Paisaje, camino y liturgia en el mito del héroe de Iltiraka

^ES Resumen: En este trabajo se reinterpreta el heroon de El Pajarillo, en el marco del mito de la katabasis o viaje del héroe al inframundo. Para esta lectura se han realizado estudios arqueoastronómicos y se ha integrado el heroon en un camino de pagus, que sigue las aguas del río Jandulilla. En este nuevo territorio se ha añadido un nuevo hito arqueológico, el Fontanar de Jódar, un monumento pétreo, con la representación de una hierogamia, único en la Cultura Íbera.

Palabras clave: iberos; escultura; arqueoastronomía; héroe fundador; katabasis; hierogamia; camino histórico.

^EN Landscape, path and liturgy in the myth of the hero of Iltiraka

^EN Abstract: This study reinterprets the heroon of El Pajarillo within the framework of the myth of the katabasis (the hero’s journey to the underworld). For this reading, archaeoastronomical studies have been carried out and the has been integrated into the route of a pagus that follows the waters of the River Jandulilla. A new archaeological landmark has been added to this new territory: the Fontanar de Jódar, a stone monument representing a hierogamy, unique in the Iberian Culture.

Keywords: iberian; sculpture; archaeoastronomy; founding hero; katabasis; hierogamy; historical path.

Sumario: 1. Dedicado a Teresa…, 2. Un heroon en El Pajarillo para el fundador de Iltiraka (Úbeda la Vieja), 3. El heroon en su paisaje, 4. El mito de Nokaki/Onkagi versus el mito del héroe de Iltiraka, 5. El Fontanar, nueva clave para la lectura del mito del héroe de Iltiraka, 6. El monumento de El Fontanar, 7. A modo de conclusión: los tiempos del mito del héroe fundador ibero y el camino sacralizado por estaciones, 8. Bibliografía.

Cómo citar: Ruiz, A.; Molinos, M.; Esteban, C; Yanes, M.; Lechuga, M. Á. (2025): Paisaje, camino y liturgia en el mito del héroe de Iltiraka. Complutum, 36(1): 77-95

1. Dedicado a Teresa….

En 1994 realizamos en el cerro de El Pajarillo en Huelma, un trabajo de dirección conjunta Teresa Chapa, Juan Pereira y los dos primeros firmantes de este artículo con un encargo interuniversitario, propuesto por la Delegación de Cultura de Jaén (Molinos et al. 1998). Nada más iniciar los trabajos, entre tierra se hizo a la luz, un conjunto escultórico en el que destacaba la enorme cabeza de un lobo. Se trataba del seguro partenaire, en una escena de lupomaquia, de la escultura de un héroe, renacida con motivo de unos trabajos agrarios a fines de 1993, que había justificado el encargo y la urgencia de la excavación arqueológica. Treinta años después nuevas aportaciones interdisciplinares nos animan a reflexionar de nuevo sobre aquellos trabajos, haciéndolo además en una escala más amplia, el territorio. Esto ya dio lugar en 2001 a un trabajo sobre el concepto de pagus ibero (Ruiz et al. 2001), que permitió la definición de los territorios políticos de los oppida iberos del siglo IV a. n. e. en el Alto Guadalquivir. La nueva aportación que proponemos en estas páginas, amplía la perspectiva de lo que supuso para el conocimiento de la Cultura Ibera la excavación de El Pajarillo, con nuevos hallazgos en el valle del río Jandulilla, sumando la incorporación de los estudios arqueoastronómicos y la teorización del concepto de camino histórico, en su articulación con los avances en la mitología ibera desarrollados en Puente Tablas a partir del conocimiento del mito de Nokaki (Ruiz et al. 2022). Queremos dedicar esta reflexión a nuestra amiga y compañera de tantas horas compartidas de sol y debate, Teresa Chapa, cuya huella científica está sólidamente grabada en la historia de la investigación ibera y en nuestro pensamiento por su importante aportación a la iconografía ibera, a la arqueología de la muerte y a la arqueología ibera de Jaén, con sus trabajos arqueológicos de campo entre otros sitios en El Pajarillo y Castellones de Ceal, así como por el estudio particularizado de muchas esculturas iberas descubiertas en esta tierra.

2. Un Heroon en El Pajarillo para el fundador de Iltiraka (Úbeda la Vieja)

El sitio de El Pajarillo se localiza en la cota de los 852 m s. n. m., aunque no destaca en el paisaje respecto al entorno inmediato, ya que se trata de uno de los puntos más bajos de una pequeña hondonada, rodeada por varias formaciones montañosas, y en consecuencia con un limitado control visual del entorno. Se sitúa a pocos metros del punto en el que se consolida el rio Jandulilla. Desde su posición subordinada topográficamente respecto a su entorno, sin embargo, se controla el paso obligado entre la hoya granadina de Guadix y el Alto Guadalquivir (Fig. 1). Quizás debiera valorarse más como un fielato, porque no se trataba de dominar militarmente el paso, sino de visualizar el sitio nada más acceder al valle y antes de seguir el curso del Jandulilla, que conducía obligadamente al Guadalquivir en su desembocadura. En suma, se pretendía controlar la puerta de acceso al territorio de Iltiraka.

La estratigrafía del sitio, en la parte intervenida, es bastante escueta, aunque con cierta complejidad. El monumento, pues de eso se trata, fue edificado durante la primera mitad del siglo IV a. n. e. y debió perdurar hasta el último tercio de ese siglo, momento en el que fue amortizado. Pudo sufrir una destrucción violenta, aunque los restos arquitectónicos no lo evidencian claramente. El caso es que el colosal conjunto escultórico que coronaba la torre, elemento arquitectónico principal del monumento, cayó verticalmente, sea por causa natural o antrópica (más probablemente esta última), sobre el mismo pavimento donde se localizaban diferentes hogares que atestiguaban una indiscutible actividad cultual. Además, debió mantenerse largo tiempo sin ocupación permanente, al menos hasta una implantación imperial romana posterior y limitada en el tiempo.

El sitio es una enorme pared de mampostería con un ancho medio y prácticamente constante de 8 m, que corre aproximadamente de norte a sur. El núcleo central del monumento constituye la parte más cuidada y compleja del conjunto y se desarrolla alrededor de una gran torre. Desde el exterior se accedía por medio de una escalera, que debió de ser monumental, abierta, al norte de la torre, en su lateral izquierdo. Además de la torre en el paramento principal se ha excavado tres espacios, de idénticas dimensiones y estructura, que se comunican entre sí por un paramento trasero común a modo de pasillo. Todo el complejo está orientado al oeste. Llama poderosamente la atención el tratamiento dado a diferentes tramos de la construcción. La mampostería a izquierda y derecha de la torre es de una excepcional calidad y acabado con paredes aplomadas, bien careadas y ajustes con pequeños calzos de piedra seleccionados. La torre parece realizada con técnica de peor factura. Además presenta un acusado talud y debió ser revocado al exterior con algún tipo de mortero, posteriormente encalado. Pensamos que es una decisión consciente de sus constructores, porque la técnica de este tramo recuerda la de las antiguas fortificaciones de los siglos VII-VI. Parece que el tratamiento desigual de los acabados pretendió enaltecer la antigüedad del elemento principal de la construcción, presentándolo como un monumento a la memoria a través de una anastasis constructiva (Ruiz 2020).

Los suelos de ocupación situados ante la torre central son el centro de una serie de actividades, sin duda rituales, deducidas muy especialmente de las analíticas químicas (Sánchez-Vizcaino y Cañabate 1998). Estas confirman un importante nivel de actividad cultual, que contrasta con lo que sucede en los departamentos excavados interconectados a la derecha de la torre, cuyas funciones seguramente fueron de almacenamiento. En efecto, los mayores niveles de actividad (presencia de fósforo y materia orgánica) se localizan en relación con los hogares situados delante de la torre y sólo aquí, y ello se repite en las dos subfases estratigráficas documentadas. La ubicación de estos suelos, en un espacio exterior protegido por un farallón de piedras, a modo de malecón, está en relación directa con el río Jandulilla. Este, al sumar por el oeste, las aguas del río Gualijar en el minúsculo valle, conforma, justo delante del monumento, una pequeña laguna cuyas aguas periódicamente inundaban el entorno, lamiendo en ocasiones la estructura muraria. Río y monumento formarían un conjunto integrado, de tal modo que quien viniera desde el Altiplano granadino se encontraría, con un enorme decorado, dominando el pequeño valle que se abre en este punto. La escenografía descrita quedaría completada con el excepcional grupo escultórico que coronaría la torre central (Fig. 2A) y, como después veremos, con un espectáculo, verdaderamente mágico, que se percibiría en el horizonte durante el solsticio de invierno. En definitiva, cinco factores actuarían en conjunto: paso, puerta, monumento, apropiación del paisaje y escenografía sagrada. En el asentamiento las técnicas de análisis de microprospección han localizado un posible núcleo de hábitat (Gutiérrez el al. 1998), reducidísimo, y los restos de una pequeña necrópolis de incineración (Serrano et al. 1998). Ambos están en relación con una pequeña población, apenas varias casas, sin fortificar, si bien en una altura destacada, vinculada, sin duda, a actividades relacionadas con el mantenimiento del sitio cultual. En todo el valle del Jandulilla, hay dos centros de hábitat, identificados como oppida para la fase del ibérico pleno, ambos alejados de El Pajarillo: la Loma del Perro en término de Úbeda, pero próximo a Jódar, y el oppidum de Iltiraka, en el solar actual de Úbeda la Vieja, posteriormente identificada con la Colonia Salaria romana.

