Como justo homenaje a nuestra admirada colega y amiga Teresa Chapa, nos hemos planteado partir del interesante artículo ‘La percepción de la infancia en el mundo ibérico’ que publicó en 2003 para reflexionar en qué medida ha cambiado nuestro conocimiento sobre la Arqueología de la Infancia en la cultura ibérica dos décadas después. Una lectura atenta del citado artículo evidencia las dificultades que comporta el estudio de la infancia en las sociedades ibéricas y permite, de este modo, obtener una panorámica sobre el estado de la cuestión.

T. Chapa aludía a la ceguera de la investigación combinada con la invisibilidad material del registro arqueológico como condicionantes para documentar la infancia. Aunque apuntaba que el interés por la Arqueología de la Infancia derivaba del enfoque postprocesual, reconocía que su desarrollo ha sido en muchos casos una consecuencia de la atención prestada al universo femenino dentro de cada unidad social (Chapa 2003: 117). Hoy en día consideramos que ha sido el impulso de la Arqueología Feminista lo que ha facilitado su desarrollo, junto a los nuevos datos procedentes de numerosos yacimientos. Así, aunque en un principio se perseguía dar visibilidad a las mujeres (Sanahuja 2002; Díaz-Andreu 2005; Cruz Berrocal 2009; Montón Subías 2014; Rísquez 2015; Rubio Cano 2018), paulatinamente se ha ampliado el abanico de identidades (Riede et al. 2021). Además de contemplar las diferentes construcciones de género, se han incluido los grupos de edad, el estatus, la etnia, las personas con capacidades diversas y la sexualidad, entre otras variables para estudiar las sociedades del pasado (Lozano 2011). El concepto de interseccionalidad permite explicar cómo interactúan y convergen distintos aspectos de la identidad de las personas para definir experiencias vitales individuales, pero también colectivas (Hernando 2002). De este modo, estudiar la infancia en conexión con el estatus y el género ofrece la posibilidad de abordar los modelos sociales que vertebran los variados territorios del área ibérica.

El estudio historiográfico de la infancia en la cultura ibérica ha ido adquiriendo protagonismo, sobre la base de los planteamientos teóricos de la Arqueología de la Infancia (Soafer 2007; Dommasnes y Wrigglesworth 2008; Lillehammer 2015; Sánchez Romero, Alarcón y Aranda 2015) hacia cuestiones relacionadas con la museografía (Izquierdo, López y Prados 2014), la ritualidad en los santuarios (Gusi 1995; Rueda et al. 2008; Rueda et al. 2016; Prados 2013, 2014, 2020; González Reyero et al. 2020) o las actividades de mantenimiento (Masvidal, Picazo y Fernández 2000; Rísquez y García Luque 2007; García Luque y Rísquez 2008; Bartolomé Gallardo 2017). No obstante, la mayoría de las publicaciones que abordan la etapa infantil en el área ibérica hacen referencia a la esfera funeraria en distintas cronologías y espacios geográficos (Chapa 2001-2002, 2003, 2008; De Miguel 2005, 2010; De Miguel et al. 2010; Gusi 1992; Izquierdo 2007; Gusi y Muriel 2008; Prados 2010, 2011-2012; Anton Espí 2019).

Esta breve panorámica evidencia las dificultades que comporta rastrear las huellas de la infancia en la materialidad arqueológica y confirma que existen escenarios privilegiados como las necrópolis. Sin embargo, esta problemática no justifica la marginalización de los grupos infantiles en los discursos sobre la cultura ibérica. En los últimos años se han desarrollado diferentes metodologías para evaluar tanto el lenguaje textual como el visual utilizado para representar a las sociedades protohistóricas con el objetivo de identificar sesgos y promover narrativas diversas e inclusivas (Querol 2000a, 2000b, 2005, 2014a, 2014b; Querol y Hornos 2011; Hornos y Rísquez 2000, 2005; Castro et al. 2006; González Marcén 2008; Prados y López 2017; Liceras-Garrido, Comino y Murrieta 2022). También se han diseñado instrumentos de análisis como el “Test de Baeza”, dirigido al estudio de las imágenes (González Marcén et al. 2023), o la “Herramienta VEMOS”, enfocada al análisis de los discursos museográficos (Prados, Comino y Sánchez, 2025), para contrarrestar la marginación de determinados grupos en las narrativas sobre la protohistoria.

