Queremos comenzar expresando nuestra gratitud por la oportunidad que se nos brinda para participar en este merecido homenaje a la profesora Teresa Chapa Brunet, un pilar importante en las investigaciones de las sociedades iberas en los últimos cuarenta y cinco años. A ella tenemos que agradecerle su disponibilidad, siempre, para trabajar y colaborar en aquello que le hemos solicitado, así como su cercanía para compartir debates. Ejemplo de mujer constante en su labor como docente e investigadora, siempre ha estado abierta a adentrarse en nuevas líneas de trabajo, siendo en muchas de ellas pionera. En este sentido ella introdujo, con enorme y vanguardista lucidez, la necesidad de incorporar la mirada a la infancia en el debate general sobre las sociedades iberas. Lo hizo en algunas tempranas aportaciones centradas en el ámbito funerario y ritual (Chapa 2001-2002, 2003, 2008), pero también desde el debate y la reflexión conjunta, que ha tenido en la iconografía de la infancia y juventud un foco de gran interés, en diálogo con autores como Ricardo Olmos (Chapa y Olmos 2004). Teresa, siempre honesta en sus investigaciones, ya indicaba la dificultad que comporta el análisis de contextos condicionados por evidentes variables de conservación y definición, pero también cómo revelaban aspectos heterogéneos y ricos, nuevas sendas a recorrer a las que nos hemos ido incorporando. En esa línea hemos querido centrar nuestra contribución.

En este trabajo reflexionamos de manera colectiva sobre la infancia, centrándonos de manera particular, en las sociedades iberas de la Alta Andalucía. Lo hacemos con la propuesta de un recorrido panorámico por distintos contextos que han sido y/o están siendo objeto de recientes actuaciones arqueológicas y revisiones en las que se están aplicando nuevos enfoques metodológicos que responden a la implicación activa de posturas sensibles a la problemática de las relaciones de género. Nuestra forma de aproximación, por tanto, se enmarca en posicionamientos teóricos y prácticos de la arqueología feminista, una corriente que, junto a otras como el postprocesualismo, ha constituido un marco de reflexión fundamental para tomar conciencia sobre la importancia del estudio de la infancia desde perspectivas arqueológicas, que ha alcanzado un fuerte impulso a nivel europeo (Dixon 2001; Wilkie 2003; Baxter 2005; Beausang 2005; Lillehammer 2010; entre otras). De manera paulatina se ha ido incorporando al análisis en el ámbito nacional desde planteamientos diversos, especialmente ligados al análisis de la identidad, de la reproducción biológica y social del grupo y al mantenimiento de la comunidad en términos amplios (maternidad, cuidados y alimentación, procesos de aprendizaje, etc.) (Sanahuja 2002; Escoriza y Sanahuja 2005; Hernando 2005; Querol 2005; Sánchez Romero 2007, 2008a, 2008b; Montón y Sánchez Romero 2008; Cid 2009; Delgado y Picazo 2016; Sánchez Romero y Cid 2018, etc.).

Los últimos veinte años han sido de activa generación de nuevas narrativas históricas centradas en voces múltiples del pasado, de aquellos sectores de la sociedad que han quedado fuera de la historia hegemónica. Existieron y tienen su reflejo en el registro arqueológico, pero no han ocupado los espacios centrales de los discursos tradicionales, sino lugares periféricos, marginales y poco transcendentales. Aquí se integra especialmente el estudio de la infancia, a penas tratada y casi siempre de forma subordinada y con una mirada genérica y estereotipada. La infancia se define hoy como construcción social y cultural, una variable insalvable para el conocimiento complejo de las sociedades pasadas, pero no como una etapa pasiva y carente de interés. Lejos de esta idea, algunos de los procesos centrales de socialización y de construcción de la identidad individual y colectiva se producen en esta fase vital. Como señalan algunos/as autores/as: los/as niños/as representan importantes recursos de trabajo e innovación, con un papel clave en la construcción de la identidad, así como en la definición de aspectos rituales a nivel de grupo (Chamberlain 1997). De todo ello se puede deducir que la infancia, desde una perspectiva cultural, posee una huella arqueológica, accesible a través de la materialización de las identidades de edad, y preservada en el registro, en ocasiones de manera intencional. No obstante, es importante la contextualización en la medida en que la construcción y consideración social de esta etapa difiere según culturas, periodos y, sobre todo, del concepto de infancia en las sociedades occidentales actuales (Delgado Criado 1998). Nos encontramos, por tanto, ante un punto de no retorno, ante la ruptura de esas concepciones de culturas sin infancia, de sociedades sin infancias.