Como ya se ha hecho notar, sobre la torre se colocó un excepcional grupo escultórico, que durante la excavación apareció a los pies de la misma, pero de cuya posición contextual no parece haber dudas, porque las evidencias son absolutas: las esculturas aparecían prácticamente hincadas en la base de aquella torre, sobre el pavimento exterior. Debieron caer verticalmente, al menos los metros de altura que pudo tener la estructura turriforme, mezclándose con los restos de tapial y revoco y algunas piedras de la destrucción de la propia torre. El conjunto estaba formado al menos por 8 esculturas, algunas muy fragmentadas y todas ellas de bulto redondo. Cuatro de las figuras formaban una escena coherente mientras las otras cuatro enmarcaban la espectacular escenografía. Estas últimas son dos parejas de leones y grifos que, sin participar activamente en la escena principal representada, pero sirviéndole de marco escenográfico, ayudaban a explicarla. Las esculturas de leones son piezas complementarias, que se interpretan como elementos que flanquearían ambos lados de la escalera de acceso al interior del monumento. La talla incompleta y la superficie rugosa e inacabada de uno de los lados de cada figura, los contrarios en cada escultura, reafirman esta propuesta. Se encastraron, a izquierda y derecha respectivamente del primer escalón de la escalera da acceso al interior del monumento, pues coincide perfectamente el fondo del mismo con el largo de las dos esculturas. Ambas figuras estaban inertes, sin embargo, su sola presencia dota al conjunto y al propio edificio de un carácter especial, relacionando su posición liminal con valores apotropaicos del espacio sacralizado y manifestando los más altos valores jerárquicos para el monumento (Chapa 1986).

Uno de los grifos solo conserva un fragmento de la cabeza y otro una parte importante de los cuartos traseros y la cabeza, salvo la zona donde tendría el pico de rapaz. En esta segunda destaca una cresta longitudinal, a modo de crinera, fórmula que se impone desde inicios del siglo IV a. n. e., y que separa la iconografía del grifo de los modelos anteriores, representados en Redován (García Bellido 1943; Chapa 2009) o Porcuna (González Navarrete 1987), donde uno de los elementos más característicos son los rizos que surcan el cuello. El tratarse de una pareja, en posición estática como los leones, hace pensar que pudieron enmarcar la escena principal. Ello confirmaría su lugar en el hallazgo junto a los restos de las esculturas que cayeron desde la cima de la torre, proclamando el carácter heroico de la escena.

En la escena central destaca en primer lugar un personaje masculino vestido con túnica corta con cuello de forma de V, donde se aprecia el único adorno que luce el personaje, una cinta cruzada, que identifica en el mundo ibero, a los personajes de alto rango, un verdadero príncipe. Bajo la túnica deja ver los genitales que lucirían ostentosos desde la posición en la que se podría ver el conjunto. Sobrepuesto a la túnica por una supuesta fíbula, en el hombro derecho, el personaje porta un manto de apariencia pesada, que recoge y envuelve en el brazo izquierdo para protegerse a modo de escudo. Con la mano derecha sostiene firmemente la empuñadura de la falcata que lleva en el cinto y escondida bajo el manto. La muñeca se dobla ligeramente para adaptarse a la orientación de la falcata y para que esta no se atasque en la vaina, porque el personaje se dispone a usarla, tal y como indica la tensión dibujada en la musculatura y la posición flexionada de las piernas, al avanzar la izquierda de manera decidida. Es evidente que este héroe aristocrático va al enfrentamiento con el otro personaje protagonista de la escena, un gran carnívoro. Le representa exclusivamente la cabeza de un enorme lobo, cuya ferocidad se expresa en la descomunal cantidad de dientes de la dentadura apreciable entre sus fauces abiertas. El animal agacha las orejas hacia atrás en clara demostración de que, ante la presencia imponente del príncipe, sabe que no tiene nada que hacer, que está perdido, derrotado. Entre las demás figuras, al menos una, aunque podrían ser varias, representa a otro carnívoro, que podría ser un perro o un lobezno, y un varón desnudo con el sexo claramente indicado que se ha identificado como un niño o quizás un adolescente. Aparece postrado, seguramente echado sobre el suelo, indefenso, lo que se consideró en su momento como el motivo que llevó al príncipe al enfrentamiento con el monstruo. La zoomaquia de El Pajarillo, la lucha del príncipe con el cánido, se ha interpretado, a partir de la tipología que marca el ciclo heroico mediterráneo. Nos referimos al enfrentamiento del héroe contra animales liminales y guardianes, perros o lobos, con valores que sobrepasan la fiereza del animal mismo. Ello sitúa el papel del héroe en el límite entre dos mundos, el propio y el del “otro”, el entorno humano y el espacio desconocido. En el heroon de Huelma el enfrentamiento con la bestia, recuerda el caso de Teseo cuando acude a Creta, al laberinto del Minotauro, a rescatar a los jóvenes atenienses entregados anualmente por la ciudad al monstruo, en un acto que consagra su figura como héroe fundador.

3. El heroon en su paisaje

En 2015 desarrollamos un proyecto de investigación aprobado por el programa de Campus de Excelencia de la Junta de Andalucía, titulado “Arqueología del Sol y otros astros”, con la pretensión de inventariar los efectos arqueoastronómicos en Andalucía. En abril de ese año, dos de los firmantes de este trabajo, Cesar Esteban y Manuel Molinos, visitaron con tal fin, de nuevo, el Pajarillo. Como hace notar el informe realizado, el teodolito se colocó en el punto donde actualmente están enterrados los restos del monumento (Long.: 37° 40’ 11.76” N, Lat.: 03° 24’ 18.42” O). Desde esta posición solo es visible el horizonte occidental, pues el propio cerro oculta el oriental donde se ubica la estructura cultual (Fig. 3A). Con estas condiciones, utilizando la latitud medida con el GPS y el acimut y altura medidos con el teodolito y aplicando la ecuación de transformación de coordenadas horizontales a ecuatoriales, se calculó la declinación correspondiente al astro que tendría su orto en cada cota medida del horizonte. Como resultado se pudo concluir en qué partes del horizonte occidental visible desde el yacimiento se documentan las relaciones más destacables entre elementos topográficos y momentos singulares del calendario solar.

1. En primer lugar, se pudo determinar la trayectoria del disco solar en el ocaso del solsticio de invierno actual (Fig. 2B línea roja y Fig. 3A flecha blanca izquierda), que simula deslizarse tangencialmente por la ladera norte del Cerro de la Cantera. A media altura de esa ladera el sol se pone definitivamente en dicha fecha (Fig. 2C). La posición del sol en época ibérica (mitad del I milenio a. n. e.) estaría ligeramente (algo menos que un radio solar) hacia el sur (izquierda en la figura) de la posición actual, por lo que lo veríamos algo más cerca de la ladera y se pondría algo más arriba (el círculo blanco indica el tamaño del disco en la figura 2C).

2. También es interesante resaltar la trayectoria y el lugar donde se produce el ocaso solar en los equinoccios (Fig. 3A flecha blanca derecha). Prácticamente coincide con la intersección de dos montañas, por lo que podríamos estar ante un marcador de ese evento astronómico, presente en muchos otros yacimientos ibéricos.

