«UN YO QUE ES EN REALIDAD UN NOSOTROS». EN TORNO A LA IDEA DE TERCERA ESPAÑA EN MIGUEL DE UNAMUNO^[1]

I. INTRODUCCIÓN[Subir]

¿Se puede hablar de la tercera España en Miguel de Unamuno? Siguiendo a Alfonso Botti en su reciente estudio sobre las terceras Españas, lo primero que hay que afrontar para responder esta pregunta es la diferenciación entre «el sintagma y la cosa»^[2]. Por un lado, cabe plantearse si Unamuno llegó a emplear el concepto de tercera España y, por otro lado, si, al margen de que lo usara o no, lo que este significa estuvo presente en su producción y vida.

Con respecto a lo primero, el concepto de tercera España es difícilmente trazable en la obra del intelectual vasco, no dando ningún resultado una búsqueda de este en el conjunto de su producción. Esto no es de extrañar, pues el primer uso del binomio aparece en 1933 en un comentario que Melchor Fernández Almagro hace de la obra Las dos Españas, de Fidelino de Figueiredo, y no parece volver a usarse hasta avanzada la guerra civil, en 1937, momento en el que nuestro autor ya había fallecido^[3]. Otra cuestión es comprobar si la realidad de la tercera España, el significado que se ha dado a este concepto, puede rastrearse en la vida y obra de Unamuno. Para ello podría recurrirse a su biografía política o a su reflexión teórica. Partiendo de su producción escrita, el presente trabajo se ciñe a la segunda, ofreciendo un recorrido por cómo aborda la realidad de las dos Españas en su obra y deduciendo de este una interpretación de lo que sería su mirada a la tercera España^[4].

Se hace necesario comenzar estableciendo qué se entiende por tercera España. Como ya se ha apuntado, distintos estudios sitúan el nacimiento del término en 1933, en un artículo que Melchor Fernández Almagro publica en El Sol a raíz del libro del autor portugués Fidelino de Figueiredo titulado Las dos Españas. En este texto, aunque Fernández Almagro no se muestra partidario de contemplar a España dividida en dos, considera que, si tal división existe, la encarnan los extremismos políticos, dejando sin bando a la gran mayoría de los españoles. Y es ese grupo, en el que cifra el verdadero porvenir nacional, el que califica como «tercera España» frente a los dos extremos. «Esa “tercera España”, tercera en discordia, mayor en número y mejor en calidad, la que medie, arbitre y domine, es la que urge constituir, la que se constituirá de seguro. No por equidistancia respecto a los puntos extremos, sino por superación»^[5].

Aunque se trata de unas pocas frases, recogen elementos clave que rodean este concepto. La tercera España aparece como una alternativa a otras dos Españas que ya existen y que están enfrentadas entre sí. Es el «tercio excluso», la opción del centro entre los extremos, que puede llegar a convertirse en la «síntesis dialéctica entre las otras dos»^[6]. Las propuestas de las dos Españas no son capaces de conducir la nación a un futuro prometedor, algo que sí puede hacer esta tercera España, a través de un planteamiento que supere la división imperante. En este sentido, no deja de rodearle cierto elemento de utopía, pues la tercera España no suele estar constituida o, al menos, no tiene aún agencia política. Así, ausencia de encaje en el panorama de división nacional y capacidad de propuesta alternativa para una España futura constituyen los rasgos con los que nace este término y que, de alguna manera, subyacen en sus casi cien años de historia.

La expresión vuelve a aparecer en febrero de 1937, está vez en el periódico francés L’Europe Nouvelle y ya en relación con la guerra civil. El autor del artículo «La troisième Espagne», B. Mirkine-Guetzevitch, presenta la tercera España como la futura España política que surgirá una vez desaparezca Franco y se haya acabado con los anarquistas, los dos bandos que, para él, luchan en la guerra. Después de este escrito vendrán los textos de Madariaga y Alcalá Zamora y, a partir de ahí, las referencias posteriores que se hagan a la tercera España estarán, de una manera u otra, mirando al conflicto fratricida, hasta el punto de que nos podemos preguntar por el éxito de este sintagma si la guerra no hubiera tenido lugar. No obstante, su nacimiento en 1933 evidencia que el término no está necesariamente ligado a la guerra civil, lo que también le ha permitido mantener su éxito en un contexto distinto, como es la Transición^[7].

La realidad a la que está necesariamente ligada la tercera España es a la idea de dos Españas. Más allá del uso del sintagma «dos Españas», el relato de la existencia de dos planteamientos nacionales enfrentados se remonta, si seguimos a Santos Juliá, al siglo xix, concretamente a la reacción con la que los conservadores acogieron las posturas de los innovadores, influidas por las ideas revolucionarias. Para evitar la transformación de la nación que estos últimos querían producir, los conservadores habrían elaborado un discurso que caracterizaría ese planteamiento como anti-España, siendo la verdadera España la que ellos mismos defendían^[8]. Una vez alumbrada esta caracterización de dos Españas opuestas, de las que solo una es la auténtica, el discurso pasaría de mano en mano a lo largo de las décadas, adoptando diferentes rasgos según la causa a la que debía servir —la España verdadera y la anti-España; la España del campo y la de la ciudad; la España vieja y la España nueva—, pero manteniendo la dicotomía simplificadora, clave de su éxito.

El sintagma aparece ya claramente en uso a finales del siglo xix^[9] y en los albores del xx es popularizado por Costa^[10]. En 1933 el portugués Fidelino de Figueiredo publica Las dos Españas, obra en la que plasma su particular interpretación de este relato, ya firmemente asentado en el discurso público. A partir de la figura de Felipe II, el autor luso caracteriza sus dos Españas en filipizados —continuadores de la labor uniformadora del monarca— y heterodoxos —promotores de la diversidad—, corrientes que habrían desembocado en el momento actual en la derecha y la izquierda, respectivamente. Al margen de esta explicación, lo más importante es que Figueiredo considera que esta división y oposición exclusivista es un rasgo propiamente español y, por ello, una condición esencial de la nación. Así, afirma que «hay en la esencia de la civilización hispánica un principio de lucha»^[11] y, refiriéndose a las constantes dos Españas, sostiene que «de su encuentro y permanente estado de guerra es de donde salta la creación española, típicamente española, que es siempre un grito de victoria ahogando el lamento de un vencido»^[12]. Pocos años después estalló la guerra civil, que no hizo sino asentar el mito de las dos Españas, pues «redujo la complejidad y múltiple fragmentación de la sociedad española del primer tercio del siglo xx a dos bandos enfrentados a muerte»^[13] lo que, a su vez, favoreció también que, como reacción, triunfase el concepto de tercera España.