Abordar el estudio de la infancia en las sociedades iberas es una tarea no exenta de grandes retos y complicaciones. Como Teresa Chapa ya apuntaba, en algunos de sus trabajos pioneros, nos encontramos ante dificultades ligadas al poco interés despertado por estos análisis, pero también a la fragilidad del registro y a la escasa -y en muchas ocasiones poco definida- cultura material asociada a esta etapa vital. Esa circunstancia afecta en especial a las primeras fases de la infancia y ha derivado en errores en la clasificación de los restos óseos infantiles o en la indefinición palpable de su materialidad. La traducción habitual ha sido atribuirla al ámbito de lo femenino y, cuando éste no está claro, al desarrollo de la práctica ritual (Chapa 2003). Muy importantes han sido las influencias procedentes de otros ámbitos de estudio, como la Prehistoria, sobre todo referidas a las aproximaciones metodológicas que han incorporado nuevos espacios de contraste y referencia y se han convertido en un evidente revulsivo para nuestro ámbito cronológico (Politis 1998; Chapa 2003, 2008; Sánchez Romero 2008a, 2010, 2018; De Miguel 2010; Lillehammer 2010; Sánchez Romero y Alarcón 2012; Sánchez Romero, Alarcón y Aranda 2015, entre otras).

A pesar de las dificultades, la infancia en las sociedades iberas es reconocible por sí misma y en relación a otras etapas de la vida, ya que posee significados diferenciados y categorías acotadas. Se define como una etapa compleja y con distintas fases, fundamentales desde el punto de vista del aprendizaje a varios niveles (procedimental, actitudinal, social…) (López-Bertran y Vives-Ferrándiz 2015). Se vincula indudablemente al ámbito familiar, pero sin obviar una proyección social y pública, enmarcada en la construcción de la identidad social y religiosa, con espacios y símbolos vinculados exclusivamente a esta etapa (Chapa y Olmos 2004; Izquierdo y Prados 2004; Izquierdo y Pérez Ballester 2005; Rísquez y García Luque 2007; Prados 2013; Rueda 2013). Esto ha derivado en el panorama actual, abierto como un abanico rico de análisis, que aborda aspectos heterogéneos, desde necesarias miradas transversales e interdisciplinares. Su relación con el estudio de casos pone de relieve que el análisis arqueológico de la infancia no debe abordarse desde lo genérico, sino que es importante definir procesos locales y emprender su estudio en su propio territorio, en su paisaje y en su construcción social y cultural (Rueda et al. 2018).

A esta última reflexión responde la diversidad que se ve reflejada en los temas de estudio que hemos seleccionado para esta contribución, en los que venimos investigando en los últimos años (Fig. 1). Con ello hemos querido proponer un recorrido que no tiene otra pretensión que poner de relieve nuevos caminos y contextos de indagación en las sociedades iberas, a través de espacios, cultura material y huellas de procesos que son reflejo de relaciones activas y dinámicas participativas en las que la infancia está presente, sin olvidarnos de la importancia que la transferencia debe de ocupar en todos los procesos de investigación.

El interés creciente por los estudios de la infancia ha tenido también su reflejo en las nuevas lecturas que, sobre esta etapa de la vida, se ofrecen desde las diversas informaciones que aportan los contextos funerarios, también en época ibera (Gusi i Jener, Muriel y Olaria (eds.) 2008; Rísquez, García y Hornos 2010)¹. Al estudio de los restos infantiles han contribuido de manera importante la interacción, cada vez mayor, entre los datos que aporta el análisis del registro y el contexto arqueológico con los obtenidos de los análisis osteoarqueológicos (De Miguel 2010; Grau et al. 2015) y que nos brinda el desarrollo de la bioarqueología (los análisis de isótopos estables y estudios genéticos entre otros). En conjunto nos acercan a una parte de sus biografías y a la propia ritualidad generada en torno a un escenario, el funerario, que no deja de ser sagrado. Esto ha llevado a una relectura de esos espacios teniendo en cuenta la participación de individuos infantiles e intentando entender cómo cada comunidad afronta su pérdida prematura y lo que ésta supondría en el seno de los grupos que definen sus procesos de genealogía y memoria en esas necrópolis.

Abordamos el ejemplo del Cerrillo Blanco en Porcuna, Jaén, un espacio que creemos excepcional por su amplia ritualización. El túmulo funerario que se analiza en primer lugar no es propiamente ibero al situarse en la periferia tartésica, en el área túrdula, pero constituye un ámbito de investigación referencial dada su posterior relación con el extraordinario conjunto escultórico procedente de este mismo lugar.