3. En 2024, se ha trabajado la orientación del monumento y en particular de la torre en relación con el horizonte oeste. Las fotografías aéreas, obtenidas durante la excavación, han permitido observar al compararse con imágenes satelitales de Google Earth, que la perpendicular al eje mayor (que comparte orientación con el basamento de las esculturas), apunta hacia el oeste, a un punto del horizonte con un acimut de 260°±2°. El error de 2° es una estimación conservadora en base a las incertidumbres del método de medida (Fig. 3A, B). Dicha orientación dista unos 7° hacia el sur del ocaso en los equinoccios sobre el horizonte local. Por otra parte según los planos, el eje mayor del monumento no sigue exactamente las líneas de nivel. Ello podría sugerir una motivación no meramente topográfica en la elección de la orientación. Una explicación astronómica a la orientación del monumento es la gran cercanía de ésta al punto de ocaso de las tres estrellas centrales de la constelación de Orión. Este asterismo se denomina Cinturón de Orión y es una constelación muy antigua y conspicua, de gran importancia para muchas culturas de la antigüedad. La representación típica es la de un cazador/guerrero, precisamente la figura central en el conjunto escultórico de El Pajarillo. Respecto al ocaso de Orión y su visibilidad desde el monumento, se toma como referencia la estrella central de las tres que es la más brillante: Alnilam (magnitud +1.69). Según el programa del planetario Stellarium (https://stellarium.org/es/) para el 350 a. n. e. y aplicando el calendario Gregoriano proléptico (extrapolado para que los solsticios y equinoccios tengan lugar en las mismas fechas actuales) habría dos momentos destacables en el ciclo anual. Uno sería el ocaso helíaco o último día en que se ve ocultarse la estrella después del ocaso solar: 20 de abril. El otro momento sería el ocaso acrónico, primer día cuando se ve como se oculta la estrella antes de que salga el sol: 4 de noviembre. Esta última es la que mejor se ajusta a la secuencia que muestra el horizonte visualizado desde el monumento de El Pajarillo: equinoccio de otoño - ocaso acrónico de Alnilam y grupo de tres estrellas que componen el asterismo del Cinturon de Orión (Fig. 3C).

4. El mito de Nokaki/Onkagi versus el mito del héroe de Iltiraka

Para conocer mejor la ideología aristocrática que aportan estos nuevos datos es importante contrastar el estudio arqueoastronómico de El Pajarillo con la lectura del ciclo mítico de Nokaki (Ruiz et al. 2022). El caso ha podido ser analizado, a raíz del hallazgo de un pequeño cubo pétreo (¿un ara?) con grabados en tres de sus caras que remiten a un tema diferente en cada una. La cara derecha corresponde a la egersis o resurrección del héroe, que se produce por el mismo paisaje donde se verifica el solsticio de invierno en el horizonte lejano observado desde la Puerta del Sol del oppidum de Puente Tablas. La iconografía de la cara central alude a la identificación del héroe con el gallo, simbolo del despertar del sol nocturno. En la cara izquierda aparece lo que podría interpretarse como una escena de hierogamia, y debajo un monograma en escritura meridional o sudoriental, que hace referencia bien al nombre del héroe, bien al de la ciudad por el fundada. Se trata de Nokaki (Ruiz et al. 2022) con contrapropuesta filológica de Correa (2022) con el antropónimo Onkagi, releyendo el orden de los signos del monograma y el texto desde un sistema de escritura dual. La secuencia grabada en el cubo de Nokaki/Onkagi, definida en dos acciones: egersis - hierogamia, ha sido analizada en su contexto de hallazgo siguiendo una innovadora metodología arqueológica interdisciplinar. Esta articula las referencias arqueológicas en la arquitectura de la Puerta del Sol del oppidum de Puente Tablas, los cambios en el paisaje geográfico, definido en los horizontes visualizados desde la entrada al asentamiento y las orientaciones astronómicas observadas. Entre ellas, previamente, se había documentado un rito en los ortos de los equinoccios con la disposición de la estela - betilo de una diosa en el eje del pasillo de acceso al oppidum, junto a un santuario de puerta.

Las referencias que precisan la secuencia a reconstruir respondían, pues, a tres tipos de información diferenciada. La primera, arquitectónica, está significada por la iluminación solar del hito referenciado en cada orto solar (hornacinas, bancos, altares, bothros, estela betílica..etc), facilitada por la intencional asimetría de la construcción. La segunda remite a los lugares donde se verifican los ortos solares en el horizonte visible desde la puerta (cima de montañas destacadas, puertos o cambios de horizonte próximo a lejano, vaguadas, etc). La tercera alude a los tiempos del ciclo solar (equinoccios y solsticio de invierno) y, al menos, de dos estrellas, cuyos efectos son cíclicamente observables desde la puerta del Sol: por un lado, Sirio en el orto y el ocaso helíaco y en el orto y el ocaso acrónico y, por otro, Antares en el orto helíaco. Además para reconstruir el discurso mítico que nos proponía el cubo y los ritos equinocciales de la diosa, el método propuesto valoró como referencias de interés que los hitos determinados estuvieran definidos en los tres campos a la vez (arquitectónico-geográfico-astronómico) en un mismo momento o tiempo. Es decir que ajustasen una clara secuencia crono-espacial en tres focos a la vez: la Puerta del Sol, el horizonte y el cielo, lo que permitiría desarrollar las particularidades de la narración, desechando las referencias sin verificación simultánea en los tres campos. Fruto de ello ha sido la definición de veinticuatro referencias o hitos que, en grupos temáticos de tres, han permitido representar la secuencia del mito en ocho episodios para una cronología aproximada del 350 a. n. e. y un espacio de ida y vuelta, siguiendo los ortos solares. Este espacio se expresa primero de norte a sur, desde el orto solar del día del orto heliaco de Sirio (4 de agosto), al punto por donde se verifica el orto solar del día del orto helíaco de Antares (12-14 de noviembre). Después el retorno al norte partiría del solsticio de invierno (25 de diciembre), hasta el orto solar del día del ocaso helíaco de Sirio (30 de abril). Este doble recorrido se expresa también en el horizonte avanzando primero desde el horizonte próximo (el paisaje cotidiano) al lejano (paisaje sacro y excepcional) e invirtiendo el sentido después. En la estructura de la Puerta del Sol, primero realiza un arco interior de sur a norte, desde el límite izquierdo de la estructura liminal y material de la propia puerta, alcanzando el interior del oppidum y recorriendo después el lado derecho hasta alcanzar el exterior de la estructura física de la puerta propiamente dicha. Posteriormente, a partir del solsticio de invierno, el arco vuelve a dibujarse en dirección contraria, es decir de norte a sur, siempre definido por las marcas de la iluminacion de los ortos solares sobre los hitos arquitectónicos de la puerta.

La estructura de la secuencia reconstruida desde el punto de vista narrativo coincide con la estructura doble del conocido mito del viaje heroico. Se inicia en la katabasis o descenso del héroe al inframundo (tramo temporal del orto helíaco de Sirio hasta el orto heliaco de Antares) y continúa con la egersis o resurrección del héroe y su posterior encuentro amoroso con la divinidad femenina (hierogamia) en el oppidum (del solsticio de invierno al ocaso heliaco de Sirio, pasando por el encuentro hierogámico en el equinoccio de primavera). El mito tiene variantes iconográficas, o narrativas, que hacen mayor hincapié en unas fases o en otras. Es bien conocido en la Cultura Ibera, muy especialmente a partir de Pozo Moro, si bien en este caso la iconografía de los bajorrelieves del monumento turriforme incide más en la fase presencial del héroe en el inframundo (Olmos 1996; López-Pardo 2006; García-Cardiel 2008) que en la secuencia de Nokaki-Onkagi, que detalla más los episodios del recorrido para llegar al inframundo o la vuelta al mundo de los vivos. En la secuencia mentesana del héroe fundador de Puente Tablas el primer tramo reseñado define la primera parte del mito en la katabasis o descenso al inframundo desde la Llamada (hierofanía verificada por el orto heliaco de Sirio), como propone Campbell (1972) en su “Héroe de las mil caras” para nominar el primer episodio del monomito del viaje del héroe. En el segundo episodio sigue la visita al santuario de la divinidad en Puente Tablas para reafirmar la llamada con la ayuda sobrenatural (equinoccio de otoño). Después continúan dos episodios más que caracterizan metafóricamente el descenso al inframundo. El primero es el de la diosa (1 de noviembre, ocaso acrónico de Sirio), en el cambio del horizonte próximo al lejano, cuando se iluminan los altares de libación, que representan los motivos oraculares de un ojo y una oreja. Días después, se simboliza el descenso del héroe al inframundo desde la cima del Pico Almadén, seguramente la montaña sagrada (12-14 de noviembre), en el orto heliaco de Antares. El segundo tramo o retorno se inicia en el solsticio de invierno con la resurrección del héroe, continua con la apoteosis de éste, escalando la montaña sagrada (Pico Almadén) y ascendiendo al cielo siguiendo el trazado marcado por la diosa en el orto acrónico de Sirio en torno al 16-17 de enero. Continua posteriormente la secuencia del retorno con el episodio del encuentro con la diosa en el oppidum, tras hacer de nuevo el cruce del horizonte lejano al próximo en el orto del equinoccio de primavera, una metáfora de la hierogamia que es una hierofanía extraordinaria cuando el sol ilumina la estela betílica de la diosa, sacada del templo al corredor de la Puerta. La secuencia termina algo más de un mes después, el 30 de abril, en el ocaso heliaco de Sirio iluminando de nuevo la hornacina al sur de la puerta propiamente dicha. De esta secuencia caben concluir algunas consideraciones respecto a lo documentado en El Pajarillo en el plano arqueoastronómico, territorial e iconográfico:

