En este momento de proliferación de los estudios sobre lo emocional y afectivo en semiótica y en ciencias humanas y sociales, querría preguntarme cómo puede la semiótica, en cuanto reflexión sobre el sentido, dialogar con esas otras ciencias sociales y contribuir al conocimiento y a las discusiones que se están produciendo sobre cómo intervienen las emociones en el sentido que damos al mundo y a nuestra vida.

Tanto Greimas como Peirce, desde perspectivas muy diferentes, han entendido las emociones como componente fundamental del sentido. En la semiótica generativa se parte del proyecto de abordar las pasiones y los sentimientos (emociones o afectos, términos que no distinguiré aquí) textualizados, como temas y motivos observables en los textos. Pero, según Basso-Fossali, el libro Semiotique des passions (Greimas y Fontanille 1991) ya muestra la decisión de indagar la dimensión afectiva de la significación y de comprender cómo afecta a la constitución de los valores. Más adelante, la emoción será vista en esta tradición como una instancia de la enunciación, “que decide in vivo de la constitución de modalizaciones y valores” (Basso-Fossali, 2017: 32). Fontanille señala que para Greimas, en De l’Imperfection, “el afecto es el punto de origen de las semiosis en formación y, por consiguiente, de sus enunciaciones” (Fontanille 2017b: 23). Desde la semiótica pragmática, para Charles S. Peirce, la interpretación está siempre orientada afectivamente, ya que el interpretante primero es emocional y media todo posible efecto de sentido del signo (ver Peirce CP 5.475; Montes, 2016).

Hoy estudiar la dimensión significativa de la emoción me parece más pertinente que nunca, incluyendo, por supuesto, la enunciación como fundamental en las relaciones de sentido y en las emociones. Las emociones entran en el estudio de la significación cuando consideramos que el acto de enunciar no puede ser separado del cuerpo, de la relación interlocutiva en que se da y de la interpretación de un destinatario situado particular. Esta reflexión querría contribuir a una perspectiva relacional y pragmática que comprenda, entre otros aspectos, la emoción como efecto de sentido (Montes 2016: 181; Fabbri 2000: 70).

El objetivo no es tanto complejizar el estudio de la emoción para introducir cuantas aportaciones semióticas podamos alegar. Pero sí repensar la cuestión del sentido en relación con las emociones. Por ejemplo, el sentido es clave en un importante debate actual en torno al “giro afectivo”, que ha dominado los estudios culturales y sociales en las últimas décadas, sobre todo en ámbito anglosajón. Esta poderosa corriente se forma en parte como reacción al “giro textual”, a la supuesta primacía de lo discursivo, y sostiene que los comportamientos y las acciones están determinados por disposiciones afectivas que son independientes de la conciencia y del control de la mente: puras potencialidades que eluden forma, conocimiento y significado (Arfuch, 2016: 252). Señala Ruth Leys que, en esta línea, influida por las ciencias neurológicas y por la teoría de las emociones básicas de Tomkins y Ekman, la emoción se define de forma extremadamente nebulosa. Se centra en el afecto, teorizado como una “intensidad” subpersonal, independiente de la cognición, de la razón y del sentido (Leys 2021: 128). Para esta autora, en cambio, las emociones “tienen sentido porque están en vinculadas a objetos del mundo”, porque son intencionales (son “acerca de” algo) (Leys 2021: 126). Respaldando a Leys, Reddy defiende que “cada emoción, incluso las que parecen más naturales, corporales o neurofisiológicas en origen, posee un sentido evidente, porque es ‘acerca de’ algo” (Reddy, 2020: 174). El debate repercute en los supuestos en que se basan numerosas investigaciones sobre las emociones.

Aquí nos interesa pensar cómo puede la semiótica abordar la relación entre emociones y sentido, incluyendo la perspectiva intencional sobre la emoción, el hecho de que ésta es “acerca de” algo y por tanto implica los sentidos y las creencias asociados con tal objeto. Pero para avanzar en esta línea hemos de aclarar los conceptos de sujeto, de cuerpo y de emoción en que nos basamos.