Las excavaciones realizadas entre 1975 y 1979 (González Navarrete, Arteaga, Unghetti 1980) ya constataron una ocupación prolongada que se remontaba al Bronce Final, manteniéndose como lugar de enterramiento con discontinuidades en el tiempo hasta el siglo II a. n. e. Era un hecho relevante ya que evidenciaba el interés por mantener unos vínculos con unos antepasados, reales o ficticios, y una memoria colectiva acumulada. De esa amplia secuencia, trataremos en esta ocasión dos contextos. El primero es el túmulo funerario. La publicación de las excavaciones (Torrecillas 1985; González Navarrete 1987; Arteaga 1998, 1999) documentó que los enterramientos infantiles suponían casi un tercio del total (para el transcurso del siglo VII e inicios del VI a. n. e.). El segundo contexto es el conjunto excepcional de esculturas, que siglo y medio después (mediados del siglo V a. n. e.) se enterró en una zanja alrededor del túmulo. Entre ellas las representaciones infantiles ocupan igualmente un lugar destacado (Chapa y Olmos 2004).

Hoy, transcurridos casi 50 años desde el inicio de los trabajos, podemos aplicar nuevas analíticas sobre los cuerpos inhumados (Rísquez et al. 2022)². En el segundo caso los nuevos enfoques que destacan el peso de la infancia en esas sociedades (Olmos 2002; Ruiz y Molinos (eds.) 2015; Herranz 2024) nos permiten, aportar nuevas claves en su lectura social. Lo hacemos subrayando la importancia que se otorgó a esos individuos infantiles en la conformación de los linajes que allí se entierran y representan.

La práctica ritual es una variable que contribuye a entender la infancia en las sociedades iberas, a definirla y delimitarla, así como a incorporarla en la construcción de las identidades sociales. Por ello los espacios de culto se convierten en ámbitos fundamentales para analizar la infancia en las sociedades iberas (Prados 2020). El rito, como parte fundamental del espacio y lenguaje simbólico, proyecta valores de una determinada sociedad, contribuyendo a generar y fortalecer estrategias de cohesión fuertemente demarcadas. El aprendizaje a través de las actividades rituales imprime un carácter identitario en el comportamiento, en base a la edad, a roles de género, de clase, etc. Esa adquisición de hábitos sociales se inicia a etapas muy tempranas. Desde la primera infancia se está sometido/a al modelado social del comportamiento a través, por ejemplo, de los procesos de aprendizaje y socialización con la emulación mediante el juego e incorporando una materialidad específica, como las miniaturas (López-Bertran y Vives-Ferrándiz 2015), o a través de la propia definición de sus cuerpos representados. El atuendo y la práctica ritual interactúan de manera dinámica mediante el cumplimiento de ciertos preceptos vinculados con la transformación corporal, que permiten ir alcanzando y superando etapas para la agregación a la comunidad. Esto ha sido ampliamente analizado en los ritos de paso de edad que implican un atuendo y una gestualidad específica, como se observa en algunas ofrendas, como los exvotos en bronce (Rueda 2013). La transformación se produce también a través de otro tipo de materialidades individuales y/o colectivas que se exponen y pudieron adquirir un fuerte carácter público y comunitario en el espacio sagrado (Grau y Amorós 2013; Rísquez y Rueda (eds.) 2013).

Marcadas estas líneas, dirigimos la atención a otros contextos y procesos, como los rituales de comensalía, que nos aportan nuevas claves para analizar el ámbito infantil a partir de contextos religiosos. Como práctica social sostenida en el consumo colectivo de comida y bebida, se convierte en un espacio relacional de referencia para aproximarnos a comportamientos sociales y a la relación consigo misma de una comunidad religiosa (Amorós 2019: 53-54). También desde el análisis de los procesos de cohesión, agregación, interacción y/o interdependencia entre grupos, este consumo se convierte en un mecanismo válido y eficaz para potenciar la distinción y jerarquización social y fortalecer a la vez los procesos de cooperación (Sardà 2010). Intervienen categorías y variables de análisis amplias y heterogéneas, como los productos consumidos, la materialidad y los espacios implicados en el consumo, las escalas de participación, las pautas implícitas en las formas de consumo, la frecuentación, etc. (Sardà 2023). Los contextos de comensalía aparecen como espacios ideales de ensayo metodológico a nivel interdisciplinar (Rueda 2011).