1. La primera es que la orientación astronómica al poniente del monumento, la orientación de su cuenca geográfica de visibilidad, así como la acción definida por el descenso rodado del sol en el ocaso del solsticio de invierno, nos sitúan sin ninguna duda ante una representación de la katabasis y por lo tanto en la definición del objetivo del primer tramo del mito de Nokaki/Onkagi. Ahora bien, una diferencia importante es que la fecha no coincide con la del mito mentesano, si la referencia es el efecto del solsticio de invierno, porque si en el mito de Nokaki se verifica la egersis en este lo hace la katabasis. Esta lectura se ve sustentada por la iconografía del grupo escultórico dispuesto en la torre del monumento, ya que la lupomaquia podría responder al momento del acceso del héroe al inframundo, enfrentándose al lobo, guardián de sus puertas. Lo mismo podría estar representado en la iconografía de Pozo Moro con el héroe solar enfrentándose a un particular “Cerbero” de tres cabezas. Ahora bien, en este caso habría que revisar la disposición de este bajorrelieve en la reconstrucción propuesta del monumento (García-Cardiel 2008), ya que se debería producir, antes de los episodios vividos por el héroe en el inframundo.

2. En segundo lugar, convendría retomar los dos hitos astronómicos definidos en el Pajarillo en el equinoccio y en el ocaso acrónico de Alnilam (una de las tres estrellas del Cinturón de Orión). Ambos están relacionados con referencias geográficas significativas en el horizonte (intersección de dos montañas para el equinoccio y la cima de una de esas montañas en el caso de Alnilam). A ello se suma la relación de la localización geográfica de Alnilam en la proyección del eje longitudinal de la torre del Pajarillo. Es decir que volvemos a tener la asociación astronomía - horizonte geográfico - arquitectura, recordando los episodios de la secuencia del mito de Nokaki/Onkagi, y en concreto, el caso del primer tramo o katabasis. Nos referimos a la continuidad de dos expresiones simbólicas en el ocaso acrónico de Sirio y el orto helíaco de Antares. Una es el descenso ordenado, primero de la diosa, que parece marcar el camino mítico, aquí identificada con Sirio, y después del héroe que podría estar personificado en Antares o ser el astro la personificación de una divinidad que ayuda al héroe en el descenso, como sucede en los viajes heroicos de Gilgamesh, Odiseo o Eneas, entre otros. Es interesante valorar que la iconografía de Nokaki/Onkagi está sobrepuesta a la constelación de Escorpio, con la representación de Antares en el hombro derecho del héroe y el cerco de las tres estrellas de las pinzas del escorpión coronando su cabeza. Sin embargo, es importante analizar el cambio de Antares por Alnilam, en la katabasis. En la estrella de la constelación de Escorpio el género no está definido de manera clara, en sus personificaciones históricas. En cambio la asociación simbólica histórica de Orión siempre se ha hecho con divinidades masculinas. El caso más conocido es Osiris, precisamente uno de los ejemplos más clásicos de “dios que muere y resucita” utilizando la definición mítica de Frazer (1981) en la “Rama dorada” sin olvidar tampoco en la mitología griega la figura de Orión, un héroe que muere y resucita con su presencia celestial.

3. En este punto del análisis es importante recordar que, en la necrópolis de Tútugi, se identifican las tumbas 20 y 11 como pertenecientes a los antepasados primeros enterrados en las necrópolis. Se trata de una generación de antepasados familiares, distinta sin duda de la de los antepasados fundadores que representan Nokaki/Onkagi o el héroe de Iltiraka. Los antepasados familiares de las tumbas 20-11, fechadas entre el 440 y el 430 a.n.e., junto a la tumba 2 y la tumba 34 son las más antiguas de la necrópolis (Rodríguez-Ariza 2014). Al contrario que los héroes semidioses identificados con el sol, fundadores de linajes y ciudades, los antepasados familiares recuerdan los lares romanos, y son más tardíos e incluso descendientes de los anteriores (Torelli 2011a). Son ellos los que abren los espacios de las necrópolis iberas, al ser los primeros en enterrarse allí, al contrario que los héroes fundadores en la Cultura Ibera enterrados, real o ficticiamente, en heroa y normalmente alejados de los oppida y del resto de la comunidad. En estas dos tumbas de Tútugi parece existir un programa de heroización, expresado simbólicamente en la asociación de las dos tumbas en un único espacio. Su relación tiene una característica particular: el enterramiento 20 está orientado al ocaso del equinoccio, mientras el 11, orientado al orto, es la única sepultura que mira hacia el amanecer del sol en toda la necrópolis. Al estudiarla de forma más precisa, se ha comprobado que se orientan al punto por donde el 19 de octubre se produce el orto solar de la estrella Alnilam (Pérez-Gutiérrez y Rodríguez-Ariza 2014).

La tumba 11 tuvo dos fases, pero el tema que aquí se aborda hace referencia a la primera, la de construcción del excepcional modelo de orientación. En el ajuar asociado al personaje allí depositado se documentó una conocida crátera ática de figura rojas, fechada en el 440-435, que remite también a la primera fase. En ella un joven desnudo a caballo tiene un encuentro con Nice, que porta jarra y pátera para hacer al joven héroe una libación. Se trata de personaje femenino alado, que en el pensamiento mítico ibero podía representar a la divinidad femenina. A ello se añade una gran placa de cinturón de bronce y una panoplia de falcata y lanza, además de arreos de caballo, lo que reafirma la identidad masculina. En cambio la tumba 20 de cámara con corredor ofrece un ajuar preferentemente femenino, sin armas, con copa Cástulo y una pequeña escultura que representa a Ashtarte, realizada en el siglo VII a. n. e. y factura seguramente chipriota (Olmos 2004; Almagro-Gorbea 2009). En el ajuar su papel de keimelia tendría como función coser la línea de vinculación de los antepasados familiares al héroe fundador para legitimar el linaje, seguramente gobernante en Tútugi. Aquí también podría haberse dado un caso de creación de un programa político que pretendiera hacer de un héroe familiar, un fundador del oppidum y del linaje. Algo similar se hizo en la tardo-república romana con la figura de Eneas, un Lar o antepasado familiar en origen, que suplió a Sol-Indiges, un semidios fundador de los latinos, al que acabó sustituyendo nominalmente en su tumba y su santuario, siempre sostenido en el poder político creciente de Roma (Pena 1974; Torelli 2011a, b). De hecho, un giro de la orientación de la tumba 11 hacia el orto de Alnilam propiciaría la lectura de una metáfora de la resurrección, que no se podía producir en el resto de los enterramientos, y profundizaría en la idea de un matrimonio entre la diosa de la tumba 20, tal y como también lo reflejaba la iconografía de la cratera ática. Los ejemplos a la orientación al Cinturón de Orión son aún escasos pero apuntan a que en el área bastetana a la que pertenecían en esta fase plena Iltiraka y Tútugi, se desarrollara una vinculación, quizás una hipóstasis, del héroe aristocrático, sea este fundador o familiar, con el astro representado en la constelación de Orión.

Queda por último valorar la doble fecha otorgada por el análisis arqueoastronómico a la katabasis heroica de El Pajarillo al producirse en dos momentos distintos según se valore la orientación de la proyección del eje de la torre donde se situaba la lupomaquia, al ocaso acrónico de Alnilam, el 4 de noviembre, o el descenso rodante del sol, el 21/22 de diciembre, fecha del solsticio de invierno. Se trata de dos fechas muy distintas y distanciadas en el tiempo por lo que postergamos la discusión para el final de este trabajo, tras conocer los datos obtenidos en nuevas investigaciones.