Podríamos resumir este recorrido con la consideración de que la idea de las dos Españas funciona como un mito político con el que explicar la realidad de la nación ibérica según los intereses del momento o del sector que lo defienda. Por su parte, la tercera España, aunque también pueda funcionar como una etiqueta identificativa, actuaría sobre todo como una propuesta política ante el panorama de división surgido por esas dos Españas. La pregunta que nos planteamos en este trabajo es, pues, ¿está presente en la obra de Unamuno una consideración de la necesidad de salir de la dicotomía de las dos Españas a través de la propuesta de una tercera España? Para ello, hemos de plantearnos una pregunta previa ¿maneja Unamuno una idea de dos Españas? Si es así ¿cómo las interpreta?

II. EL RECURSO A LAS DOS ESPAÑAS EN EL PENSAMIENTO DE UNAMUNO[Subir]

La imagen de las dos Españas está presente en la obra de Miguel de Unamuno desde muy pronto. Un ejemplo claro de ello es su primera novela, Paz en la guerra, publicada en 1897 en la que, centrándose en la tercera guerra carlista, muestra la división presente en su Bilbao natal entre la España tradicional y la España liberal. Pero Unamuno no se ciñe únicamente a esta caracterización; a lo largo de su producción las dos Españas aparecen adoptando distintos rasgos. Así, en ocasiones son la España de la historia y la España de la intrahistoria o la España liberal y la España absolutista, la España del centro y la España de la periferia, la España aliadófila y la España germanófila, la España nacional y la España regional, la España revolucionaria y la España tradicionalista… La dualidad, podríamos decir, es una nota característica de España que emerge de formas distintas según la cuestión abordada, pero no responde a la existencia de dos realidades nacionales estáticas y diferenciables.

España es, pues, una realidad más a la que Unamuno aplica su mirada dialéctica, la misma con la que contempla cómo se debaten en su interior las ansias de inmortalidad y la conciencia de finitud, con la que reflexiona sobre la irreductibilidad de su yo y el afán de dejar huella en los demás, con la que analiza a don Quijote y Sancho Panza, con la que reflexiona sobre las olas de la inmediatez histórica que se agitan sobre el fondo continuo intrahistórico. Así, no parece que la idea unamuniana de las dos Españas surja necesariamente de la tradición de este mito, cuyo recorrido hemos expuesto en la introducción. Esta visión dual de España se encontraba en pleno vigor durante la vida del intelectual vasco y, como tal, Unamuno no pudo sustraerse a su influencia. Sin embargo, al estudiar su obra se descubre que la mirada dialéctica es uno de los rasgos que definen su pensamiento, por lo que su visión de las dos Españas no puede limitarse simplemente a las influencias de este relato, sino que encuentra correspondencia con el marco más amplio de su interpretación de la realidad^[14].

En la dialéctica unamuniana la existencia de los dos contrarios se da en una lucha continua y es de esa lucha de donde surge precisamente el motor de la vida. No basta solo con la existencia de los opuestos, es necesario que se dé un enfrentamiento constante entre ellos. Pero este no es un conflicto hueco, sin sentido, sino que deriva del deseo de cada uno de volcarse en el otro, de querer dejar su huella en él, sin reservarse su ser para sí mismo. Para Unamuno esta voluntad no solo demuestra el afán de perpetuación más allá de uno mismo, sino también el hecho de que el otro no resulta indiferente, que se quiere encontrar en él un reflejo. «Amar al prójimo es querer que sea como yo, que sea otro yo, es decir, es querer yo ser él; es querer borrar la divisoria entre él y yo, suprimir el mal. Mi esfuerzo por imponerme a otro, por ser y vivir yo en él y de él, por hacerle mío —que es lo mismo que hacerme suyo—, es lo que da sentido religioso a la colectividad, a la solidaridad humana»^[15].

De este planteamiento se deriva lo que podría calificarse como una «moral de la imposición», en la que cada una de las partes tiene el deber de darse por entero a la otra. Como consecuencia de ello, cada parte también recibe plenamente de la otra y así, en esa constante imposición de unos sobre otros, no se llega al protagonismo exclusivo de una de las facciones, sino a un panorama en el que el ser de todos se pone en juego:

Lo que podría verse como una exaltación del yo sobre los demás, buscando su aniquilación, se convierte así en un panorama en el que cada uno es necesario para que cada otro exista en su plenitud. De esta forma se va forjando la vida no como una suma de particularidades, sino como el resultado de la acción contemporánea de cada uno. La ausencia de este enfrentamiento conduciría a la calma, en la que Unamuno cifra el detenimiento, el dejar de vivir.

Para el intelectual vasco esta lógica explica no solo las relaciones entre las personas, sino también la realidad propia de cada persona. No es otra cosa que el sentimiento trágico, el combate constante en el interior del hombre entre su afán por vivir eternamente y su experiencia de la limitación, en el que Unamuno cifra el sostenimiento de la existencia, el seguir con vida. De igual manera, no solo expresa la relación entre las naciones, sino también la vida interna de los pueblos. Así, es esta la misma lógica con la que contempla las dos Españas.

Un ejemplo temprano de ello lo encontramos en su artículo «La crisis actual del patriotismo español» publicado a finales de 1905. En él aborda el rechazo que puede suscitar en catalanes, vascos o gallegos la imposición de ciertas realidades castellanas, por lo que esta vez la dualidad de España se materializa en la España central y la España regional. Unamuno no aboga por la desaparición de las tensiones entre el centro y la periferia ya que considera que a través de ellas se recibe la necesaria influencia del otro. «Es una oposición íntima y de orden social. ¿Puede desaparecer? No: no puede desaparecer tan aína. Ni puede, ni debe, porque esa íntima oposición, de orden cultural, es conveniente para los unos y para los otros. Las únicas uniones fecundas son las que se hacen sobre un fondo, no ya de diferencia, sino de oposición»^[17]. Estas oposiciones, por tanto, han de fomentarse de tal manera que, así como desde Castilla se ha buscado definir España, pretendan estos particularismos regionales lo mismo. «Es indudable que harían un grandísimo servicio á la causa del progreso de España, á la de su cultura, y se lo harían muy grande á sí mismos, si tanto catalanes, como castellanos, vascos, gallegos, etc., mostrasen su oposición á todo lo que les repugna en el modo de ser de los otros y procurara cada una de las castas imponer á las demás su concepción y su sentimiento de la vida»^[18].