En el ámbito de la Alta Andalucía contamos para las investigaciones que desarrollamos con dos contextos excepcionales que posibilitan el análisis de los rituales de consumo desde una perspectiva diacrónica y atendiendo a contextos destacados por la frecuentación y la escala de participación.

Uno de ellos es el santuario de Atalayuelas en Fuerte del Rey, Jaén, localizado en el entorno inmediato del oppidum de Atalayuelas. Se define como un santuario periurbano fundado hacia mitad del siglo II a. n. e., aunque la fase de mayor apogeo (y la mejor conocida) sería la mitad del siglo I a. n. e. Entonces se erige un edificio estructurado en tres espacios: una zona al aire libre da paso a un patio semicubierto, que funcionaría como depósito votivo y como antesala previa a la capilla del santuario. Ese espacio intermedio, definido como depósito votivo, atesoraba un conjunto bastante amplio y heterogéneo de materiales votivos que quedaron fosilizados como memoria de los rituales celebrados. Se han documentado unos 600 objetos distribuidos de manera variable entre cerámica, exvotos de piedra y hierro, un vasito de plata, monedas, un vaso de bronce, una botellita de vidrio, un alfiler de bronce, asadores, cuentas de collar y armas (Rueda, Molinos y Ruiz 2015).

La cerámica, la categoría votiva mayoritaria, proporciona datos interesantes en relación a las prácticas rituales, como conjunto contextualizado e interrelacionado con el resto del depósito votivo. Este amplio conjunto corresponde al último momento de uso de este espacio. En él es abrumadora la cerámica común, distribuida fundamentalmente en dos recipientes, estandarizados en formas y dimensiones, que participarían en los ritos de comensalía con funciones distintas, pero complementarias. Uno son los cuencos semiesféricos con pie anular y labio indicado o en pestaña y diámetros entre 120 y 150 mm. El segundo son los vasos globulares cuyas dimensiones tienen cierta variabilidad. El diámetro de boca va de los 60 mm en las piezas más pequeñas, hasta los 130 mm, aunque predominan los 80-90 mm. La anchura del cuerpo está entre los 70 mm y los 140 mm. Los 191 vasos globulares (ollas) predominan en el conjunto frente a los 160 cuencos semiesféricos pero la similaridad en su porcentaje ha llevado a considerarlos como componentes del ajuar votivo de este santuario (Rueda 2011).

Los análisis complementarios refuerzan esta propuesta. Los análisis físico-químicos aplicados determinaron indicadores positivos de grasas animales, asociados en exclusiva a los vasos globulares; las muestras sobre los cuencos (y otras formas) fueron totalmente negativas (Sánchez Vizcaíno, Parras y Ramos 2011). El resultado puede estar marcando una diferencia funcional, al menos, entre ambos tipos de recipientes, algo que avala la presencia de restos de fauna en el tesauro. Este registro es una huella de la ofrenda de partes de animales, seleccionados para la divinidad y depositadas únicamente en algunos vasos globulares. Del análisis de estos indicadores se obtienen aspectos muy interesantes sobre la pauta del sacrificio en relación a la especie seleccionada y a su tratamiento. En el santuario de Atalayuelas se ofrendaron ovicaprinos y/o bovinos (identificados por restos de cornamenta muy fragmentada) y suidos (de los que se selecciona las mandíbulas inferiores) (Moreno-García 2011).

El otro caso de análisis es el santuario periurbano del Cerro del Castillo, en Galera. Interpretado como un santuario al aire libre (Adroher, Sánchez y Caballero 2004; Adroher y Caballero 2008), las recientes excavaciones han confirmado como único programa de edificación la adaptación de la terraza para el depósito masivo de las ofrendas votivas. En conjunto, se constituye como un hito en el territorio subordinado al oppidum del Cerro del Real (Tútugi). Los habitantes de los pequeños asentamientos dependientes del mismo, pudieron peregrinar allí, contribuyendo a la cohesión social en el territorio (Rodríguez-Ariza et al. 2023). Se han definido dos fases principales para el uso ritual de este espacio: una primera adscribible a los siglos VII-VI a. n. e. y una segunda, enmarcada en el ibérico pleno, es decir, en los siglos IV-III a. n. e., al que pertenece un imponente conjunto cerámico, compuesto principalmente por ollas y platos que se reiteran en el espacio.