5. El Fontanar, nueva clave para la lectura del mito del héroe de Iltiraka

En 2016 conocimos, gracias a M. Yanes, un sitio arqueológico excepcional: El Fontanar. (Fig. 1). Es un asentamiento de una larga secuencia estratigráfica que se desarrolló durante la Prehistoria Reciente y la Protohistoria, con fases en ocasiones superpuestas y en otras en estratigrafía horizontal. La secuencia comienza en el Argar, con una etapa intermedia correspondiente al horizonte del Bronce Final del Sureste, análoga a la del muy próximo Cerro de Cabezuelos (Dorado et al. 2015), y una última fase protohistórica que arranca del siglo VII a. n. e. y continúa durante las fases del ibérico antiguo y pleno (Yanes 2021).

Constituye el Fontanar un afloramiento de calcarenitas blancas y calizas algares de altura significativa para su entorno geográfico, al oeste del valle del río Jandulilla y en el término de Jódar. Según las cotas registradas en la cartografía del IGN lo conforman el Cerro Hernando o Nando de 936 m s. n. m. y el Cerro Fontanar de 835 m s. n. m., alineados en un eje oeste-este, con un puerto entre ambos a 725 m. El asentamiento arqueológico se dispone en el extremo oriental de El Fontanar (Fig. 4A, B), donde desde una pequeña meseta en la cúspide, desciende con diferentes grados de pendiente, hasta una terraza, también en relativa pendiente, que se localiza entre las cotas 680 - 630 m s. n. m. Desde allí continua el descenso, más o menos pronunciado, hasta alcanzar el río Jandulilla. En el contacto de las calcarenitas con las arcillas basales, mana una importante surgencia conocida como El Fontanar, que debió abastecer a la población del asentamiento desde su ocupación más antigua.

La primera ocupación del Fontanar corresponde a un asentamiento argárico, algunas de cuyas estructuras originales resultan identificables en superficie por encima de la terraza de los 680-630 m s. n. m. Se reconocen fundamentalmente en dos zonas: la primera en una pequeña meseta que corona el cerro, que debe corresponder a un tipo de acrópolis; la segunda se desarrolla en la ladera del cerro, dispuesta en terrazas que siguen la dirección de las cotas de nivel. El lugar se ha interpretado como un caso de expansión política de grupos metalúrgicos de la Cultura del Argar, buscando las riquezas mineras de Sierra Morena, donde existen asentamientos paradigmáticos de esta fase como Peñalosa (Yanes et al. 2020).

No se han constatado en superficie referencias arquitectónicas del Bronce final o el Hierro antiguo (fase protoibérica), aunque sí hay materiales claros de esos momentos en superficie. Entre ellos destaca un fragmento de cerámica con decoración excisa, otro gris a torno con decoración de retícula bruñida, un pie de trípode o varios bordes de ánforas, de los que uno corresponde a una pieza engobada del tipo T-10.1.2.1 de Ramón, fechable en el último tercio del siglo VII a. n. e. (Yanes 2021). Este horizonte cultural parece situarse en la terraza de los 680 – 630 m s. n. m. Si se ha conservado algo de su horizonte estratigráfico y de sus estructuras construidas debe estar bajo las fases correspondientes al ibérico antiguo y pleno (como el hipotético poblamiento argárico que pudiera existir también en esta zona), lo que no parece probable.

Las fases estratigráficas del ibérico antiguo y pleno son las que nos interesan aquí y dejan observar algunas trazas de su ordenamiento urbano en superficie y también han permitido, en prospección superficial, recuperar fragmentos cerámicos de esta secuencia (Fig. 5).

Las del ibérico antiguo (Fig. 5 columna izquierda) son reconocibles por la porosidad de sus pastas, un tipo de cocción no compacto, bicromía en negro y rojo en la decoración y asas dobles o de espuerta. Destaca en el conjunto un cuello con borde de vaso tipo Toya, en la tipología de Pereira (1988, 1989), evolucionado tipológicamente de las urnas Cruz del Negro, por la tendencia del cuello a exvasarse. Ello podría fecharlo a fines del siglo VI a. n. e. o inicios del V a. n. e. Sigue a este conjunto un segundo cuerpo de fragmentos habituales en la fase plena (Fig. 5, columna central), con motivos decorativos sin bicromía y pintado en gama de rojos y con perfiles más quebrados y/o con panel en el borde. Conviven con fragmentos de cerámica ática de figuras rojas entre las que destaca un borde de kylix (Fig. 5, columna derecha). No se han documentado fragmentos cerámicos con decoraciones pintadas complejas a compás, ni decoración estampillada, por lo que proponemos que la secuencia del asentamiento pudo no superar el siglo IV a. n. e., finalizando simultáneamente con la crisis y amortización de El Pajarillo. El área que reconocemos ibera, siempre a partir de prospección superficial y fotografía aérea, muestra un núcleo con forma cuadrangular que se percibe por indicadores visuales observables en el mapa de pendientes realizado a partir de datos del proyecto PNOA-LiDAR del año 2020 (Fig. 4). Este espacio de 0,73 ha es identificable, más o menos, entre las cotas 670 y 630 m s. n. m. si bien, hacia el oeste podría ascender hasta la cota 680, alcanzando la hectárea. Además, en dirección a la base del cerro, al este y hacia el sur, la ocupación ibera podría ampliarse a 2 ha, pues continúan apareciendo restos de cerámica y hay algunos alineamientos de piedras que, en algún caso, definen posibles aterrazamientos. No obstante, los materiales muebles también podrían proceder de la erosión de las cotas superiores. No se descarta, en esta fase, una ocupación estratégica de la acrópolis argárica, toda vez que en ella se documentan fragmentos de cerámica ibera.

6. El monumento de El Fontanar

En uno de los extremos del área protohistórica de El Fontanar, existe un afloramiento calcáreo de importantes proporciones, aunque muy concentrado en este punto, que destaca en la ladera oriental de la terraza citada, en la cota 651 – 652 del cerro (Fig. 6A, B). En particular llama la atención un monolito rocoso de tendencia cónica, erguido, de 5,3 m de altura, medidos desde la base de la roca por el lado más bajo y descarnado de la pendiente donde se asienta (Fig. 6D, E). Es apuntado en su extremo superior, donde se advierte una mella o acanaladura.

Tal monolito está ligeramente inclinado al sureste y se yergue sobre dos rocas pseudocilíndricas, también grandes si bien de menor tamaño, que quedan inmediatamente por delante. Más allá de una metáfora, el conjunto sugiere la morfología de un falo pétreo monumental, con el pene erecto algo inclinado hacia adelante y los dos testículos (Fig. 7A, B). El falo pudo haber sido colocado en esa posición, si bien la materia prima, idéntica al afloramiento calcáreo de su entorno inmediato, pudo haberse desgajado de tal núcleo de forma natural. Es posible que se tratara manualmente para obtener ciertos detalles, como su estructura apuntada o la acanaladura en su ápice. De haber sucedido así, fue un trabajo muy sutil que deseó mantener en lo sustancial el aspecto de una roca salvaje, no manipulada, probablemente como expresión telúrica de una presencia sobrenatural. Los ajustes antrópicos, si no en la rectificación física de la roca, es indudable que debieron existir en la composición escenográfica del monumento, con la posición erguida del falo monumental y los dos testículos, cuya disposición adelantada atenúa los procesos erosivos de la pendiente y refuerza la cimentación del falo, anclando, como se verá, la orientación astronómica del monolito pétreo (Fig. 7C, D).

Por añadidura, justo detrás del monolito de morfología fálica, concurre una pequeña pero conspicua oquedad abierta en vertical, a modo de abrigo en el afloramiento calcáreo citado. Su estructura tiene una forma muy singular, pues los paneles existentes a uno y otro lado de la cavidad divergen, según ascienden, desde la base del afloramiento calizo, confiriendo a la oquedad la forma de un triángulo invertido. A ello se añade que la parte superior de la oquedad fue taponada con una gran roca desplazada de su localización natural. Esta, al no encajar exactamente entre los dos paneles laterales, dejó abiertos sendos canales que se proyectan hacía arriba en direcciones opuestas (Fig. 6B). En la lectura que realizamos, tal morfología nos permite proponer que este espacio conscientemente representado habría sido una expresión “natural” de los órganos genitales femeninos, fundamentalmente el útero, caracterizado en la oquedad triangular y con las trompas de Falopio en los extremos de la piedra que cierra el triángulo invertido en la parte superior. Añádase a ello que, en el vértice inferior de la cavidad triangular invertida, hay un pequeño canal, con un ensanchamiento inferior, que representaría en la lectura que realizamos, el cuello del útero y la entrada en la vagina, pues se advierte un cierto engrosamiento en los límites de esta oquedad inferior, que identificaría la vulva del órgano femenino. El conjunto definido desde la base hasta la parte superior de las simuladas “trompas de Falopio” es de 6,8 m y el ancho entre los extremos de estas es de 1,4 m (Fig. 6C).