¿Qué hace la emoción? disponernos, inclinarnos hacia o contra algo. “Todo ser vivo, inscrito en un medio, « se siente » a sí mismo y reacciona a su entorno, El ser vivo es considerado como « un sistema de atracciones y repulsiones” (Greimas 1983: 93). Deleuze, interpretando a Spinoza, tiene otra manera de verlo. Las emociones se juegan en la diferencia no entre atracción y repulsión, sino entre alegría y tristeza. Cada cuerpo, cosa, animal, ustedes o yo, dice Deleuze, está constituido por un conjunto de relaciones. Mis “relaciones constitutivas” no dejan de componerse y descomponerse entre sí, de las formas más complejas a las más simples (2008: 54). No somos sustancias, somos paquetes de relaciones, pero hay lo bueno y lo malo para mí, lo que me da alegría, porque se compone con mis relaciones en modos que me convienen, y lo que, por las razones opuestas, me produce tristeza. La alegría aumenta mi potencia para establecer relaciones, la tristeza la disminuye. Pero son precisamente las relaciones que me permiten formar parte de algo mayor las que hacen crecer mi potencia (Deleuze 2008: 88). “Pongo la música que me gusta. Todo mi cuerpo y mi alma —va de suyo- componen sus relaciones con las relaciones sonoras (…) se constituye un tercer individuo del cual la música y yo no somos más que una parte” (2008: 88). Para este autor, el bienestar o la alegría que me aporta esa música implica que ha crecido mi capacidad de formar parte de los destinatarios de tal música, de quienes la disfrutan y valoran (y con ella, fragmentos de una cultura, de una sensibilidad, etc.)

Esta perspectiva sugiere que todas las relaciones tienen un tono afectivo, pues todas me producen más o menos alegría o tristeza según se acuerden mejor o peor con mis relaciones constitutivas y accidentales. Si la definición de la emoción de Greimas parte de la unidad del sujeto que siente, la concepción de Deleuze parte de la diversidad de las relaciones con el mundo y consigo mismo que componen el sujeto y de la intrínseca movilidad, variabilidad de estas relaciones y de sus modos de afectarnos. Pero podemos preguntarnos si la pluralidad de relaciones que componen el sujeto deleuziano no ha de sentirse y comportarse a menudo como uno, un cuerpo, un sistema de sistemas, una voz, tanto en sus relaciones consigo como con el mundo y los otros. Pensar si lo uno y lo múltiple no necesariamente son incompatibles en la vida social y en los procesos de enunciación.

Las emociones marcan nuestra relación con lo propio y lo otro, nos muestran como seres intrínsecamente relacionales, seres dependientes de su relación con el entorno y con otros. J. Butler señala que la vulnerabilidad no es una circunstancia contingente. Nuestra existencia es relacional. Como seres corpóreos no somos autosuficientes, somos dependientes de otros y de un mundo que nos sostiene (2012: 136). Nuestro sistema de alerta afectiva ha de estar siempre dispuesto a responder al carácter de esa relación con todo lo que nos puede afectar y dañar. Despret escribe sobre la capacidad de ser un agente autónomo, “la agencia no es independencia. (…) Ser un agente requiere dependencia de muchos otros seres; ser autónomo significa ser pluri-heterónomo” (Despret 2013: 44). Estudiar las emociones implica enfocar la dimensión relacional que nos constituye como seres sensibles.

Esa dimensión relacional ha sido clave para el interés de las ciencias sociales y de la comunicación por las emociones. Los nombres que damos a las emociones son “abstracciones referidas a pautas de relación”, sostiene G. Bateson (1973: 113). Al introducir esta cita de Bateson, Ian Burkitt añade que “Las emociones y los afectos son ejemplos de cómo el cuerpo y las sensaciones corporales siempre se unen con sentidos sociales en las pautas relacionales de nuestros encuentros sociales inmediatos” (2014: 8). Sin embargo, califica la suya como “una comprensión estética de la emoción” porque estudia “cómo los humanos hacen y experimentan el sentido, y cómo el cuerpo es un elemento fundamental en ello” (Burkitt 2014:8). Desde la semiótica no deja de causar perplejidad que este autor considere estético, en lugar de semiótico, el estudio de cómo creamos y experimentamos el sentido, incluyendo la intervención del cuerpo, o la emoción, en ello. Querría proponer una discusión sobre una sociosemiótica que aspire a convertir ese objeto de estudio en netamente semiótico, que considere que no se puede desgajar lo emocional de las formas de dar sentido

