguiente de su paso por el SUT, y no por casualidad, marcharía a Toulouse a conocer de cerca el trabajo de los Hermanos de Jesús de Foucauld^[64]. En no pocas ocasiones, el componente físico y emocional de aquel encuentro fue acompañado de un proceso de intelectualización de lo vivido en los campos. Todo ello realizado a través de viajes, conversaciones, lecturas o encuentros, que entrarían dentro del repertorio de espacios de socialización universitaria de la época. Es más, como el propio Comín recordaba, la experiencia en el SUT supuso el aprendizaje colectivo del contenido de «las palabras estructura, responsabilidad, compromiso, clase social, falta de conciencia social, autocrítica, etc.»^[65], situándolo en el escenario de transformación política y cultural de su generación. Aquella ruptura iba en paralelo a la progresiva adquisición de nuevos significantes y la resignificación de los heredados, encaminándose a una aproximación cada vez más cercana al marxismo como desembocadura en la articulación de una lectura crítica de la realidad social y la apertura hacia nuevos horizontes políticos.

En esa ruptura, la propia experiencia práctica en los campos de trabajo del SUT fue tan determinante como el entronque continuo con una intelectualidad cuyo magisterio continuó articulándose en seminarios, confe- rencias y publicaciones estudiantiles como referencialidad en la toma de posturas cada vez más comprometidas con la cuestión social. En este sentido, debemos insertar al SUT en el recorrido de la autocrítica de los años cincuenta que, más allá de su talante intelectual, dispuso de otras experiencias con una influencia igualmente central en el posterior desarrollo a nivel social y político del catolicismo, como fueron la Juventud Obrera Cristiana (JOC) o la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC) entre el laicado, o las Vanguardias Obreras o los primeros sacerdotes obreros en el ámbito clerical. De hecho, fue en el SUT donde se llevaron a cabo las primeras experiencias de este tipo, a cuyos campos de trabajo asistieron sacerdotes y seminaristas^[66], creando, incluso, campos de trabajo específicos para religiosos, como los puestos en marcha en Zaragoza en 1957^[67] o en Badajoz en 1958^[68].

Pero más allá de eso, que exigiría un estudio aparte e igualmente necesario en el reconocimiento de las dinámicas de transformación dentro del clero español más joven desde los años cincuenta^[69], es interesante hacer referencia a la proximidad con las JOC y las HOAC, especialmente en la adopción de un método de lectura sociológica y de participación activa hacia la realidad. El método revisión de vida implicaba una modernización en la aproximación evangelizadora a las masas, procurando una base en torno al análisis y el diálogo como paso previo a la acción pastoral. Es lo que ya había propuesto Miguel Benzo para el estudiantado desde las páginas de Alcalá^[70] o, ya como consiliario de la Juventud Universitaria Masculina de Acción Católica (JUMAC), en su libro Universitarios de Acción Católica^[71]. Bajo su dirección se adoptó dicho método, aproximándolo de manera decisiva a la Juventud Estudiante Católica (JEC) internacional, adoptando definitivamente sus siglas para la organización española, cuyo papel en las movilizaciones estudiantiles está todavía por desentrañar^[72].

Aquel método constituía una línea de encuentro del catolicismo con las condiciones materiales, arrastrando al plegamiento de los medios de apostolado más tradicionales^[73], pero, sobre todo, al afianzamiento práctico de nueva actitud abierta a influir en el medio como anticipo a la posibilidad de su transformación. Esta lectura fue decisiva en el SUT, en la medida en que más allá del simple testimonio de los primeros años, como recordaba uno de los primeros acampados, Fernando Elena^[74], fue tomando cuerpo la necesidad de conocer y analizar la realidad social en la que los acampados querían actuar mediante encuestas e informes realizadas en las empresas y los hogares de los trabajadores^[75]. Todo ello impulsó una vocación sociológica dentro del SUT, organizando seminarios, conferencias, sesiones de cine de carácter social o, incluso, creando el Centro de Estudios del SUT, dirigido por Manuel Vázquez Montalbán y Ricardo Gómez Muñoz, que editó y distribuyó gratuitamente trabajos de José María Díez Alegría, Enrique Ruiz García o del joven felipista Juan Anlló^[76], contando también con una publicación periódica propia^[77].