Para el estudio arqueoastronómico de todo este conjunto se ha colocado el teodolito (visible en estación en la Fig. 6C) en el punto de Long. 37° 51’ 42.54” N y Lat. 03° 16’ 56.38” O, unos metros al norte de la línea que une la roca vertical, el falo, y la oquedad existente detrás de este, el útero, para tener despejada la zona del horizonte oriental por donde se producen los ortos solares. El horizonte occidental es invisible desde el punto escogido, pues lo oculta el afloramiento rocoso donde se encuentra la oquedad. De esta manera, también con el teodolito se midió la posición del centro del sol en tres momentos diferentes, cronometrando con exactitud dichas medidas con la hora proporcionada por el GPS. Gracias a estas tomas se determinó el punto cero de medidas de ángulos horizontales dados por el teodolito, con un error del orden de 0.05° (1/10 del diámetro solar), transformando así los ángulos horizontales medidos con el teodolito a acimuts con respecto al norte geográfico. La declinación correspondiente al astro que tendría su orto en cada cota medida del horizonte se calculó utilizando la latitud medida con el GPS, el acimut y altura medidos con el teodolito, y aplicando la ecuación de transformación de coordenadas horizontales a ecuatoriales. El resultado fue que no se encontró ningún elemento conspicuo del horizonte que coincidiese con algún momento singular del calendario solar, como los equinoccios o solsticios, por lo que podemos afirmar que no concurren marcadores solares definidos en el resto de horizontes visibles desde del sitio.

Ahora bien, el orto del solsticio de invierno ofrece unos excelentes resultados en el análisis de los efectos arqueoastronómicos, sin corresponderse, como se ha indicado, con ningún elemento topográfico relevante, pues se verifica, en concreto, sobre la ladera sur de la Morra de las Carboneras (Fig. 8B).

No obstante, se midió con la brújula el alineamiento entre la acanaladura inferior de la oquedad (representación de la vulva o entrada en la vagina), a la altura de la cabeza humana de pie y el vértice superior del falo, que corresponde a un acimut de 117.8°±1.0° (corregido de la declinación magnética, que resulta ser muy pequeña, 0.2°) y que se transforma en una declinación de -22.6°±0.8°. Se constató un valor muy cercano al de la declinación solar en el solsticio de invierno a mitad del I milenio a. n. e. (-23.7°, actualmente es -23.5°, una diferencia inferior a la mitad del diámetro solar) (Fig. 8C). La zona del orto estimada coincide por tanto con lo observado en las fotografías tomadas el día del solsticio de invierno (Fig. 8A), lo que demuestra que los cálculos son correctos. De hecho, con el análisis arqueoastronómico y las fotografías tomadas en el orto del SI en 2016, inmediatamente detrás del monolito pétreo y delante de la oquedad del afloramiento rocoso, se constataron dos hechos:

1. El sol aparece por la parte más alta del monolito, coincidiendo con la mella o acanaladura de su extremo superior (Fig. 8A fila superior).

2. Además, en esos instantes, se observa como la sombra del monolito, de aspecto fálico, se proyecta en dirección al útero rocoso, llegando su ápice a alcanzar la vulva en la parte inferior de la oquedad (Fig. 8A fila inferior).

La conclusión de este análisis es que, durante el orto del solsticio de invierno en El Fontanar, se asiste a una representación simbólica de una hierogamia, completándose el ciclo del mito de Nokaki/Oncagi, con las dos estaciones del valle del Jandulilla estudiadas, de una parte, la katabasis en El Pajarillo y de otro la hierogamia. A ello cabría añadir la egersis asociada al mismo acto solsticial, pues la fecha de la hierogamia, coincide en este caso también en el orto del solsticio de invierno, y no en el equinoccio de primavera, como sucede en el mito mentesano de Nokaki/Onkagi.

Queda por valorar y si es posible resolver, el problema sobre los tiempos del Fontanar que se expresan, como ya se indicó en dos marcos distintos: el tiempo del monumento y el problema ya señalado de la secuencia de los tiempos del mito. El primero hace referencia a la cronología de la construcción, total o parcial, del monumento y a su uso cultual, y solo podrá quedar científicamente cerrado mediante la excavación arqueológica del mismo. Ahora bien, de entrada, puede proponerse que el monumento difícilmente se adscribe a la fase argárica del Fontanar, ya que ni hay precedentes conocidos de similar naturaleza para la Cultura de El Argar, ni es habitual en esta cultura expresiones del tipo representado en la acción hierogámica. En la Cultura Ibera tampoco es habitual esta forma constructiva, no así la temática. A partir de la fase argárica, sin embargo, es posible adjudicar el monumento a cualquiera de las etapas que siguen al Bronce Pleno, aunque la última razón expuesta para excluir su vinculación con el asentamiento argárico, podría extrapolarse al Bronce Final, ya que en sus fases estrictamente prehistóricas (previas al contacto con la influencia fenicia u orientalizante), tampoco se han identificado expresiones materiales del tipo aquí representado. Otro argumento añadido es su limitante carácter aldeano, ya conocido en el próximo asentamiento de Cabezuelos. La cuestión se complica a partir del final del Bronce Final y las primeras manifestaciones locales del Hierro Antiguo. Yanes (2021) ha analizado diacrónicamente la evolución del poblamiento en el territorio de Jódar en los momentos finales de la Prehistoria Reciente e inicios de la Protohistoria. Al tratar el Fontanar, un emplazamiento muy atípico, montañoso y en principio de nulo interés productivo o comercial, propone como hipótesis la relación de los materiales del siglo VII a. n. e. con la presencia del monumento aquí descrito, en correspondencia con la lectura hierogámica propia de la tradición cultural fenicia y, en general, orientalizante. Muy probablemente en la naciente Protohistoria sea el momento cronológico de los primeros usos cultuales en El Fontanar. Esta lectura podría también extrapolarse al periodo Ibero Antiguo, cuyos materiales son relativamente abundantes en la superficie de la terraza. No obstante, si el monumento se construyó en cualquiera de estas dos fases, como es muy probable, es claro su cambio de funcionalidad litúrgica en el marco mitológico y cultual del Ibero Pleno, desde inicios del siglo IV a. n. e. Es cuando se levantó el heroon de El Pajarillo, en el otro extremo del valle del río Jandulilla y se configuró políticamente el pagus de Iltiraka en dicho valle, integrándose el Fontanar en la narración mítica del héroe fundador, al tiempo que el oppidum nuclear aprovechaba para colonizar la vega del río, fundando un segundo asentamiento, un nuevo oppidum, en la Loma del Perro. Este último hecho, y una distancia entre ambos sitios inferior a 2,5 km, nos hace sostener, además, que este sitio, el Fontanar, difícilmente pudo existir como oppidum, al menos durante el horizonte pleno ibero.

Además de la corta distancia citada, el Fontanar tiene un reducido tamaño tanto si responde exclusivamente al núcleo de 0,73-1 ha, definido por la estructura liminal destacable en el mapa de pendientes en la terraza (Fig. 4A), como si hubiera alcanzado las 2 ha (véase Fig. 4B), pues de ser el núcleo una parte de un asentamiento mayor, sus límites podrían ser, como en el Pajarillo, un témenos que cerraba el área principal de culto. De hecho, El Fontanar coincide además con el Pajarillo, en una morfología común, caracterizada por estar ambos sitios en media ladera y organizados en terrazas y desde luego por el reducido tamaño, que como máximo alcanzaría 2 ha. Esta lectura llevaría a definir en el pagus, un doble modelo de ocupación representado de una parte en el oppidum, con Iltiraka y Loma del Perro y de otro en la “estación de culto” (santuario o heroon) (Fig. 1). En el Fontanar esta podría tener un origen más antiguo, sin embargo con el Pajarillo, sería la expresión sacra del nuevo modelo político, el pagus, desde inicios del siglo IV a. n. e. Esta articulación de tipo pagus solamente se desarrollaría por un periodo máximo de 50/75 años, ya que Iltiraka y su territorio acabó integrado en la entidad política del reino de Cástulo, una verdadera estructura de estado, que cobró fuerza territorial durante el siglo III a. n. e. (Ruiz y Rueda 2014; Ruiz 2021) y abrió un nuevo modelo social, con presencia de capas protociudadanas, en detrimento de los linajes gentilicios locales y sus clientelas, definidos en las grandes necrópolis del siglo IV a. n. e. y de los oppida autónomos, en competencia abierta.