A diferencia de Atalayuelas, varía la distribución de cada tipo cerámico en la terraza intermedia del Cerro del Castillo: ollas en la parte suroriental y platos en la suroccidental. La tipología del conjunto de ollas es muy homogénea, predominando los bordes exvasados y vueltos con labios redondeados, apuntados y aplanados. Hay 3 grupos básicos de diámetro de boca: el menor (entre 80 - 120 m), el segundo (entre 140 -150 mm), sin duda, el conjunto más abundante recuperado y el mayor (entre 160 - 180 mm) con algunos ejemplares de hasta 220 mm. Los platos suelen tener perfiles cónicos o hemisféricos con labios redondeados o aplanados y cocciones oxidantes que dan tonalidades ocres o rojizas. También se han podido determinar, básicamente, tres tamaños en función del diámetro. En el primero (entre 120 - 180 mm) encontramos algunos ejemplares con decoración pintada. El segundo (entre 200-220 mm) es el más numeroso y el tamaño más común recuperado. El último tiene ejemplares entre 240 y 250 mm. En conjunto los platos con engobe blanco tienen un porcentaje significativo.

La determinación de los productos consumidos y/u ofrendados está en curso, pero se ha determinado la presencia de grasas de animal rumiante en algunas de las ollas analizadas. Como se ha visto para el caso giennense, esto podría indicar la elaboración y consumo de algún tipo de comida en este tipo de vasos. En este caso de estudio la lectura se complejiza por la identificación entre los restos de la ofrenda de semillas de cereal, cebada y trigo, que eran depositadas igualmente en los vasos globulares. El fuego ritual, reconocible en algunos de los conjuntos acumulados, parece jugar un papel definitorio en la formalización final del ritual, constatable por los niveles de cenizas generadas por la combustión de leña de pino carrasco y encina (Rodríguez-Ariza et al. 2023).

Ambos casos de análisis tienen sus propias particularidades en la definición de depósitos votivos y están vinculados a momentos diferentes en el proceso histórico de la Alta Andalucía. Sin embargo, comparten la importante significación asignada a las prácticas de identificación colectiva, ya sea enmarcadas en estrategias de cohesión territorial, como parece desprenderse del ritual en Galera, o ya sea vinculadas a la redefinición de identidades y relaciones en tiempos de gran transformación, como ocurre en Atalayuelas. Sin poder entrar de manera detallada a matizar estos procesos, nos interesa resaltar en este contexto los rasgos de la fuerte participación social, huella de una práctica reiterada y comunal, como la base de integración de la comunidad, con probabilidad de participación de los diversos grupos de edad que la componen. Los vasos de pequeñas dimensiones que, en ambos casos y de manera definitoria, forman parte activa y compartida de los depósitos votivos, pueden marcar la presencia y participación de grupos infantiles en estas prácticas (Fig. 4).

Remarcamos que la colectividad se ve reflejada en estos conjuntos cerámicos sin diferencias de estatus apreciables a través de vasos excepcionales. Al contrario, se potencia la homogeneidad del depósito cerámico, primando el sentido de comunidad. Las principales disparidades radican, precisamente, en el tamaño, en especial de las ollas, el recipiente destinado al consumo de la carne, alimento principal en los banquetes rituales analizados, con un registro más claro en Atalayuelas. Esto podría indicar que niños y niñas se incorporan a todas las fases del ritual de consumo de alimentos, lo que se presume fundamental para reforzar los mecanismos de enseñanza y aprendizaje de las funciones en el culto, así como para la introducción de normas y hábitos en celebraciones rituales. La reiteración y el afianzamiento de códigos reglamentados se convierte en un elemento clave, también, para demarcar los roles sociales y de edad en el contexto de estas prácticas. Todo esto se refuerza desde la iconografía. La participación de la infancia, en rangos de edades diferenciados, se recoge en la imagen de santuarios, como el de Atalayuelas. A este espacio de culto pertenece un relieve en piedra caliza que recoge, de nuevo en un lenguaje homologado, el momento de presentación de siete personas que se ordenan por género y edad. Se ha interpretado como un retrato de familia, expresión de la unidad social básica (Olmos 1999: 73.3), en el que todos, adultos e infantiles, asumen y expresan una actitud común, que recuerda a los gestos de tradición ibera. Una forma de representación, comunicación y gestualidad que los coloca en un mismo plano ritual (Rueda 2011).