A continuación, analizaremos la narrativa del artículo publicado por T. Chapa en 2003 aplicando algunas metodologías basadas en las Humanidades Digitales. La exploración del contenido mediante técnicas de lectura distante, como el análisis estadístico de textos, ofrece información relevante sobre cómo la autora ha construido el conocimiento de la infancia en la cultura ibérica a partir de las evidencias arqueológicas de distintos yacimientos. Hemos combinado la anotación semántica, la geolocalización y el modelado de temas para representar en un mapa (Fig. 1) las huellas arqueológicas de la infancia –ya sean objetos o restos óseos– mencionadas por la autora y que están asociadas a diferentes contextos. Así, hemos observado que ciertos elementos vinculados a la infancia, seleccionados por T. Chapa, como las representaciones de divinidades curótrofas, los enterramientos en espacios domésticos o las esculturas, tienden a agruparse territorialmente.

La Arqueología Queer y la Arqueología del Cuerpo han aportado una epistemología que aboga por la construcción dinámica del género a lo largo del ciclo vital y la multiplicidad de géneros (Moral de Eusebio 2014; Sánchez Romero 2017, 2018; Rueda et al. 2021). De momento, para las sociedades de la cultura ibérica, como para el resto de la protohistoria peninsular, no se han propuesto otras construcciones de género y se sigue manteniendo el binarismo (Quesada 2012: 331). En el texto de T. Chapa (2003), el vocablo “niño”, con sus variables femenina y plural, es el más representado (aparece 92 veces, de las que solo 8 corresponden a “niña/s”). Hemos utilizado la herramienta Voyant Tools² para analizar las frecuencias relativas de estas palabras a lo largo del artículo (Fig. 2A) y comprobar si el masculino genérico invisibiliza en ocasiones a los sujetos infantiles femeninos en contextos donde hace referencia a grupos mixtos. Si estudiamos el término “niña” –en singular y plural– en función de las colocaciones, observamos una red de relaciones formada por los sustantivos y adjetivos con los que suele aparecer frecuentemente (Fig. 2B). De este modo, advertimos que se utiliza en contraposición a las palabras “niño” y “varón” y asociado a los conceptos de “rol”, “soltera” y “pareja”. Una lectura profunda del artículo permite comprobar que solo se utiliza “niña/s” cuando se quiere diferenciar el papel de las mujeres en la cultura ibérica. Por ejemplo, las variables identitarias género y edad convergen cuando la autora alude a los atributos femeninos representados en la iconografía como las trenzas o el velo (Chapa 2003: 130) y que han sido interpretados como marcadores del ciclo vital de las mujeres (Rueda et al. 2016).

La mortalidad infantil en el período ibérico era muy alta, pudiendo alcanzar aproximadamente el 50 % (Chapa 2003: 121; Rueda et al. 2016: 17), en particular durante los tres primeros años de vida. Los contextos funerarios permiten documentar evidencias directas de la presencia infantil, materializadas en forma de restos óseos o de objetos depositados junto a estos. Además, la dimensión espacial de los enterramientos infantiles posibilita inferir cuestiones relacionadas con la organización social (Sánchez Romero, Alarcón y Aranda 2015).