Encontramos clara en Unamuno la visión de la existencia de dos Españas y, junto con ella, el deseo de que esta división se mantenga, pues está convencido de que solo hay España si existen estas dos Españas y se da un constante enfrentamiento entre ellas. «Cada una de las castas que forman la nación española debe esforzarse porque predomine en ésta y le dé tono, carácter y dirección el espíritu específico que le anima, y solo así, del esfuerzo de imposición mutua, puede brotar la conciencia colectiva nacional». Como sostiene Carlos Feal, esta mirada a la realidad de España es una suerte de prolongación de la mirada que se ejerce sobre sí mismo. Unamuno no creía que en la vida se pudiera alcanzar la calma de haber llegado a puerto y por eso buscaba constantemente reunir los contrarios, hecho que iba mucho más allá de una simple tolerancia y que consistía en una voluntad de aprehender de ellos la verdad de la vida. Es en el fondo su paradojismo, esa contradicción suya que a menudo se le echa en cara.

Esto mismo lo quiere para España a la que no entiende como una realidad con una única faceta. Así lo vio a lo largo de su vida, como expondremos en este trabajo, y así lo expresa en las anotaciones de El resentimiento trágico de la vida, en sus últimos años. «Qué es España? […] España es un valor comunal histórico pero dialéctico, dinámico, con contradicciones íntimas»^[20]. Contradicciones a través de las cuales se va desenvolviendo la nación: «Historia-Tradición altamirana, ibérica, románica, gótica, arábiga, reyes católicos, hispánica, habsburgiana, borbónica, Cortes Cádiz liberal, guerras civiles, republicana y todo uno, con sus fecundas contradicciones íntimas»^[21].

III. LA GUERRA CIVIL COMO CONCEPTO PARA HABLAR DE LAS DOS ESPAÑAS[Subir]

La visión de Unamuno sobre las dos Españas aparece en sus escritos jalonada por distintos términos, de los cuales el que mayor protagonismo adquiere es el de guerra civil. Juan Francisco Fuentes ha analizado cómo este concepto alcanzó una importancia crucial entre los intelectuales españoles de las primeras décadas del siglo xx, llegando a considerar a Unamuno como el eslabón clave que engarza la trayectoria de este término desde el primer liberalismo hasta su época^[22]. Si bien resulta lógico que Unamuno no se pudo sustraer a la influencia de la evolución de este concepto, y que su pensamiento imprimió una huella profunda a la forma en que desembarcó en el siglo xx, no es menos cierto que su recurso a la guerra civil no bebe exclusivamente de este contexto. Su idea de la guerra civil consiste más bien en una derivación de su sistema de pensamiento en el que, como se ha expuesto, la lucha entre las facciones —realidad más amplia, dentro de la cual se engloba la guerra civil— resulta una clave interpretativa.

Al detenernos en la importancia que la guerra civil desempeña en el pensamiento unamuniano, resulta interesante el apunte que realiza Manuel María Urrutia reparando en el hecho de que Miguel de Unamuno nace y muere en un contexto de guerra civil. No es indiferente el que, al contar con ocho años cuando estalló la tercera guerra carlista, se abriera a la vida civil a través de un enfrentamiento nacional. La huella que esta experiencia imprimió en su manera de entender la vida política de una nación resuena a lo largo de su trayectoria y encuentra un eco final en sus últimos momentos, vividos en el contexto de otro conflicto fratricida. De hecho, redacta El resentimiento trágico de la vida en esta etapa final a la par que revisita su Paz en la guerra^[23].

Como se ha comentado, ya en esta primera novela, publicada en 1897, aparecen de manera clara dos Españas y, lo que es más interesante, lo hacen ya, en cierta manera, con la consideración de que se necesitan mutuamente. Tras narrar un encuentro entre los soldados de ambos bandos, en un impasse de la batalla, escribe Unamuno:

Este párrafo remite a la paradoja que anida en todo conflicto fratricida ya que, como expone David Armitage, «llamar “civil” a una guerra es reconocer la familiaridad de los enemigos en tanto miembros de una misma comunidad, esto es, no extranjeros, sino conciudadanos»^[25]. Pero Unamuno va más allá y deja entrever ya su consideración del conflicto como motor de vida. La guerra civil aparece en este texto no solo como un acontecimiento que, por su propia naturaleza, te enfrenta al hecho de que el otro es un hermano, sino también como un evento del que mana esa misma fraternidad, pues contrapone, en su voluntad de conformarla, a aquellos que constituyen una misma realidad. Las dos Españas, entonces, no solo existen, sino que se necesitan para dar vida a España.

La cuestión de la guerra civil aflora ya de manera clara unos años después, cuando en 1904 publica un artículo precisamente titulado «Guerra civil». Comienza hablando de la consideración de la necesidad del encuentro con el adversario, ya que eso impide que cada uno se quede con su propia postura en su interior, sin ponerla en juego en la vida pública. «Nada hay peor que el odio cobarde que se nos agazapa en las entrañas y nos las carcome. Nos redime el darle salida, y no hay abrazo más cordial que el abrazo que se dan los combatientes de una noble causa, una vez depuestas las armas»^[26]. Por eso, recordando las pasadas guerras carlistas, defiende «la necesidad de una nueva guerra civil, que no sé cómo se hará, y hasta dudo que se haga a tiros en las montañas del Norte, pero que ha de hacerse, que necesita España, para su regeneración, el que tal guerra se haga»^[27]. Aparecen ya en este texto los elementos clave del concepto unamuniano de guerra civil y junto a ellos una clara dimensión bélica de esta realidad. Aunque en este artículo Unamuno no plantea una consideración de la guerra civil exclusivamente como un conflicto físico, a lo largo del texto aparecen expresiones en las que se entrevé cómo baraja la posibilidad de un enfrentamiento armado: «bienvenida sea, pues, la guerra civil, en una o en otra forma», «pelear con la palabra o con el hecho». Si bien esta postura se fue matizando con el paso del tiempo, para algunos estudiosos «Unamuno mantuvo a lo largo de su vida una relación harto ambigua con el concepto de la guerra»^[28] en la que, de alguna forma, nunca dejaría de asomarse una cierta posibilidad de interpretación bélica.