Desde hace años uno de nuestros temas de investigación puede enmarcarse en líneas generales en la denominada ‘Arqueología del Conflicto’ (Roymans y Fernández-Götz 2018). En particular nos centramos en el proceso de conquista del Alto Guadalquivir, el cual debe comprenderse en el marco del desarrollo de la Segunda Guerra Púnica. Tal enfoque es amplísimo. El punto de partida son las fuentes clásicas y aquí el Alto Guadalquivir fue, sin lugar a dudas, un interlocutor y actor fundamental si valoramos su protagonismo en el entorno peninsular. A los casos analizados y ampliamente conocidos de Baecula (Bellón et al. 2015), Iliturgi (Lechuga et al. 2020; Bellón et al. 2021; Rueda Bellón y Lechuga 2022) o Puente Tablas (Ruiz et al. 2015; Lechuga et al. 2019) pueden sumarse otros que se están investigando³, cuyo objetivo general es comprobar el impacto de la conquista romana en el Alto Guadalquivir. Seguimos el modelo de análisis propuesto por Nico Roymans (2019) para la Galia, en su formulación metodológica y teórica, considerando la conquista como un proceso extremadamente violento al que pueden vincularse situaciones traumáticas y destrucción de comunidades locales.

Desde este enfoque territorial, reivindicamos el papel de la Arqueología como fuente de información básica e imprescindible para aproximarnos a una realidad histórica compleja. La Arqueología, más allá de las crudas narraciones que nos muestran las fuentes escritas, nos sitúa ante una realidad mucho más detallada que no suele aparecer en las mismas. La magnífica síntesis de Alfredo González Ruibal (2023) sobre la historia de la violencia nos expone multitud de ejemplos de sus formas, en tiempos, coyunturas y contextos sociales diversos. El autor nos llama la atención sobre las víctimas y nos indica reiteradamente que la violencia puede implicar a distintos géneros y edades sin limitarse a hombres de edad madura y, por consiguiente, tampoco a un contexto restringido a la acción de los ejércitos contendientes (si nos situamos en el ámbito cronológico propio de la conquista romana). Resulta imprescindible comprender que los interlocutores de la Segunda Guerra Púnica no sólo fueron los grandes generales y sus ejércitos. Implicó al conjunto de las sociedades que participaron en la misma: hombres, mujeres, niños; desde la alteración de sus sistemas sociales hasta el impacto demográfico en los mismos; desde la irrupción en sus ciclos vitales hasta la transformación de sus espacios de tradición y adaptación de sus sistemas de creencias. Restringir el análisis de la conquista a lo estrictamente militar supone excluir del proceso a una parte muy significativa de las sociedades que la llevaron a cabo o que la sufrieron.

En esta línea, podemos situar, el estudio de la Batalla de Baecula o, más recientemente, nuestro análisis centrado en el asedio a Iliturgi por parte de las legiones de Escipión Africano en el año 206 a. n. e. En el asedio, las fuentes nos muestran una acción punitiva anormal. La destrucción completa de ciudades no fue la pauta estratégica del ejército romano si no algo excepcional como la archiconocida de Numancia. En el asedio a la ciudad, y no en los campos de batalla, es donde observamos de forma más clara el efecto de la guerra, de la violencia en las comunidades locales. Aquí aparecen protagonistas que no suelen ser citados o nombrados por las fuentes. Las fuentes son muy explícitas respecto a Iliturgi: [los romanos] degollaron indiscriminadamente a los que tenían armas y a los que estaban desarmados, a las mujeres y a los hombres; en su airada crueldad llegaron a dar muerte a los niños de corta edad. Después prendieron fuego a las casas y arrasaron lo que no podía ser consumido por las llamas, tales ansias tenían de borrar incluso las huellas de la ciudad y hacer desaparecer el recuerdo del lugar donde residían sus enemigos (Liv. XXVIII 20,6-7). Y no sólo tras la batalla; en sus preparativos de defensa, estrategias de defensa que vemos claramente en el registro arqueológico y que hay que entenderlas desde una acción colectiva y comunitaria: consiguientemente, no intervienen sólo los hombres en edad militar no sólo los varones sino las mujeres y los niños, más allá del límite de sus fuerzas físicas y morales, les alcanzan las armas a los combatientes, les llevan piedras a los que refuerzan los muros (Liv. XXVIII 19,9). Reflejan el denominador común en las acciones de oppugnatio⁴. Era entonces cuando comenzaba el saqueo con su doble papel sancionador y crematístico (Ziolkowski 1995) (Fig. 5).