7. A modo de conclusión: los tiempos del mito del héroe fundador ibero y el camino sacralizado por estaciones

El segundo problema, relativo a la escala de tiempos del mito, debe partir del punto en que lo dejamos cuando con los estudios arqueoastronómicos de El Pajarillo advertíamos una supuesta contradicción en el tiempo de la katabasis, al producirse esta, de una parte, con el ocaso acrónico de Orión el 4 de noviembre en el horizonte más lejano, y de otro en el ocaso del SI, el 25 de diciembre, con el efecto del sol rodante en el cercano horizonte del Cerro de las Canteras. Hemos de llamar la atención, además, sobre la coincidencia de la última de estas dos fechas con la hierogamia de El Fontanar, lo que simplifica el tiempo del mito en una única fecha o jornada preferente, el solsticio de invierno. El caso no es tan simple, porque el solsticio se asocia popularmente al concepto de “parada solsticial del sol”. Esta se explica por simples razones geométricas. El movimiento del Astro Rey se ralentiza en la dirección perpendicular al Ecuador por lo que, durante unos días, no parece moverse del punto donde se verifica el orto y el ocaso, como si descansara en su movimiento cíclico anual. Dicho de otro modo, hay un colchón temporal aparente, que puede alcanzar hasta ocho días en los que ante los ojos del observador se repiten los mismos efectos. En nuestra lectura temporal de la liturgia del mito, bastarían tres días para desarrollar la secuencia que llevaría desde el Pajarillo al Fontanar.

1. En la tarde del primer día se verifica el ocaso del solsticio de invierno y el efecto del sol rodante en el Pajarillo.

2. En el segundo día, los peregrinos recorren los 22 km que separan Pajarillo y Fontanar.

3. En el amanecer del tercer día se verifica el orto del sol sobre el monolito y se produce la hierogamia simbólica;

4. Ese mismo día o al siguiente, los peregrinos que siguieran la liturgia mítica, harían los 8 km que separan Fontanar de Iltiraka, el oppidum nuclear, desconociéndose los ritos que se realizarían en la fase del mito correspondiente al regreso, en el monomito de Campbell (1972).

Es decir, interpretamos que el tiempo que arranca con la katabasis en el Cerro de las Canteras, cerca de El Pajarillo en el solsticio de invierno, es la primera estación en la secuencia litúrgica de un camino, con dos estaciones más, que permiten a los peregrinos completar la narrativa del mito, movilizándose. Esta cuestión abre una nueva vía de lectura del paisaje basada en recorridos mitológicos organizados en el concepto de “camino por estaciones”, término que recuerda las estructuras de tipo viacrucis, frecuentes en la tradición cristiana occidental. Esta propuesta coincide con la secuencia horizontal de los paisajes en el territorio, al disponerse las estaciones del camino de peregrinación en los puntos liminales de cada tipo de paisaje lo que tampoco es ajeno a la narrativa del mito. De este modo la primera estación en El Pajarillo, siguiendo siempre la estructura narrativa reconocida en el mito de Nokaki/Oncagi, representa el punto liminal de entrada en el territorio político de Iltiraka, siendo hasta aquí el territorio del “otro”. En este paisaje, siguiendo la conceptualización territorial de Godelier (1989), domina la naturaleza salvaje, solamente modificada por la acción antrópica de caminantes, pastores, recoveros y mercaderes entre otros, lo que indica que se trata de una modificación puntual y nunca sostenida por una ocupación antropizada fuerte del territorio. Nada mejor que sea en esa naturaleza no controlada, hasta cierto punto selvática, donde el héroe fundador, en un tiempo mítico anterior, sostenido en la memoria colectiva, realice las pruebas que de superar con éxito, le conducirán a alcanzar la divinización. Desde luego, que mejor prueba que el descenso al inframundo en la etapa del “sol nocturno”, que se desarrolla tras el ocaso solar, cuando el héroe, convertido en sol, teje la red que cose a los antepasados familiares con sus descendientes vivos. Como indica Xella (2004), convierte a los antepasados en los Rapiuma de los textos ugaríticos y los distingue de las sombras maléficas, de los malos muertos. Al mismo tiempo, gracias a Baal y a su estancia en el inframundo, segun Xella, los Rapiuma gozaron de una estancia menos angustiosa en el más allá, al ser honrados por los vivos con oraciones y libaciones, por ser dispensadores de fertilidad, de oráculos y de intervenciones salvadoras.

La segunda estación, El Fontanar, se localiza en el punto liminal del camino donde se produce la transición del paisaje de naturaleza modificada dominante al paisaje de naturaleza transformada, donde se desarrolla el mundo rural de agricultores y ganaderos. La fertilidad hace su presentación con el cambio del ocaso al orto y frente a la previa katabasis la nueva estación conmemora ahora, los momentos más felices del mito: la posible egersis del héroe-sol triunfante y desde luego, la hierogamia con el matrimonio con la divinidad femenina, que tan querida es a la fertilidad agraria.

La tercera y última estación culmina la peregrinación, al alcanzar el acceso al paisaje de naturaleza construida del oppidum, se trata del regreso al mundo cotidiano de los vivos, al núcleo del poder político del pagus, aunque desconocemos si con el retorno, se desarrollaban ritos sobre la conmemoración del nacimiento de la ciudad y si en estas fiestas se verificaban otros efectos astronómicos.

El camino de la narración mítica en medidas de días, expresado en las estaciones existentes al atravesar el pagus, sigue una lógica temporal, distinta al camino mítico representado en el horizonte lejano de Nokaki/Onkagi en Puente Tablas, y en cierto modo, en el preámbulo de la katabasis reconocido en el horizonte del héroe de El Pajarillo, hasta el solsticio de invierno (aunque no alcanza una distancia superior a 3 km, frente a los 20 km del horizonte lejano del mito de Nokaki/Onkagi). No obstante, el camino de héroe mentesano y los episodios del héroe de Iltiraka en esta fase inicial de la katabasis tienen un ciclo de tiempo que se desarrolla en meses y no en días, y se expresan en la articulación del recorrido del sol y de otros astros, los hitos geográficos de los horizontes y en la arquitectura. Es un camino visible en su totalidad desde un punto de observación arquitectónico sacralizado, intransitable, además, salvo para los dioses o el propio héroe-semidíos, por esa razón el observador no se mueve de una única posición, que vive como espectador o con acciones rituales mínimas integradas en un reducido circuito, ya sea en torno a una puerta, como en el oppidum de Puente Tablas, o a un monumento turriforme, como en el heroon de Pozo Moro (en este caso faltan los estudios arqueoastronómicos) (García-Cardiel 2008). Por el contrario, el participante del camino por estaciones crea un dialogo entre el paisaje, la narración del mito y su propia práctica de recorrido, que lo convierte en peregrino.

El contraste de los dos modelos de caminos permite comprender la lógica diferente que sostienen los dos conceptos de tiempo de la katabasis de El Pajarillo. Uno, que se mide en días, es el camino por estaciones, donde lo que importa es la escenificación de la katabasis. Este tiempo se representa en los monumentos, que en el camino actúan como estaciones y se insertan como eslabones en la liturgia de un recorrido, seguramente teatralizado, donde se cumplen metas religiosas, se ejecutan ritos y se celebran fiestas en las que la música y los perfumes envuelven los momentos de celebración. En cambio el otro tiempo, que se mide por meses y parece actuar como preámbulo en el caso de El Pajarillo, es el tiempo de los dioses. Cada episodio de la acción heroica del mito transcurre entre etapas intermedias y los devotos pasivos ven transcurrir el ciclo mítico desde un observatorio ritualizado. Aquí cabe reconocer la secuencia mítica que desde el horizonte visible de la torre del El Pajarillo se nos propone. Primero, en el ocaso del equinoccio de otoño, la diosa desciende al inframundo, podría caracterizar la llamada sobrenatural del ciclo de Campbell, o la aprobación sancionadora de la diosa al viaje heroico. Algo más de un mes después, el héroe fundador de Iltiraka, personificado en Orión, en el ocaso acrónico de esta constelación (si se valora el interés de asociar este episodio astronómico con la orientación principal de la torre y el tema que en ella se representa) cruza el umbral para entrar en el mundo de los muertos, enfrentándose paralelamente al lobo, guardián de las puertas del inframundo en la escena representada en la torre. Por último en el ocaso del solsticio de invierno, con la hierofanía representada en el sorprendente desplazamiento descendente y tangencial del sol a lo largo de la ladera del Cerro de las Canteras, se verifica la bajada simbólica del héroe al inframundo, descendiendo de la montaña sagrada como Nokaki/Onkagi lo hace del Pico Almadén, en Sierra Magina. En este punto se abre el camino por estaciones y el modelo de tiempo valorado en meses se convierte en tiempo de días, asociando en una misma unidad litúrgica la estructura narrativa del mito, el camino estacional vinculado a un pagus, el paisaje geográfico y astral de las estaciones y la extraordinaria arquitectura del heroon de El Pajarillo y el monumento del Fontanar, además, seguramente, de la poderosa fortificación del oppidum de Iltiraka, en Úbeda la Vieja, hoy todavía desconocida.