Ciertamente, la dimensión bélica sigue presente a la altura de la Gran Guerra. Cuando en 1914 estalle el conflicto internacional, Unamuno mostrará su apoyo claro al bando aliado y lamentará en varias ocasiones que España no tome parte en el conflicto. No obstante, aunque la Primera Guerra Mundial le sirve de acicate para continuar desarrollando su teoría sobre la necesidad del enfrentamiento para la vida de los pueblos, su interpretación de este acontecimiento no se da principalmente en clave bélica, sino que más bien lo contempla como una cuestión cultural, como el choque entre dos planteamientos vitales^[29]. Parte de su rechazo al bando alemán lo fundamenta en su consideración de que Alemania busca para su nación y para el resto una unión uniformadora, enemiga de la libertad, que impide que se escuchen la diversidad de voces. Así, su deseo de la victoria aliada no lo cifra en una mera imposición bélica, sino en la victoria de la posibilidad del enfrentamiento —que para él abanderan los aliados con su liberalismo— sobre la obligatoriedad de la uniformidad —en su opinión encarnada en una Alemania militarizada y racionalista-. La derrota bélica de Alemania en la Gran Guerra es vista así no como un fin, sino como un medio necesario para que triunfe la guerra civil, la cual no se contempla como conflicto armado, sino como enfrentamiento vitalizador, necesario para la vida pública. «Si los pueblos libres, belicosos, revolucionarios, vencen, como espero y creo, a los ejércitos serviles y sometidos, volverán las guerras nobles, las guerras civiles, las discordias intestinas por el derecho y por la justicia y por la verdad. Porque no es posible que un hombre ni un pueblo inteligentes y libres se pongan nunca de acuerdo consigo mismos»^[30].

Mantiene en estos años la equiparación entre la visión de la nación y la mirada con la que se contempla a sí mismo. Así se expresa en su artículo «Protejamos nuestras discordias», al hilo de la lectura de Cartas a un garibaldino, obra de Chesterton en la que el autor británico habla de la necesidad de la revolución para estar vivo un pueblo y generar grandeza.

No comprende la existencia del pueblo sin ese enfrentamiento interno en el que él cifra el crecimiento, el desarrollo, la vida. La unicidad, el establecimiento de un planteamiento concreto son para él ajenos a la vida civil que, en su opinión, tiene que cifrarse en el continuo cruce de cosmovisiones y propuestas enfrentadas. Se hace necesaria la existencia de las dos partes, las cuales no están llamadas a desaparecer en una tercera realidad, sino a mantenerse en combate, quizás transformándose por esa lucha, pero no disolviéndose.

El pensamiento unamuniano sobre la guerra civil sigue desarrollándose en los años posteriores a la Gran Guerra y, en una progresiva suavización, se va distanciando de la perspectiva del enfrentamiento armado aún claramente contemplada en su artículo de 1904. Siguiendo el estudio de Manuel María Urrutia se percibe cómo ya en 1906 Unamuno aboga por llevar a cabo la guerra civil, pero «no a tiros y en los montes», y en 1911 llega también a hablar de una «guerra desarmada»^[32] hasta que, después de la Primera Guerra Mundial, en su pensamiento «la necesidad genérica de la guerra se va desplazando a la guerra civil, civilizada y civilizadora», aunque «no sin desaparecer completamente la ambigüedad conceptual y terminológica»^[33].

Así se percibe en 1920, cuando publica el artículo «La raza y la guerra civil», donde comenta la obra Cesarismo democrático en la que el escritor Laureano Vallenilla Lanz sostiene que la guerra de independencia de Venezuela fue una guerra civil. En su escrito Unamuno expone de nuevo su planteamiento de la guerra civil como constructora de nación, lo que hace que sea una tarea ineludible para todos los pueblos. Pero ahora añade un matiz, que parece derivarse necesariamente de ese carácter edificador. «También aquí hay que fraguar y remachar la raza, hay que hacer el pueblo. Y se le hace dándole sentido universal y humano y civil de españolidad. Y para ello es inevitable la guerra civil. El toque está en hacerlo lo más civil y humanamente posible»^[34]. Conforme desarrolla su teoría crece en él una mayor sensibilidad hacia la faceta violenta y destructora en que podrían derivar sus ideas, que le lleva, en ocasiones, a matizar su discurso.

Este progresivo desembarazo de la dimensión bélica de su concepto de guerra civil llega a su culminación durante los años de la II República, época en la que precisamente resuena con más fuerza su idea de la necesidad de la guerra civil, de nuevo relacionada con su visión de las dos Españas. En estos años Unamuno expone de manera clara su convicción de que la guerra civil constituye una nota definitoria de su nación. Esta es, a sus ojos, «el estado íntimo y fecundo de nuestra España»^[35] y, de hecho, contempla las últimas décadas de la historia nacional, desde el reinado de Fernando VII, como un desenvolverse de este conflicto interno entre dos Españas. «Latente y sorda, o aparente y estridente, en guerra civil hemos vivido. Primero apostólicos y constitucionales; luego, servilones y liberalitos, carlistas y cristinos, y, al fin, católicos y liberales»^[36].

Sirviéndose de la expresión del político español Juan Romero Alpuente, sostiene la comprensión de la guerra civil como «don del cielo», añadiendo «que España es un don de la guerra civil, del combate entre las dos Españas —su lado cóncavo y su lado convexo—. Combate que es convivencia, pues convivir —en vida histórica, civil— es combatirse. Y locura pretender neutralizar ese combate»^[37]. Para él, entonces, la guerra civil no está relacionada con la disolución ni la polarización. Paradojista, como su admirado Chesterton, lo que plantea para España es una unidad que emerge de la discordia, la paz en la guerra, o la guerra en la paz.

Precisamente su reclamo de la verdadera guerra civil se hace más urgente en esos años, al contemplar una creciente polarización de la sociedad por la cual «cualquier coexistencia parecía imposible entre ambos campos cuyo discursos se excluían mutuamente»^[38]. «Se pierde el sentido dialéctico. O marxistas o fajistas. […]. Y de tal modo se ponen las cosas, que los que queremos mantener el sentido histórico, que es sentido dialéctico, sentido liberal, prevemos con tristeza que lleguen tiempos en que predominando uno u otro polo —pues da lo mismo el uno que el otro— de esta polarización tengamos que emigrar de nuestra España»^[39].

Contempla con preocupación cómo la convivencia enfrentada de las dos Españas se va haciendo cada vez menos posible, ante las ansias de imposición exclusiva de una de las dos sobre la otra. Y es en ese contexto donde se siente obligado a predicar una guerra civil desligada del carácter militar que resultaría en la victoria sobre el otro, una guerra civil que no es contienda fratricida, sino lucha interna del pueblo español en la que cada facción pueda tener parte. Frente a ella habla de una «agotadora guerra civil espiritual, que nos está envenenando y embruteciendo» obligando a los españoles a «decidirse por un bando o por el otro»^[40].