Debemos imaginar, pues, el significativo cambio experimentado por el paisaje del Alto Guadalquivir. En poco más de dos décadas, la configuración de grandes territorios políticos integrados por decenas de oppida, donde la iconografía comenzaba a visibilizar el papel de un amplio sector de sus comunidades, se transformó en un paisaje de guerra, con almacenes saqueados, campos abandonados, ciudades desmanteladas, una grave crisis demográfica. Pero aún nos quedan aspectos por resolver. Como señala Barbara Bender (2001: 1) debemos plantearnos …how people in a turbulent world create a sense of place and belonging, loss or negation. It seemed right to ask people to talk about contested landscapes, and about landscapes of movement, migration, exile and home-coming. También Vera Egbers (e. p., 2025) nos llama la atención sobre el análisis de los traslados de población, migración e integración en nuevos espacios sociales y culturales en contextos de conflicto, pero incide en la necesidad de desarrollar metodologías arqueológicas que nos permitan superar esa invisibilidad de comunidades enteras que fueron forzadas a abandonar su cotidianeidad, su materialidad y asumir o aceptar otra distinta, impuesta.

En el Alto Guadalquivir conocemos, atisbamos, la complejidad de la respuesta a la conquista romana. Muchos oppida fueron abandonados definitivamente (por ejemplo, Cerro Villargordo, capital de territorio con más de 15 has de superficie), desmantelados de una forma programada (Puente Tablas), destruidos (Iliturgi). En otros, como Baecula, su territorio muestra una dispersión de pequeños asentamientos tras la Guerra Púnica que probablemente indican el abandono de la ciudad y el traslado de su población a su entorno inmediato (Ruiz et al. 2013; Bellón et al. 2024)⁵. También se abandonó Bujalamé, puede que súbitamente dada la enorme dispersión de materiales en su superficie actual. Es evidente que debemos avanzar en el conocimiento y reconocimiento más detallado de las causas de tales circunstancias, pero también en el seguimiento del rastro de las poblaciones, forzadas a abandonar sus ciudades, sus lugares de identidad. La propuesta que hacemos, finalmente, fuerza a una necesaria reflexión hacia esos otros ámbitos que nos alejan de tendencias excesivamente positivistas y de relatos asépticos donde la violencia ejercida y el miedo a un desenlace nefasto quedan diluidos. La perspectiva de análisis supone desviar la atención de la excesiva personalización de la guerra hacia lecturas más sociales. Se introducen aspectos importantes en la investigación de eventos y paisajes asociativos (como los paisajes de la guerra) relacionados con estrategias de sociabilización, con adaptaciones sociales a cambios bruscos, con infancia y violencia, o con las emociones presentes en contextos de conflicto, los sentimientos y detalles cotidianos. En definitiva implica ampliar la dimensión de la guerra y las huellas que estas dejan en las acciones, comportamientos y transformaciones sociales y culturales.

No quisiéramos finalizar el recorrido que proponíamos sin abordar el ámbito de la transferencia a la sociedad, que conforma asimismo un capítulo importante en nuestra concepción del propio proceso de investigación. El estudio de la infancia se ha convertido en una línea de investigación propia en el ámbito de la difusión, tanto desde la Academia como desde los museos, donde se viene trabajando para incorporar la infancia en los discursos históricos desde diversas perspectivas. Otra vertiente que también ha ganado peso es la consideración de la infancia como público destinatario de actividades específicas para la socialización de la arqueología y las sociedades del pasado. Algunas autoras han incidido en la necesidad de incorporar la mirada de la infancia como agentes activos que interactúan y crean su propio mundo (Brookshaw 2010; Izquierdo, López y Prados 2014). Estos enfoques están calando de manera incipiente en las narrativas sobre las sociedades iberas en museos y en el ámbito de la divulgación científica. La infancia, situada a menudo en la esfera femenina, se cuela y ocupa los discursos en torno al parto, a los cuidados en los primeros momentos de vida y la crianza, a los procesos de aprendizaje, etc. En algunas muestras expositivas, principalmente de carácter temporal, donde la edad infantil aparece ya de manera tangencial, transversal o se convierte en eje principal de explicación (Escobar y Baquedano 2014; Choclán 2023; Page y García Cano 2023). Las exposiciones temporales se confirman como una herramienta fundamental para la incorporación de estos nuevos discursos más sociales, los cuales poco a poco van permeando hacia las exposiciones permanentes (Herranz et al. 2023). La exposición “Las Edades de las mujeres iberas. La ritualidad femenina en las colecciones del Museo de Jaén” (Rueda et al. 2016) muestra la edad infantil como un momento de especial relevancia en el ciclo de la vida reflejando aspectos sobre ritualidad y práctica social en los santuarios del territorio de Cástulo, donde supervivencia y perpetuación del linaje se expresan en excepcionales testimonios iconográficos, al igual que los ritos de paso de edad, que constituyen un espacio simbólico de referencia. También con la incorporación de los espacios de memoria, como las necrópolis, a partir de las cuales se ofrecen interpretaciones en torno a la posible manifestación de vínculos maternos filiales o familiares en los enterramientos, escogiendo algunos contextos de la necrópolis de Castellones de Ceal (Jaén) (Chapa et al. 1998).