8. Bibliografía

Almagro-Gorbea, M. (2009): La diosa de Galera, fuente de aceite perfumado. Archivo Español de Arqueología 82: 7-30. https://doi.org/10.3989/aespa.082.009.001

Campbell, J. (1972): El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. Fondo de Cultura Económica. México, 1ra ed. 1949.

Chapa, T. (1986): Influjos griegos en la escultura zoomorfa ibérica. Iberia Graeca, Serie Arqueológica 2, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid.

Chapa, T. (2009): Influencia griega en la escultura ibérica. Huellas griegas en la Contestania Ibérica (M. Olcina y J.J. Ramón, eds.). MARQ. Diputación de Alicante: 77-84.

Correa, J.A. (2022): Crónica Epigráfica del sudoeste VI. Palaeohispanica 22: 241-250. https://doi.org/10.36707/palaeohispanica.v22i0.497

Dorado, A.; Molina, F.; Contreras, F.; Nájera, T.; Carrión, F.; Sáez, L… Gámiz, J. 2015: El Cerro de Cabezuelos (Jódar, Jaén): Un asentamiento del Bronce Final en el Alto Guadalquivir. Cuadernos de Prehistoria de la Universidad de Granada 25: 257-347. https://doi.org/10.30827/cpag.v25i0.5368

Frazer, J.G. (1981): La Rama Dorada. Fondo de Cultura Económica, Madrid-México-Buenos Aires.

García Bellido, A. (1943): La Dama de Elche y el conjunto de piezas arqueológicas reingresadas en España en 1941. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid.

García-Cardiel, J. (2008): Pozo Moro: La construcción de una identidad en el mundo íbero. Arqueoweb: Revista sobre Arqueología en Internet 10, 1: 1-42. https://webs.ucm.es/info/arqueoweb/numero-10.html#10

Godelier, M. (1989): Lo ideal y lo material. Pensamientos, economías, sociedades. Taurus-Humanidades. Madrid.

González Navarrete, J. (1987): Escultura ibérica de Cerrillo Blanco, Porcuna, Jaén. Diputación Provincial, Jaén.

Gutiérrez, L.M.; Royo A.; Bellón J.P.; Barba V. (1998): Microprospección de superficie en el entorno del monumento. En Molinos et al.: 155-196.

López-Pardo, F. (2006): La torre de las almas: un recorrido por los mitos y creencias del mundo fenicio y orientalizante a través del monumento de Pozo Moro. Gerión Anejos X, Universidad Complutense de Madrid.

Molinos, M.; Chapa, T.; Ruiz, A.; Pereira, J.; Risquez, C.; Madrigal, A.; … Llorente M. (1998): El santuario heroico de “El Pajarillo”, Huelma, Jaén. Universidad de Jaén, Diputación de Jaén, Junta de Andalucía. Jaén.

Olmos, R. (1996): Pozo Moro. Ensayos de lectura de un programa escultórico en el temprano mundo ibérico. Al otro lado del espejo: aproximación a la imagen ibérica (F.J. Martínez Quirce, coord.). Pórtico Librerías. Madrid: 99-114.

Olmos, R. (2004): La dama de Galera (Granada). La apropiación sacerdotal de un modelo divino. La necrópolis ibérica de Galera (Granada): la colección del Museo Arqueológico Nacional (J. Pereira, T. Chapa, A. Madrigal, A. Uriarte, V. Mayoral, eds.). Ministerio de Cultura. Madrid: 213-237.

Pena, M.J. (1974): El santuario y la tumba de Eneas. Estudios Clásicos 71: 1-26

Pereira, J. (1988): La cerámica ibérica de la Cuenca del Guadalquivir. I. Propuesta de clasificación. Trabajos de Prehistoria 45: 143-173. https://doi.org/10.3989/tp.1988.v45.i0.608

Pereira, J. (1989): La cerámica ibérica de la cuenca del Guadalquivir II: conclusiones. Trabajos de Prehistoria 46: 149-159. https://doi.org/10.3989/tp.1989.v46.i0.592

Pérez-Gutiérrez, M.; Rodríguez Ariza, M.O. (2014): Orientaciones astronómicas, métrica y geometría en las sepulturas de la necrópolis íbera de Tútugi. En Rodríguez Ariza: 401-446.

Rodríguez Ariza, M.O. (2014): La necrópolis ibérica de Tútugi: (2000-2012). UJA Editorial, Universidad de Jaén

Ruiz, A. (2020): Keimelia, anastasis y otras formas de memoria en la cultura de los iberos del sur. Satyrica signa. Estudios de Arqueología clásica en homenaje al profesor Pedro Rodríguez Oliva (J.M. Noguera, I. López, L. Baena, eds.). Comares, Granada: 143-154.

Ruiz, A. (2021): Los exvotos de bronce en el Reino de Cástulo. Catálogo de la Exposición Exvotos ibéricos. Paisajes sagrados, peregrinaciones y ritos. Pilar Palazón in memoriam (C. Rueda, A. Herranz, J.P. Bellón, eds.), Servicio de Publicaciones, Universidad de Jaén. Jaén: 39-43.

Ruiz, A.; Molinos, M.; Gutiérrez L.M.; Bellón, J.P. (2001): El modelo político del pago en el alto Guadalquivir (s. IV-III a.n.e.). Territori polític i territorio rural durant l’edat del Ferro a la Mediterrània Occidental (A. Martín y R. Plana, eds.). Generalitat de Catalunya, Monografies d’Ullastret. Barcelona: 11-22.

Ruiz, A.; Molinos, M.; Pérez-Gutiérrez, M. Luján, E.; Rueda, C. (2022): Lectura arqueológica del mito ibero del héroe Nokaki (Nokika) y la Diosa. Sicilia Antiqua 19: 137-148.

Ruiz, A.; Rueda, C. (2014): Los exvotos en bronce de la colección Marsal: oppida y santuarios. Fondo Arqueológico Ricardo Marsal Monzón. Junta de Andalucía, Sevilla: 131-144.

Sánchez-Vizcaino A.; Cañabate, M.L. (1998): Análisis químicos. En Molinos et al.: 81-117.

Serrano, J.L.; Zafra, J.; Jiménez, Y. (1998): Prospección microespacial en el espacio funerario del monumento. En Molinos et al.: 217-227.

Torelli, M. (2011a): Inuus, Indiges, Sol, Castrum Inui: il santuario al fosso dell’inacastro Aredea y la sua divinitá. Ostraka 20: 191-234.

Torelli, M. (2011b): La preistoria dei Lares, Religionem significare. Aspetti storico-religiosi, strutturali, iconografici e materiali dei sacra privata. Atti dell’Incontro di Studi (Padova, 2009) (M. Bassani, F. Ghedini, ed.), Antenor Quaderni 19, 1, Quasar, Roma: 41-55.

Xella, P. (2004): Una cuestión de vida o muerte: Baal de Ugarit y los dioses fenicios. Actas II Congreso Internacional del Mundo Púnico. Cartagena, 2000 (G. Matilla, A. Egea, A. González-Blanco, coord.). Estudios Orientales 5-6: 33-46.

Yanes, M. (2021): Diacronía Bronce Final-Hierro Antiguo en Jódar, Jaén: una hipótesis para el final de la Prehistoria y su proyección hacia el ibérico antiguo. @rqueología y Territorio 18: 1-18.

Yanes, M.; Dorado, A.; Contreras, F. (2020): El Argar en Jódar, Jaén: caracterización arqueológica y (breves) apuntes alrededor de una decisión política. Locvber 4: 151-174.