En este sentido, resulta revelador que sea ahora cuando recurra a otro concepto, el de guerra incivil^[41]. Esta ya no es el enfrentamiento entre las dos Españas como motor de la nación, sino la lucha excluyente entre dos Españas, cada una de las cuales busca imponerse sobre la otra para aniquilarla. Así, escribe un artículo en 1932 denunciando el avance del sentimiento anti religioso que se está dando en España, y lo hace movido por el «deber de comentar la guerra, no ya civil —que ésta es señal de civilización en marcha—, sino incivil y troglodítica, o cavernicolística, que nos está devorando la serenidad del buen juicio»^[42]. El panorama no ha cambiado en 1934 cuando afirma que «estamos viviendo en una guerra civil incivil» protagonizada, en gran parte, por los jóvenes que, sumidos en la ignorancia, invierten sus energías en la polarización y «extienden el brazo en una u otra actitud, con mano abierta o con puño cerrado»^[43]. Continúa lamentándose en 1936 de «esta salvaje guerra incivil en que por demencia colectiva estamos empeñados» y de la que no se saldrá «mientras siga eso de si este es auténtico y aquel otro no, y si el ser algo es llamarse con tal nombre y si los enemigos de la derecha —o de la zaga— son más o menos enemigos que los de la izquierda —o del frente—, mientras siga eso no podrá haber guerra civil civilizada, que es, en el fondo, paz humana»^[44].

Cuando peligra la existencia de las dos Españas y avanza en firme la consideración de que una debe triunfar sobre la otra el término unamuniano para referirse a ese panorama ya no es el de guerra civil, sino el de guerra incivil. Esta transformación en el discurso no supone una nueva interpretación de las dos Españas, sino de su relación mutua. Durante los años de la II República Unamuno contempla que la vida pública nacional se va desarrollando en unas coordenadas que impiden la acción de cada una de las dos Españas sobre la otra e ilustra este giro de su interpretación a través del concepto de guerra incivil, con el que indica que el enfrentamiento ha perdido su capacidad constructiva y ya no consiste en motor de la nación, de la vida civil.

En este sentido, aunque en una línea distinta, resulta interesante la explicación que da Giorgio Agamben al creciente uso del término guerra incivil en la ciencia política. Argumenta cómo esta disciplina se ha visto abocada a emplear este binomio ante la nueva realidad de las guerras contemporáneas que, «unlike civil wars, appear to be directed not toward the control and transformation of the political system, but toward the maximisation of disorder»^[45]. Agamben parte así de la consideración de que una guerra civil tiene un cierto objetivo constructor, aunque sea a través de la eliminación de un sector de la propia nación. En Unamuno la guerra civil siempre es constructiva, porque no prevé esta eliminación ya que, si se da, ya no se trata de una guerra civil, sino incivil. La desaparición del otro supone la muerte de la nación, pues con él desaparece el enfrentamiento, el diálogo, la vida que surge de la imposición del propio yo y la recepción del yo ajeno.

IV. EL PRECEDENTE CLÁSICO Y EL CONCEPTO DE ALTERUTRALIDAD[Subir]

La interpretación que hace Unamuno de la guerra civil como evento vertebrador de la vida del pueblo puede hacer pensar en la consideración que de ella se tenía en la Antigüedad, especialmente en el mundo griego y romano. Ciertamente la idea del intelectual vasco sobre la guerra civil comparte con la del mundo antiguo la consideración de la dimensión civilizadora de esta realidad. Como expone Moshe Berent, la stasis griega —nombre con el que se referían a las discordias y conflictos internos— solo la podían llevar a cabo los ciudadanos por lo que, al ser una tarea exclusiva de quienes tenían voz en la constitución de la polis, se muestra cómo la contemplaban en cierta medida como un medio para la forja de la vida pública^[46]. Por otro lado, Armitage explica cómo para los romanos el hecho de que las guerras civiles salpicasen con mucha frecuencia la trayectoria política de su pueblo les llevaba a considerar que «había una duradera e inquietante corriente de la historia romana que sugería la existencia de una estrecha relación entre guerra civil y civilización»^[47]. En estas dos ideas podemos escuchar ecos de la consideración unamuniana del enfrentamiento entre las dos Españas como motor de la vida nacional.

Otro rasgo que dialoga con el pensamiento unamuniano lo encontramos en la explicación que Agamben hace de la stasis griega como la materialización de la tensión entre la dimensión privada (oikos) y pública (polis) de la vida humana. Para el filósofo italiano, la stasis permite de alguna forma el contacto entre ambas realidades y por ello repercute en la construcción de la vida civil, al asegurar la presencia activa de ambas dimensiones^[48]. Esto engarza con la consideración de Unamuno sobre la necesidad de que las distintas partes contribuyan a la vida nacional. Estas partes, sin embargo, no son lo público y lo privado, sino las distintas perspectivas desde las que se quiere construir la vida nacional; en el caso que nos concierne aquí, las dos Españas. Sin enfrentamiento, cada una de ellas tira de la nación hacia su lado, sin salirse de su marco, mientras que la guerra civil proporciona la comunicación entre ambas, permite a cada una influir sobre la otra y recibir de ella su influencia, teniendo las dos así parte en la construcción de la nación.

No obstante, son numerosas las diferencias entre el concepto unamuniano de guerra civil y la stasis griega o la bellum civile romana. Todas ellas derivan del hecho de que estas dos concepciones del mundo antiguo apuntan decididamente a la imposición definitiva de una de las partes sobre la otra. En estos enfrentamientos «los bandos luchaban por el control de la ciudad»^[49] y esto choca de lleno con la interpretación de Unamuno. Como hemos visto, en su planteamiento del conflicto como motor de la vida nacional, el intelectual vasco no contempla la victoria de una parte sobre la otra. Aplicado a nuestro objeto de estudio, Unamuno aspira a la presencia constante de las dos Españas, ciertamente buscando imponerse la una a la otra, pero en un conflicto eterno, que no se salda con la prevalencia de una de las dos Españas, sino que genera una fuerza fruto de la influencia activa de cada parte. Esta idea es lo opuesto entonces a la uniformidad que, según Berent, sería el resultado de la stasis. Para el politólogo israelí, al resolverse el conflicto entre las facciones con la preponderancia de una sobre otra, se impondría un nuevo orden estable en el que se pretende la desaparición de las partes, una comunidad de homonoia, de mentalidad común, que vendría a peligrar si en su seno se producen de nuevo divisiones, lo que conduciría a una nueva stasis para recuperar la estabilidad^[50].

Frente a esto, la guerra civil unamuniana ha de ser perpetua, no se busca acabar con ella, pues sin ese enfrentamiento la nación se ve privada de su motor vital y abocada a la muerte. La guerra civil no aparece entonces como algo disruptivo, que se quiera superar o evitar, como sí sucedía en el mundo antiguo. Peter Manicas explica que, a pesar de constituir un medio para el establecimiento del orden civil, la stasis griega no dejaba de verse como una realidad terrible y maligna, que había que intentar evitar. Así, en sus Leyes Platón consideraba la stasis como el tipo de guerra más peligroso y argüía que el legislador se tenía que guardar principalmente de ella y, por su parte, Tucídides afirmaba que la stasis dio luz a toda forma de maldad en Grecia^[51].