Los análisis bioarqueológicos de restos óseos de individuos infantiles en el área ibérica ofrecen información sobre patologías, dieta, edad o sexo, entre otros aspectos. Sin embargo, el estudio de la infancia en contextos funerarios está condicionado por los problemas de preservación del registro, la ambigüedad de los datos provenientes de excavaciones antiguas o la posibilidad de que existieran normas culturales o sociales que influyeran en el derecho a enterrarse en las necrópolis. A estas circunstancias se suma el hecho de que un enterramiento puede representar una instantánea que define a una persona en un momento específico de su vida y, sobre todo, aporta información de su relación con quiénes realizan el ritual funerario, lo que en el caso de individuos infantiles enfatiza las cuestiones familiares, sociales y culturales. Por lo tanto, dado que las identidades, como el género o el estatus, son dinámicas y están en constante negociación y construcción (Meskell 2000; Soafer 2007: 87-88; Rueda et al. 2021), la información sobre la infancia tiende a estar claramente sesgada.

La determinación del sexo de una persona es bastante compleja ya que es el resultado de la combinación de diferentes componentes biológicos como el sexo anatómico, gonadal, cromosómico u hormonal, entre otros (Fausto-Sterling 2006: 65-234; Hernando 2012: 38). La identificación sexual de restos humanos en yacimientos arqueológicos se ha basado tradicionalmente en los análisis bioantropológicos, asumiéndose la incertidumbre y la imposibilidad de definir esta variable en el caso de los subadultos caracterizados como indeterminados (González Martín 2008; De Miguel 2010). Sin embargo, en la actualidad las técnicas de ADN antiguo y el análisis proteómico de péptidos de amelogenina en el esmalte dental permiten caracterizar el perfil sexual de individuos no adultos (Gowland et al. 2021; Esparza et al. 2022). Así, la intersección de las variables edad, sexo y localización en el estudio mediante análisis genéticos de los enterramientos de 11 esqueletos infantiles documentados dentro de 10 viviendas de Camp de les Lloses (Tona, Barcelona) sugiere una posible selección por sexos, ya que todos los individuos eran femeninos y tenían entre 36 semanas y 2 meses de vida. Las niñas fallecidas por causas naturales fueron enterradas en fosas individuales y en posición lateral o supina. El estudio concluye que estos enterramientos femeninos podrían asociarse a creencias, tales como el aumento de la fertilidad del suelo o como un buen augurio (Afonso et al. 2019). Por nuestra parte pensamos que merecería la pena indagar en otro tipo de explicaciones que no necesariamente vincule la fertilidad femenina con la de la tierra. En el yacimiento de Ca n’Oliver (Sardañola del Vallés, Barcelona) el estudio de 48 individuos infantiles combinando también métodos osteológicos con histología dental y análisis de ADN antiguo ha determinado que las edades de 47 esqueletos estarían entre 22 y 42 semanas de gestación y la de uno en unos 6 meses tras el nacimiento. Además, revela que la proporción de sexos es similar y estas muertes perinatales se debieron probablemente a abortos espontáneos y muertes neonatales (Rissech et al. 2023).

La diversidad de enterramientos infantiles en el área ibérica podría relacionarse con la amplia extensión geográfica, el dilatado marco cronológico o la diversidad étnica y de modelos sociales. Pese a la variabilidad espacial y temporal del registro arqueológico y a las limitaciones de los estudios bioarqueológicos, se constata un consenso sobre la diferenciación ritual respecto a la fase adulta. Sin embargo, resulta complejo precisar en qué momento de la etapa infantil se produce el cambio de la inhumación a la cremación (Rueda et al. 2016: 19-20). Por una parte, hay inhumaciones de menores de un año de vida en áreas de hábitat, tanto en viviendas (Tarradell 1965; Gusi 1970; Guérin y Martínez 1987-1988; Guérin et al. 1989; Barberà et al. 1989; Gracia et al. 1989; Oliver y Gómez Bellard 1989; Barrial 1991; Garcés et al. 1993; Muriel et al. 2006; Agustí et al. 2008; Afonso et al. 2019; Rissech et al. 2023), como en zonas productivas o de almacenaje (Molist 2005; Subirà y Molist 2008; Merino et al. 2014). Por otra parte, también se han documentado inhumaciones en espacios funerarios, bien en tumbas individuales o compartidas con sujetos adultos, por lo general mujeres (Santonja Alonso 1992: 37), o bien en áreas donde solo se han registrado enterramientos infantiles (Grau et al. 2022: 410-411). En consecuencia no es posible establecer un patrón ni territorial ni cronológico en relación con los lugares de enterramiento de individuos infantiles.