La significación que adquiere generar nuevos recursos sobre las investigaciones que contribuyan a completar las experiencias en los museos, nos lleva a detenemos en el audiovisual “Cuerpos, gestos y emociones en la ritualidad femenina: el lenguaje de los bronces ibéricos” (Herranz et al. 2023 y en Webgrafia) una propuesta que parte de planteamientos de la arqueología del culto (Prados 2007; Rueda 2008, 2015), la arqueología del cuerpo (Joyce 2005) o la arqueología de los sentidos (Hamilakis 2015) para visibilizar las prácticas rituales femeninas emanadas de la imagen en bronce y encarnadas en mujeres reales, generando un relato situado donde se hace expresa alusión a la infancia de las niñas y el rito de paso a la edad adulta poniendo de relieve también matices sensoriales que se desprenden de la lectura de los exvotos en bronce (Fig. 6).

Un aspecto que merece especial atención es la incorporación de la infancia en las narrativas de la guerra. Las investigaciones que hemos comentado en el apartado anterior, centradas en el análisis de la Segunda Guerra Púnica en contextos de la provincia de Jaén, permitieron, desde la transferencia social, iniciar un camino de desprestigio de la violencia como mecanismo social institucionalizado para la resolución de conflictos, así como reforzar la compresión de procesos en una necesaria dialéctica pasado-presente (Rueda 2023). De esta manera, se ha experimentado con la generación de nuevas narrativas visuales focalizadas en la crueldad de guerra con los colectivos vulnerables, a partir de láminas de carácter divulgativo, como la creada para explicar parte de las consecuencias de la Batalla de Baecula (Bellón et al. 2015). En ella se incluyen los difíciles momentos del abandono de hogar y el exilio de la población visibilizando, en especial, su incidencia en la infancia. En la misma línea, el caso del asedio de Iliturgi, se ha materializado en la creación del centro de interpretación “Ilitugi, ciudad de los tres ríos”, en Mengíbar, trabajando de manera directa con la empresa museográfica en el asesoramiento de contenidos e imágenes para la exposición. Superando la lectura descriptiva del evento que supuso el ataque y la destrucción de esta ciudad, nuestras investigaciones aportan enfoques más sociales en los contenidos, imágenes y audiovisual que nutren este espacio, rebasando los esquemas clásicos de exhibir la guerra en clave heroica y profundizando en la experiencia traumática para las poblaciones locales (Rueda, Bellón y Lechuga 2022).

En las experiencias educativas, orientadas al público infantil como audiencia fundamental para un cambio de paradigma, los talleres han adquirido relevancia. El “Taller de exvotos. El mundo sagrado de Neitín e Iltir” (Rueda et al. 2020; Herranz 2021) es un ejemplo propio que indaga en la ritualidad de estas comunidades, así como en los aspectos de su identidad social que se desprenden de los exvotos en bronce. Igualmente, la obra de divulgación “Memorias de Urkeatin. Nacer, vivir y morir en las sociedades iberas” (en Webgrafía), contextualizada en el momento final y convulso de la Segunda Guerra Púnica, introduce la infancia y su problemática como momento clave, destacando su importancia en todos los ámbitos, tanto doméstico, ritual y funerario, desgranando algunos contextos conocidos del sureste peninsular y el Alto Guadalquivir.

Todas estas actuaciones que emanan del ámbito académico, inciden en otros espacios del ámbito educativo, dado que muchas/os docentes demandan este tipo de narrativas con las que trabajar en el aula y tratan de integrarlas a nivel curricular. Un ejemplo de interés lo encontramos en experiencias singulares en entornos patrimoniales, como la realizada para alumnado de infantil y primaria, siguiendo el propio itinerario de la ruta Viaje al Tiempo de los Iberos⁶, que se puede seguir en la obra “La cultura ibera, una mirada desde la infancia” (Aguilar, Laínez y Moya 2018). Recuperar la infancia es recuperar una parte muy importante de la vida social del pasado y, sobre todo, es decisivo para entender el presente y construir el futuro.