No podemos afirmar, por tanto, una identificación entre la idea unamuniana de guerra civil y la empleada en el mundo griego y romano, aunque sí se perciba cierta influencia^[52]. Esto resulta lógico si se tiene en cuenta que Unamuno era catedrático de Griego, por lo que el pensamiento del mundo clásico no le era desconocido. De hecho, esta influencia se corrobora en relación con otro concepto estrechamente vinculado a la stasis griega, el del castigo de atimia, que se aplicaba a quienes no participaban en la stasis y conllevaba la pérdida de derechos cívicos^[53]. Aunque sin citarlo por su nombre, el propio Unamuno explica este término en un artículo, al hilo de su lectura del tratado que Aristóteles escribió sobre la Constitución de Atenas. «Al final de su capítulo VIII, y explicando las leyes de Solón, dice Aristóteles: “Viendo a la ciudad dividida muchas veces en discordias civiles, y a algunos de los ciudadanos conformándose, por indolencia, con el azar de los sucesos, estableció (Solón) una ley contra ellos de que quien, dividida la ciudad, no ponga las armas ni con unos ni con otros, sea privado de derechos de ciudadanía y no participe de esta”»^[54].

Esta ley establecía, por tanto, la obligación civil de tomar partido en la política, especialmente en los momentos de disensiones internas, lo que conecta con el pensamiento de Unamuno, para quien resulta imposible no posicionarse, no tener una postura propia sobre las distintas realidades y no querer imponerla a los demás. Los griegos castigaban la indiferencia en el enfrentamiento político con la pérdida de la ciudadanía, al considerar que la stasis, aunque temida, no dejaba de ser una actuación que conformaba la vida civil y, por consiguiente, si tenía lugar, necesariamente tenían que tomar parte en ella quienes tenían voz en la sociedad. Paralelamente, Unamuno considera que si el conflicto es el motor de la vida de la nación, quienes se abstienen de él, quienes deciden no conformar una de las partes —en este caso, una de las dos Españas—, están al margen de la nación, o incluso obstaculizándola, pues sin tomar partido no hay posibilidad de enfrentamiento.

No obstante, no puede perderse de vista que para esta vida nacional tan peligrosa es la neutralidad, el no tomar parte en el conflicto, como el pretender la imposición definitiva de una parte sobre la otra. El rechazo a la neutralidad, por tanto, convive con la defensa de la necesidad de que ambas partes pervivan. Por eso, ante la creciente polarización que percibe durante la II República, en la que ese tomar partido parece tornarse en la convicción de que para que una España exista es necesario que la otra desaparezca, Unamuno lleva su teoría un paso más allá, acuñando uno de esos neologismos tan frecuentes en él: la alterutralidad. «Que si de neutralidad —de “neuter”, neutro, ni uno ni otro— es la posición del que se está en medio de dos extremos —supuestos los dos—, sin pronunciarse por ninguno de ellos, de “alterutralidad” —de “alteruter”, uno y otro— es la posición del que se está en medio, en el centro, uniendo y no separando —y hasta confundiendo— a ambos»^[55].

Este concepto resume la postura de Unamuno frente a las dos Españas. Con él contempla la necesidad de la existencia de los unos y los otros y de la unión entre ambos, conflictiva y que nunca llega a realizarse, pues entonces desaparecerían, pero que en su intento de entrelazarse genera la vida nacional. Por ello arremete contra quienes ante la cuestión nacional parecen tener una claridad meridiana en su postura, sin espacio a la pregunta o sin pararse a considerar los motivos de la otra España. «¡Pobres hombres los que se ponen a tiro hecho a marchar, por la derecha o por la izquierda, sin vaivenes ni bamboleos y sin comprender que no se abraza un problema sino a dos brazos, derecho e izquierdo, apechugándolo al corazón —que es centro alterutral—, y para manejarlo con ánimo, no diestro ni zurdo, sino maniego!»^[56].

V. OTROS CONCEPTOS DEL DISCURSO UNAMUNIANO DE LAS DOS ESPAÑAS[Subir]

Los conceptos de guerra civil, guerra incivil y alterutralidad desempeñan un papel fundamental en la visión de Unamuno sobre las dos Españas, pero esta mirada se vertebra también a través de otros términos. Uno que reviste especial importancia es el de liberalismo, que el intelectual vasco contempla como algo irrenunciable para salvaguardar la necesaria dualidad de la vida civil de la nación. En este contexto no se refiere al liberalismo como una opción política, como una de las posibles facciones —aunque en algunos casos sí que represente una de esas dos Españas como la España liberal—, sino como un método, como la condición necesaria para que se pueda dar la pluralidad esencial para el conflicto. «El liberalismo es un método, el método de la libre concurrencia doctrinal y económica y política»^[57], «un método para plantear y tratar de resolver los problemas políticos, y no una solución dogmática de ellos»^[58]. Se trata, para él, del marco en el que verdaderamente se puede dar espacio a visiones y posturas contrapuestas y, por tanto, el único contexto en el que verdaderamente se puede desarrollar esa guerra civil que constituye, a su parecer, la esencia de España.

En línea con todo su planteamiento de la necesidad del conflicto para la vida nacional, para Unamuno el liberalismo no es una posición de centro entre extremos, sino el propio proceso de enfrentar los extremos, de llevarlos al diálogo. «¿Es esto un centro entre las soluciones —u opiniones— extremas? Más bien una posición sobre las opiniones todas, no un centro entre ellas»^[60]. No constituye, entonces, una solución específica, sino un marco de acción, y aquí radica una de las claves de la visión nacional de Unamuno. En su mirada a las dos Españas, el intelectual vasco rehúsa dar una respuesta de cómo tiene que conformarse España, de qué líneas tiene que seguir su vida civil. Lo que propone es un método para esa vida nacional, el único que él ve posible para evitar anclar a España en una conformación nacional unívoca y exclusiva.

De ahí ese miedo, que ya hemos visto, a que se extienda una polarización que no es la existencia de opuestos por la que él aboga, sino la voluntad de que uno de esos dos extremos triunfe sobre el otro. La conciencia de este peligro, que en él se aviva en los años de la II República, le lleva a que, sin abandonar su particular planteamiento, en esta época el foco de sus escritos pase de la necesidad de promover la guerra civil al deseo de combatir la guerra incivil. Dirige entonces mayores esfuerzos a la defensa de una unidad espiritual de España que, aunque se fundamenta en el conflicto, lo hace con la intención de una vida civil conjunta, y no con una tendencia disociativa. En el planteamiento unamuniano, «aniquilar al otro equivale a la propia aniquilación»,^[61] pues con el otro desaparecería la lucha entre opuestos, motor de la vida. Por ello, para salvaguardar este enfrentamiento alzará su voz contra los intentos que él percibe cada vez más crecientes de instaurar una España en la que no se cuenta con el adversario.