A su vez es complicado determinar los elementos materiales que permiten detectar la presencia infantil en ausencia de restos antropológicos en las necrópolis. No obstante, podemos interpretar como característicos de esta etapa objetos de los ajuares asociados con la alimentación infantil (biberones o sacaleches), o con su protección, como los amuletos (escarabeos, cuentas oculadas de pasta vítrea y prismas de piedras semipreciosas). En ambos casos materializan las actividades de mantenimiento. También las campanillas metálicas y las miniaturas de recipientes cerámicos parecen propias de contextos funerarios infantiles (Chapa 2008).

Las manifestaciones del ritual funerario infantil en el registro arqueológico del área ibérica también son muy diversas. Partimos de la premisa de que el duelo responde a un acto performativo de la comunidad. En esta puesta en escena para despedir a un miembro de la comunidad, se interrelacionan aspectos públicos y privados a través de diferentes actos litúrgicos. Desde esta perspectiva, es posible observar variados procesos vinculados con la materialización de la memoria. Así, en varias necrópolis del sureste de Iberia durante los siglos V y IV a. n. e., estos espacios eran privativos de determinados grupos y los individuos infantiles disfrutaban del derecho a ser enterrados en un lugar concreto, solos o acompañados de uno o dos adultos con un ajuar con objetos disociados de las identidades de género o edad, pero indicativos de su pertenencia social en el marco de un modelo heterárquico basado en las sociedades de casas (Grau y Comino 2021). Por su parte, a partir del siglo IV a. n. e., los enterramientos infantiles, individuales o con adultos, en las nécropolis ibéricas de la actual región andaluza se han interpretado en relación con la narrativa genealógica ligada a la pareja fundacional, que daba origen al linaje gentilicio clientelar del modelo de jerarquía aristocrática (Ruiz, Rísquez y Hornos 1992; Ruiz, Rísquez y Molinos 2011).

En términos generales, la representación de la infancia en los santuarios ibéricos parece restringirse a ciertos exvotos relacionados con deidades nutricias que amamantan a criaturas de corta edad, a posibles escenificaciones de grupos familiares con la presencia de individuos infantiles, a los exvotos que representan niños recién nacidos y a algunos objetos como posibles biberones o receptores de leche materna, similares a los que se observan en las terracotas púnicas (Chapa 2003; Rueda et al. 2008; Prados 2013, 2016, 2020). Sin embargo, este registro expresa también diferentes etapas de la infancia mediante ritos que expresan distintos hitos del ciclo de la vida, desde el embarazo, el nacimiento y la lactancia hasta otras etapas cruciales en el desarrollo de la infancia como el destete. Incluso es probable que existieran ritos tan complicados de rastrear como la circuncisión. Del mismo modo, también se ponen en evidencia destrezas que van acompañadas con enseñanzas vinculadas a ciertas edades, como el aprendizaje de la doble flauta por parte de jóvenes aristócratas (García Cardiel 2017) o como los ritos de paso de la infancia-adolescencia a la edad adulta.

A los santuarios se acudiría a solicitar a la divinidad la ansiada fertilidad para la perpetuación de la propia comunidad, pero también para la protección del embarazo y el parto, momentos de enorme riesgo para la vida de las mujeres y de sus criaturas, como se deduce de los exvotos de mujeres embarazadas depositados en el santuario de Torreparedones (Baena, Córdoba) (Morena 2017). Es muy posible que existieran, como en el mundo fenicio-púnico, amuletos y divinidades protectoras de los partos y la primera infancia. Todo ello nos indica, como es lógico, el miedo a una etapa vital con tantos riesgos para las madres y las futuras criaturas, por lo que los rituales pidiendo su protección debieron ser importantes, aunque es posible que no siempre se haya detectado su presencia en el registro arqueológico y, en particular, cuando se trata de excavaciones antiguas.