El SUT, por tanto, guardaba un componente formativo y organizativo que fue, por otro lado, fundamental en los primeros años del FLP, posibilitando la utilización de espacios oficiales para la realización de actividades y la amplificación de un pensamiento crítico y radical en el terreno de lo social, como apunta Isidre Molas en su testimonio, quien reconoce, además, la deuda con la corriente del catolicismo francés de izquierda y con los «tenores» de una intelectualidad católica progresista^[78]. Ambas deudas fueron contraídas en el avistamiento de nuevas formas de religiosidad y una corriente de pensamiento crítico y sociológico, desplegado en el repertorio de espacios de socialización del propio SUT. Por un lado, las conferencias organizadas entre 1958 y 1962 en Madrid y Barcelona fueron el lugar de encuentro con intelectuales de la autocrítica, especialmente las de Madrid de 1958, que pasaremos a ver a continuación, por su significación y la participación activa del equipo de la parroquia de la Ciudad Universitaria, por donde, precisamente, pasaron algunos de los organizadores del primer FLP. Por otro lado, veremos las referencias intelectuales aparecidas en la publicación nacional del SUT entre 1960 y 1961, editada por militantes del FLP. Algunos de ellos, además, estaban en el consejo de redacción de otras revistas universitarias como Arista, en la que veremos igualmente el mantenimiento de la influencia del catolicismo francés en la adquisición de herramientas y referencias propias en la construcción de su identidad religiosa y política.

IV. CONCLUSIONES[Subir]

No podemos obviar, por lo tanto, las fuentes e inspiraciones de naturaleza transnacional que contribuyeron al desarrollo de una nueva izquierda durante la España franquista, con una destacada y reconocida aportación del estudiantado universitario. Dichas transferencias abren las puertas a situar la evolución del pensamiento político de la juventud española en un marco europeo, analizando la mediación del cuerpo de ideas y referencias internacionales en el contexto nacional y cultural español de los años cincuenta y sesenta. En este sentido, la recepción de aquellas se realizó a través de procesos de recepción, apropiación y contextualización, partiendo de las culturas políticas y tradiciones históricas propias, devolviendo al marco nacional como espacio en el que complejizar y explicar los fenómenos transnacionales de intercambio cultural^[110].

Una primera observación a partir de lo dicho supone el reconocimiento de las particularidades en el despliegue intelectual y político de la nueva izquierda, que no fue, ni mucho menos, un fenómeno unívoco ni uniforme^[111]. A este respecto, cabe señalar que tanto en Francia como en Italia el catolicismo progresista fue una referencia fundamental, pero fue en España donde lo religioso, en algunos casos alineado con las propuesta modernizadora y revolucionaria del falangismo radical, dibujó de una manera más clara el punto de partida de un pensamiento crítico, social y de compromiso para una juventud que, con los años, se acabaría aproximando al marxismo. Fue el caso de los ya citados Jesús Aguirre o Alfonso Carlos Comín, así como el de tantos otros cuyos testimonios asumen que partieron de lo que ellos conocían.

En ello, como hemos venido defendiendo, fue esencial el magisterio de una determinada intelectualidad que, galvanizada con el sustrato del falangismo radical y sus ideas de justicia social, fue capaz de articular una religiosidad combativa, participativa y abierta a su reactualización en el ámbito social y pastoral. Este fue, precisamente, el suelo local sobre el que pudieron recibirse algunas de las nuevas tendencias del catolicismo francés, rechazando, por supuesto, los contactos iniciados en algunos casos con el marxismo, pero acogiendo con entusiasmo la originalidad y la adecuación de algunas de sus líneas a las expectativas proyectadas por la autocrítica religiosa de los años cincuenta. Cumplieron, por tanto, el papel de mediadores y recontextualizadores de aquellos nuevos planteamientos teológicos, intelectuales y pastorales, desplegando su labor a través de su participación activa en revistas universitarias, seminarios, conferencias y otras actividades culturales. Fueron esos espacios los que posibilitaron un diálogo intergeneracional, aportando a la juventud universitaria más inquieta una continuidad semántica y referencial en su camino hacia nuevas oportunidades de participación y horizontes políticos que el régimen les estaba negando.