En esta línea, una de sus críticas más fuertes será contra el concepto de anti-España, fraguado primeramente en las filas del tradicionalismo. Unamuno lo remonta a su maestro Menéndez Pelayo que con su Historia de los heterodoxos españoles habría venido a establecer qué sería verdaderamente España, calificando como adversarios de la nación a aquellos españoles que no se atenían a la caracterización establecida por él. Esta idea la habrían tomado los partidarios de un tradicionalismo que buscaba asentarse de nuevo en épocas pasadas y que, recurriendo al término anti-España, identificaba como tal a quienes no personificaban los rasgos de esa idea de España que querían volver a establecer. El intelectual vasco desenmascara esta estrategia volviendo a su afirmación de que la nación española es, en sí misma, una contradicción entre opuestos, por lo que no tiene sentido considerar al otro como no español. «Profeso que lo que ciertos cuitados han dado en llamar la Anti-España es otra cara de la misma España que nos une a todos con nuestras fecundas adversidades mutuas. A nadie, sujeto o partido, grupo, escuela o capilla, le reconozco la autenticidad, y menos la exclusividad del patriotismo. En todas sus formas, aun las más opuestas y contradictorias entre sí, en siendo de buena fe y de amor, cabe salvación civil»^[62].

El planteamiento de la anti-España choca de lleno con la interpretación unamuniana ya que, negando la nacionalidad al otro, le elimina del juego civil y este ya no puede constituirse como lucha, lo que lleva al establecimiento de una propuesta exclusiva de España que, para él, es la muerte de la vida nacional. Se lamenta entonces al comprobar cómo este exclusivismo se va expandiendo. Si la formulación de la anti-España ha surgido de las filas tradicionalistas, la voluntad de la imposición exclusiva de la propia postura la ve Unamuno tanto a derecha como a izquierda. Si los tradicionalistas no reconocen la españolidad a aquellos que no encarnan su idea de España, quienes exaltan la revolución buscan, por su parte, la erección de una nueva España que deje atrás a quienes no comulguen con este ideal reformador.

Ya hemos visto a Unamuno defendiendo en 1921 el liberalismo frente «a todo absolutismo, a toda dictadura, sea de derecha o de izquierda»^[63] y ahora, en 1935, exclama: «Solo a los menoscabados de conciencia histórica, civil, se les ha podido ocurrir esa estupidez de la anti-España. Como a los otros, a los motejados de anti-españoles por los sedicentes tradicionalistas, se les ha podido ocurrir el desatino de acabar con lo inacabable»^[64]. Esta tristeza de contemplar cómo una España busca la desaparición de la otra llega a su culmen durante la guerra civil, a sus ojos, una verdadera guerra incivil que hace desaparecer la vida nacional. Así, escribe en su El resentimiento trágico de la vida, obra que redacta en sus últimos meses de vida, mientras se desarrolla el conflicto fratricida: «No son unos españoles contra otros —no hay Anti España— sino toda España, una, contra sí misma. Suicidio colectivo»^[65].

Es en este contexto de la guerra civil cuando resuena también con fuerza otro de los conceptos unamunianos relacionados con las dos Españas, el de los hunos y los hotros. Como ocurrió durante la II República, ahora Unamuno contempla otra transformación, esta vez más radical, en la relación entre las dos Españas. La polarización que denunciaba años antes ha llegado ahora al extremo de que cada España busca la eliminación de la otra y, ante este nuevo panorama, adapta su interpretación a través de la incorporación de un nuevo término. Con «los hunos y los hotros» no pretende caracterizar a cada bando, sino a la aspiración que ambos tienen de suprimir de la vida nacional al otro. Presente en el borrador de su Resentimiento trágico, esta terminología ya se encuentra claramente asentada en la interpretación que el intelectual vasco hace del conflicto fratricida a partir del episodio del 12 de octubre. Así explica la guerra a su remitente italiano Lorenzo Giusso en una carta del 21 de noviembre: «Tan salvajes como los hunos son los hotros, en esta guerra sin cuartel, sin piedad, sin humanidad y sin justicia. [...]. Es el régimen del terror por las dos partes»^[66]. Días después, escribiendo sobre la guerra incivil a Quintín de la Torre, afirma: «Entre marxistas y fascistas, entre los hunos y los hotros, van a dejar a España inválida de espíritu»^[67].

A lo largo de la producción unamuniana es frecuente el uso del binomio de «los unos y los otros». «Peleando los unos con los otros habían aprendido a compadecerse»^[68], narra en Paz en la guerra; «esa íntima oposición, de orden cultural, es conveniente para los unos y para los otros»^[69], afirma en «La crisis actual del patriotismo español». Esta expresión es connatural a su planteamiento, pues contempla la diferenciación necesaria para que se dé el enfrentamiento del que surge la vida nacional. El problema llega cuando los unos devienen «hunos» —en clara referencia al aniquilador ejército de Atila—, es decir, cuando buscan la desaparición del otro que así se convierte en un «hotro», ya que no se le reconoce el derecho a alentar el conflicto. Sucede con esta terminología lo mismo que con los conceptos de guerra civil y guerra incivil. Los unos y los otros, así como la guerra civil, constituyen una división vivificadora de la vida de los pueblos, mientras que los hunos y los hotros, tal y como sucede con la guerra incivil, suponen una diferenciación que anula toda vida civil^[70].

Si para el desarrollo de la vida, de las personas y de los pueblos, es necesario que cada uno busque imponerse a los demás, recibiendo así a cambio la imposición del otro, un panorama en el que se prescinde del otro termina conduciendo a la desaparición de uno mismo. «Aniquilar al otro equivale a la propia aniquilación, a dejar de ser uno para transformarse en “huno”, generador implacable de un “hotro”; esto es, incapaz de verse a sí mismo como otro»^[71]. Así es como interpreta Unamuno la guerra civil en su última mirada al recorrido que han ido tomando las dos Españas. «Entre los hunos y los hotros están descuartizando a España. Cómo empezó. La innata necesidad de crearse una conciencia de vencedores […]»^[72].

VI. ¿SE PUEDE HABLAR DE UNA TERCERA ESPAÑA EN UNAMUNO?[Subir]

Tras este recorrido por la visión de Miguel de Unamuno sobre las dos Españas, podemos retomar la pregunta sobre si está presente en su obra una consideración de la necesidad de salir de esta dicotomía a través de la propuesta de una tercera España. Analizando sus escritos se comprueba que para él la existencia de dos Españas no es un problema sino, más bien, una necesidad para la vida nacional. Ahora bien, también se percibe que en los años de la II República y, sobre todo, a partir del estallido de la guerra civil, Unamuno se lamenta de la radicalización que está adquiriendo el enfrentamiento entre las distintas propuestas de España. A través de los conceptos de guerra incivil y de hunos y hotros indica que esa no es la lucha por la que ha abogado a lo largo de su vida.