Entre los exvotos de los santuarios ibéricos, solo encontramos dos figuritas de bronce (MAN 31.866 y 37.850) depositadas en el santuario de Collado de los Jardines (Santa Elena, Jaén), que pueden considerarse bebés “enfajados”, es decir, con todo el cuerpo envuelto por una tela que solo deja libres la cabeza y los pies (Prados 2013, 2020). Se podrían fechar entre los siglos III y II a. n. e., y permiten relacionar este espacio sagrado ibérico con la costumbre de proteger a los niños más pequeños, característica de los santuarios itálicos republicanos y galo-romanos de la etapa imperial. Resulta difícil saber si estos exvotos representarían a recién nacidos o a criaturas de más de un año. Estas figuritas se depositarían en el espacio sagrado, sobre todo, para celebrar el feliz nacimiento de la criatura y para rogar por su salud, buena crianza y protección. Estas ofrendas podrían ofrecerse a la divinidad a modo de prevención, aún antes de manifestarse la enfermedad, de manera que estos votos podrían repetirse de forma periódica, por ejemplo, al año, a los tres años, etc. ¿Por qué se “enfajaban” los bebés? Sabemos que, en distintas culturas, durante los primeros meses de vida los bebés eran envueltos en finas tiras de tela, que normalmente solo dejaban libres los pies, y en ocasiones la cabeza, para protegerlos y contribuir a “moldear” sus cuerpos. Esta costumbre, desarrollada a lo largo de la historia, se justifica por razones médicas, religiosas y culturales. ¿Hasta qué edad se envolvía a los infantes con estas bandas de tela? Posiblemente desde poco después del nacimiento –aunque no inmediatamente–, y se retirarían antes de que pudieran mantenerse de pie (Graham 2014: 34). No obstante, autores clásicos, como Sorano (Libro II, 6ª), no citan una edad precisa para interrumpir esta práctica, ya que dependería de la evolución de cada criatura. Sorano recomienda, como tipo de telas a utilizar, las bandas de lana suave y limpias, las más anchas para el tórax, mientras las más estrechas resultarían más adecuadas para las extremidades. Asimismo, explica que el pecho de las niñas debía envolverse con menor presión que el de los niños. Los bebés no se mantendrían envueltos todo el tiempo, puesto que sería necesario liberarlos de estas vendas para su higiene periódica. En este sentido, se considera que el acto de “enfajar” y “desenfajar” sería repetitivo y determinante en los primeros meses de las criaturas. Por este motivo, el momento de desprender definitivamente las vendas de los cuerpos era importante en la vida del bebé y debía reflejarse en los santuarios como un acto individual y, al mismo tiempo, de constancia colectiva ante las divinidades que habían permitido que el infante hubiese superado con éxito los momentos más peligrosos de la primera infancia. Es posible que se depositasen como ofrenda las propias bandas que habían envuelto los bebés, como parte del rito de paso, en agradecimiento a la divinidad.