Las obras de Aranguren o Laín, las homilías de Federico Sopeña en la iglesia de la Ciudad Universitaria o los experimentos sociales del padre Llanos jugaron un papel fundamental en el trazo de los contornos de una religiosidad más sensible en lo social, abierta al diálogo con el exterior y la confrontación con la realidad. Uno de aquellos experimentos fue el SUT, que influido por el interclasismo y el obrerismo falangistas tanto como por las nuevas pastorales venidas de Francia, se convirtió en un espacio práctico de socialización de un catolicismo alternativo, desplegando una aptitud de análisis sociológico como herramienta de comprensión y transformación. Podemos decir que esa lectura racional y científica de la cuestión social estimuló la adopción de compromisos que fueron trascendiendo su naturaleza moral para producirse en el terreno de lo social y lo político.

No es extraño, por tanto, que un número considerable de estudiantes que pasaron por el SUT formasen parte del primer equipo o recabasen en las filas del FLP, organización que aprovechó el marco socializador y organizativo del servicio para sus propios fines, pudiendo subrayar la importancia de las actividades de voluntariado universitarias en el encuadramiento, socialización y el desarrollo del antifranquismo en el mundo universitario. Todo ello nos permite situar de una manera más precisa al servicio creado por el padre Llanos, que gracias a una cierta autonomía, especialmente entre 1957 y 1962, y resguardada de la censura por su pertenencia al SEU, sus conferencias y publicaciones sirvieron de espacios amplificadores de la radicalización de las posturas más aperturistas del catolicismo dentro del mundo universitario. La participación habitual en las mismas de Fernández de Castro o José Aumente fueron posibles gracias a la presencia de militantes del FLP dentro del SUT. Algunos de ellos, como Juan Anlló, de hecho colaboraron en la revista Praxis, el primer intento editorial por conjugar cristianismo y marxismo, teniendo, como era de esperar, un recorrido corto pero significativo en la evolución ideológica y cultural de la nueva izquierda en España.

Aquel diálogo iba a tener una continuidad a lo largo de los años sesenta. Hemos de señalar que, no por casualidad, fue llevada a cabo, entre otros, por algunos de los estudiantes que pasaron por el SUT, como fue el caso de Comín o Joan García Nieto o uno de los habituales de la iglesia de la Ciudad Universitaria, Jesús Aguirre. El contacto de este con la nueva teología alemana en Hamburgo y, en especial con la mística utópica de Rahner, de quien fue su traductor al castellano, fue fundamental en la elaboración de nuevos marcos teóricos y teológicos. De hecho, fue Aguirre quien editó en Alianza el libro Cristianos y marxistas. Los problemas de un diálogo, en el que participaron el propio Rahner junto a otro importante teólogo alemán, Johann Baptist Metz, e intelectuales marxistas, como Louis Althusser o Manuel Sacristán^[112]. En cuanto a Comín y García Nieto, ambos habían pasado por campos de trabajo del SUT y fueron ellos los impulsores de Cristianos por el Socialismo en España, tras el viaje de García Nieto a Chile en 1972^[113].

Vemos, en definitiva, la importancia del papel de las transferencias culturales en el marco del desarrollo de las experiencias de renovación católica que se prolongaron hasta los años setenta, pudiendo englobarlas dentro del marco de intercambios transnacionales desde el cual se vienen a explicar las convergencias y relaciones de las movilizaciones sociales de los años sesenta. Esta es una vía que no solo permite trazar el recorrido de las ideas en un contexto global, sino que ayuda a precisar su difusión y su desenvolvimiento en unos espacios individualizados con unas determinadas particularidades. Resituar la experiencia española en dicho marco de análisis supone problematizar las narrativas que, tradicionalmente, han desatendido los espacios anómalos a las democracias occidentales, permitiéndonos profundizar en los recorridos, recepciones y recontextualizaciones de las ideas como vía de estudio de la naturaleza transnacional de las protestas de la segunda mitad del siglo xx.