Así, en este nuevo panorama descubrimos en su último escrito, El resentimiento trágico de la vida, algunas nociones que apuntarían a un cambio en su pensamiento. Por un lado, encontramos unas palabras que podrían interpretarse como defensa de una neutralidad que, ante la stasis, decide no optar por ningún bando ni tampoco abrazar a los dos, como defiende el concepto de alterutralidad. «Los motejados de intelectuales les estorban tanto a los hunos como a los hotros. Si no les fusilan los fascistas les fusilarán los marxistas. A quién se le ocurre ponerse de espectador entre dos bandas contendientes sin tomar partido ni por una ni por otra? “A ver, eh, a ver?”».^[73] Por otro lado, ante el desarrollo de los acontecimientos, el propio Unamuno parece barajar la necesidad de replantear su visión de la realidad nacional. «La experiencia de esta guerra me pone ante dos problemas, el de comprender, repensar, mi propia obra empezando por “Paz en la Guerra” y luego comprender, repensar España»^[74].

No obstante, junto con estos giros, prevalece en esta obra, como en el conjunto del pensamiento unamuniano, la idea de la necesidad de la existencia de distintas Españas que, en su enfrentamiento, alumbren la vida nacional. Así, a renglón seguido de la cita que acabamos de reproducir aparece la consideración, ya mencionada en este trabajo, de que «España es un valor comunal histórico pero dialéctico, dinámico, con contradicciones íntimas»^[75]. Y unas páginas más adelante vuelve a ahondar en ello, interpretando su historia como una sucesión de «fecundas contradicciones íntimas»^[76].

El planteamiento que predomina en Resentimiento trágico es el de la imposibilidad de que se produzca la construcción nacional a través del conflicto si este solo se concibe como la eliminación del otro. Esas son las circunstancias en las que se encuentra España en ese momento, pero, aun así, Unamuno no formula otra manera de edificar la vida nacional distinta a la que lleva defendiendo en las últimas décadas. No contempla salir de esta situación a través de una España alternativa a las dos que están sumidas en este conflicto incivil y destructor. No propone una tercera España que se abra camino dejando de lado a las otras dos, o fusionándolas en algo nuevo.

También ahora «la dialéctica de don Miguel no es ternaria como la de Hegel, sino binaria, no quiere convertir la contradicción en una totalidad sistemáticamente armónica, pues “ahí fracasa toda filosofía que pretende deshacer la eterna y trágica contradicción, base de nuestra existencia”»^[77]. La suya no es una lógica ternaria, sino un binarismo, que sigue un «método contradictorial» que no es la dialéctica hegeliana, ya que no pretende la superación sino la perpetuación del choque entre la tesis y la antítesis^[78]. Su propuesta para España sigue siendo la misma y, por ello, está sumido en la desazón al contemplar cómo el conflicto interno que, hasta ahora, ha concebido como creador, aparece solo como destructor. A sus ojos, lo necesario no es aspirar a otra dinámica de vida nacional, sino generar una situación en la que el conflicto entre las dos Españas vuelva a ser posible, sin que una busque aniquilar a la otra. Pero, quizás por falta de tiempo, no llegó a articular cómo se podría alcanzar ese escenario manteniendo la defensa del conflicto.

VII. CONCLUSIÓN[Subir]

Al analizar con detalle el pensamiento de Unamuno acerca de la división interna de España, se llega a la conclusión de que el intelectual vasco no contemplaba la necesidad de superar esta dicotomía, por lo que su planteamiento no encaja con el de la tercera España. Desde su nacimiento, la propuesta de una tercera España se plantea como una alternativa a unas previas dos Españas enfrentadas con las que no se identifica. Aparece como una vía intermedia, otra posibilidad de España que deja de lado las otras dos y presenta su propia propuesta nacional. Es un proyecto de otra España, la que es centro entre los extremos, o la que los supera a través de una síntesis dialéctica. Por su parte, Unamuno no pretende en ningún momento dejar de lado las dos Españas, sino todo lo contrario, pues considera que en su existencia enfrentada se cifra el ser nacional. Este enfrentamiento las transforma, en cuanto que las lleva a crecer alimentándose de la influencia del otro, pero nunca termina con ellas convirtiéndolas en otra cosa —lo que supondría el fracaso del intento de Unamuno, genuinamente preocupado por la pervivencia del yo— ni les proporciona la calma de una meta alcanzada —lo que para él sería la muerte—. Por ello, no tiene cabida en su pensamiento la noción de un pueblo nuevo, de otra España, pues aboga por la permanencia de los sujetos, en una constante confrontación.

Ciertamente no se trata de un planteamiento exento de obstáculos como evidencia, por ejemplo, la dificultad de mantenerlo ante el estallido de la guerra civil. Es por ello que la propuesta de Unamuno podría considerarse como carente de sentido al pretender que precisamente la discordia sea el camino hacia la unidad, la guerra la vía para la paz. Ante esto, Rogelio García Mateo defiende la lógica de esta teoría unamuniana frente a quienes pueden verla como una «contradicción por la contradicción, sin progreso alguno, o una monstruosidad ontológica.» Para él, su sentido reside precisamente en su binarismo, en consistir en una propuesta que no pretende la desaparición de los actores, sino que cada uno busque siempre al otro, a la vez que permita al otro seguir siendo otro. «La individualidad de los extremos no sufre menoscabo, se unen incesantemente el uno con el otro sin llegar del todo a la desaparición del uno en el otro». Así, aunque la conflictividad ontológica que propone Unamuno no acepte la armonía de una meta alcanzada, tampoco pretende «un caos destructivo de pesimismo trágico», sino una permanencia «dentro de la contradicción» que produce «precisamente por razón de sus disonancias la más íntima conciliación que es posible cuando no se diluye la individualidad en la universalidad de una síntesis totalitaria»^[79].

Esta aparente falta de destino puede llevar a pensar en otra dimensión de la utopía, al considerar que lo que propone el intelectual vasco, aunque tenga una lógica, no consiste en algo realizable, sino en un continuo proceso. Pero precisamente aquí radica la clave de su propuesta. Con su planteamiento Unamuno no pretende dar una solución para la realidad de España, sino poner ante sus ojos una forma de vida nacional, su planteamiento se da en las coordenadas del devenir mismo de esa vida. No presenta entonces algo cerrado y alcanzable y, por eso, hay espacio para la contradicción, ya que lo que ofrece no es una respuesta para España, sino un camino.