La lactancia, como expresión religiosa, también merece estudio. Como etapa fundamental en el ciclo vital de las criaturas es comprensible que sus aspectos culturales y sociales se reflejen en los santuarios. Hay que tener en cuenta las propiedades mágicas y terapéuticas que han sido atribuidas a la leche materna en diferentes culturas, y su empleo en la medicina popular para aplicar a las quemaduras, hidratar, usar como lavativas, curar problemas oculares, etc. (Laskaris 2008; Budin 2011). El período del destete puede variar, pero podemos suponer que esa fase crítica se produciría alrededor de los tres años. A partir de los seis meses, suelen irse incorporando alimentos suplementarios. En la cultura ibérica no contamos con análisis de isótopos estables que nos permitan reconstruir este proceso que implica con claridad una nueva etapa en la vida de la madre y la criatura. Supone iniciarse en otro tipo de alimentación lo que, sin duda, provocaría también intolerancias e infecciones y, en definitiva, una elevada mortalidad infantil. En este contexto tendríamos que valorar los ya referidos recipientes considerados biberones y sacaleches en los enterramientos infantiles. El análisis de estos recipientes podría informarnos sobre su contenido, para determinar si era solo leche materna o se mezclaba ya con alimentos como cereales o miel. En este sentido, podríamos interpretar los restos de leche y miel, hallados en el santuario de La Encarnación (Caravaca de la Cruz, Murcia), en un depósito primario, que incluía una paterita invertida, utilizada en las libaciones de melikraton (Ramallo y Brotons 2014: 6). Un exvoto en bronce procedente de Collado de los Jardines que representa unos senos muestra la importancia de la lactancia en los santuarios ibéricos. Seguramente del mismo santuario procede otro ejemplar depositado en la Colección del Museo Valencia de D. Juan (Moreno Conde 2006). Podemos considerar ambos como exvotos anatómicos, depositados como ofrenda para rogar por la salud. Entre las divinidades nutricias, ya aludidas, está la conocida plaquita de La Serreta (Alcoy, Alicante) aparecida en el departamento 1 del poblado –considerado como un espacio de culto intramuros– y que muestra a una divinidad amamantando a dos criaturas asistida por jóvenes flautistas (Grau, Olmos y Perea 2008; Grau, Amorós y López-Beltrán 2017); o la terracota de la colección Cazabán, cuya procedencia se adjudica al santuario de Despeñaperros (Rueda et al. 2008: 489).

Resaltamos también la presencia en los santuarios de individuos que no pertenecen a la primera infancia, y se muestran ante la divinidad como expresión de los grupos familiares. La terracota de Los Altos del Sotillo (Castellar, Jaén), p. ej. representa a tres personajes. Los dos de mayor tamaño, cuyas cabezas no se conservan, parecen proteger y exhibir a la figura central (Rueda Galán 2011: 135, fig. 63; Prados 2014: fig. 1). Interpretamos este grupo como una pareja con un niño, que quizás pudiera estar mostrando su sexo. Remitiría a algún rito de iniciación vinculado con la infancia, ya sea por el período del destete, o por la posibilidad de que hubiera algún ritual asociado a la circuncisión. Ambas interpretaciones se han manejado también para explicar la presencia de los conocidos temple-boys del ámbito fenicio-púnico (Caneva y delli Pizzi 2014: 504-505; Ferrer y López-Bertrán 2020). En este contexto situamos la placa de arenisca, tradicionalmente conocida como “La danza bastetana”, que procedería del santuario de Las Atalayuelas (Fuerte del Rey, Jaén). En ella se han dispuesto en vista frontal siete personajes, tres con túnica larga –femeninos– y cuatro con túnica corta –masculinos–, de los que dos parecen de mayor tamaño. La escena se había venido considerando una danza ritual, pero la investigación posterior la ha relacionado con un exvoto familiar ofrecido a la divinidad, donde se representan niños y niñas, de diferentes edades (Olmos 2006: 22; Rueda 2011; Prados 2014: 401). Así pues, podemos destacar que la infancia también estuvo representada en los santuarios iberos, con rituales de protección que seguramente señalarían las diferentes etapas de las criaturas, desde su más tierna edad hasta su incorporación y afianzamiento en los grupos familiares y, en definitiva, en la comunidad.

Se ha reiterado la hipótesis que conecta las trenzas de las representaciones iconográficas femeninas con indicadores de una edad previa al matrimonio (Prados 1997; Izquierdo 1999). Algunas investigadoras han propuesto que los pequeños aros de bronce, localizados en las antiguas excavaciones de Collado de los Jardines, adornaran dichas trenzas. Estas se cortarían para ofrecérselas a la divinidad en los santuarios en un rito de paso, símbolo del abandono de la infancia (Rueda et al. 2016: 20-24; Rueda 2018). Las miniaturas, tradicionalmente, se han considerado modelos de los artefactos de los adultos que utilizan las criaturas para jugar y aprender. Sin embargo, sabemos que, en contextos rituales, también pueden haber sido elaboradas por adultos, como sustitución de una ofrenda de mayor tamaño y más costosa. Un buen ejemplo son los exvotos de animales hallados en varios santuarios ibéricos. Las campanillas (¿sonajeros?), documentadas en enterramientos infantiles, también están presentes en algunos santuarios.

Las investigaciones de las últimas dos décadas han mostrado que la cultura material vinculada con la infancia aparece tanto en el registro funerario y religioso, como en otro tipo de espacios y contextos de actividad productiva y de hábitat. Resulta indispensable, pues, indagar también en los procesos de aprendizaje y mecanismos de socialización. En el mundo ibérico se ha destacado la importancia del juego y la adquisición de habilidades relacionadas con la producción alfarera y textil a través de las cuales niños y niñas irían configurando su identidad (Chapa 2003: 126-127; Rueda et al. 2016: 19; Graells y Pérez 2021; Romagnoli et al. 2025). Las miniaturas de vasos cerámicos con huellas de manos muy pequeñas permiten identificar algunos objetos como juguetes o elementos de aprendizaje. Durante la infancia se adquieren habilidades y conocimientos y, por lo tanto, se aprende también el uso de las tecnologías, si bien este aspecto todavía no ha sido muy bien estudiado en la cultura ibérica. Como ha señalado M. Sánchez Romero (2010: 12), para estudiar la infancia no debemos fijarnos solo en los juguetes u otros objetos diseñados para ellos, sino sobre todo, en las estrategias que las sociedades elaboran para su crianza y socialización. Los estudios etnoarqueológicos y la información etnográfica sugieren que los individuos infantiles utilizan la cultura material, pero también pueden considerarse agentes activos en el sistema cultural y, por consiguiente, en la formación del registro arqueológico (Politis 1998; Jackson 2008). Durante esta etapa es cuando se familiarizan con las creencias ancestrales y sus ritos, y se definen los roles de edad, género y pertenencia a un grupo social, en definitiva, a una comunidad. No obstante, aún en la actualidad, resulta bastante complicado rastrear aspectos muy interesantes relacionados con la transmisión oral de un ideario. Buen reflejo de ello son los relatos de los monumentos de El Pajarillo (Huelma, Jaén) o de Cerrillo Blanco (Porcuna, Jaén), tema sobre el que ya llamó la atención T. Chapa (2003: 130-133) en su citado artículo. En resumen, aunque la infancia apenas se representa, debemos seguir indagando en el lenguaje y significado de la rica y compleja iconografía ibérica.

En las últimas dos décadas hemos asistido a un renovado interés por la Arqueología de la Infancia. Convergen el desarrollo teórico de la Arqueología Feminista y la importancia otorgada a las actividades de mantenimiento, en particular, el desarrollo del registro arqueológico relacionado con los cuidados. Destacamos al respecto la exposición online que el proyecto colaborativo Pastwomen ha dedicado a las edades de las mujeres en diferentes etapas cronológicas³.

Hasta el momento, comprobamos que el mundo funerario ibérico, a pesar de los escasos restos óseos infantiles conservados, sigue siendo el principal campo de estudio para aproximarnos al mundo de la infancia. Los avances científicos actuales como los análisis bioantropológicos, que permiten sexar también a individuos infantiles de corta edad y obtener datos sobre alimentación, labores realizadas en vida, movilidad, etc. favorecerán un mayor conocimiento de este grupo de la población tan injustamente ignorado por la investigación tradicional. Además se está rastreando su huella en los espacios de culto, a través de la identificación de ritos vinculados al ciclo vital, así como su registro arqueológico en contextos de hábitat, en ocasiones asociados con el ámbito funerario, en relación no solo con actividades lúdicas, sino también productivas, de aprendizaje y socialización. Estas estrategias son indispensables para aproximarnos al conocimiento de la infancia en el mundo ibérico. Los niños y las niñas eran agentes activos de sus comunidades y su estudio permite obtener información no solo sobre la infancia, sino también sobre las características identitarias de sus comunidades.