En todos los casos se entiende que el sentir tiene una clara localización corporal, si bien es asimismo adecuado decir que cierta emoción inclina “nuestro ánimo” en algún sentido. A su modo, la emoción realiza o plasma la unión de cuerpo y mente, introduce una sensación corporal que es también un estado de ánimo regido por ciertas ideas y pensamientos. ¿Cómo entender a qué llamamos cuerpo? Hemos aprendido en muchos de los estudios antes mencionados que el sentir es con frecuencia espontáneo, pre-reflexivo, en el sujeto, pero está pautado en la cultura. La atención a lo corporal no expulsa lo social y cultural, sino lo requiere, porque nuestras emociones más preconscientes adquieren forma por obra de los hábitos personales y sociales, las experiencias, los discursos, los valores de los que nos apropiamos. Por ello podemos hablar, como se hace a menudo en historia y sociología, de construcción sociocultural de las emociones, sin dejar de considerar esas emociones un fenómeno corporal, a la vez que mental y social.

La fluctuación entre la atracción y el rechazo, o la alegría y la tristeza, tiene sentido a partir de un espacio de indiferencia, donde el sujeto está en algún punto intermedio alejado de los extremos. Esa indiferencia es elaborada mediante la habitualidad y la reiteración, claves del aprendizaje por “incorporación”, que permite al sujeto cierta estabilización de sus afectos respecto a entornos, relaciones u objetos consabidos, “familiares”. La importante operación semiótica consistente en “naturalizar”, como decía Barthes, ciertas ideas, sentimientos y valores y hacerlos así socialmente incuestionables, pasa por elaborar nuestras emociones y en particular, la indiferencia, el hábito de no sentirse afectado por algo.

Desde esta perspectiva “intermedia”, atender a la dimensión corporal del sentido requiere observar cómo se componen y se habitualizan los afectos formando modos de ser y (apuntaremos también) cómo enlazan con los afectos de otros cuerpos. La emoción muestra lo que es relevante para el sujeto en cada momento. Marca en cada paso cómo su sistema psico-físico de alerta, o sistema afectivo, dotado de memoria y de hábitos, evalúa (generalmente por debajo del nivel de la consciencia, como dice Damasio) de forma positiva, neutra o negativa, la situación en que se encuentra. La reacción corporal-mental, una sensación del cuerpo-con-memoria, valora la situación presente, e incluye también una anticipación de su potencial futuro, que la emoción percibe y define como temible, deseable, etc. El cuerpo y los hábitos están insertos en mundos de sentido, o semiosferas, de modo que las emociones, el miedo, el amor o el honor, se sienten, nombran y elaboran de forma muy diversa en las diferentes culturas y subculturas humanas (Lotman 1996; Pezzini 2019).

La influencia de la etología toca a la concepción del cuerpo y el afecto de Deleuze, que entiende que Uexküll (pionero de esa disciplina) busca los “afectos activos y pasivos” que permiten a un animal formar parte de algo. Los cuerpos no son considerados, en esta perspectiva, en términos de su forma o función, sino en términos de cómo pueden afectar y ser afectados y cómo pueden transformarse (Buchanan 2008: 156). Deleuze y Guattari retoman la fórmula de Spinoza para sostener que “No sabemos nada de un cuerpo hasta que no sabemos lo que puede, es decir, cuáles son sus afectos, cómo pueden componerse o no con otros afectos, con los afectos de otros cuerpos, sea para destruirlo o para ser destruido por él, sea para intercambiar con él acciones y pasiones, sea para componer con él un cuerpo más potente” (1980: 314). En este sentido, los afectos potencian o destruyen nuestra capacidad de relacionarnos y vincularnos, de formar parte de algo; implican a nuestro cuerpo-persona en una constante tensión en la frontera yo/lo otro.

Observar las emociones nos lleva a centrarnos en las experiencias de los sujetos, sean presentes, recordadas o imaginadas y, aunque nunca podamos captar enteramente ni traducir una experiencia singular, podemos orientar nuestra atención al punto de vista de quien experimenta esa emoción. Como hizo la etología, que prescindió de la visión neutral, “objetiva”, sobre el entorno para observar los diferentes umwelt que resultaban al adoptar “el punto de vista de los animales”, lo que ha inspirado a muchos estudiosos y también afecta a este trabajo. Según Uexkül, los animales sólo perciben aquello que tiene sentido para ellos. Lo que no les afecta queda fuera de su percepción, de su mundo “subjetivo”, su umwelt (Despret 2013: 38). En ese sentido, aproximarse al punto de vista de alguien requiere tener en cuenta lo que le importa, lo que encuadra y da sentido a su percepción porque es vital para esa persona o grupo.

Hablar de emoción como experiencia nos obliga a aceptar que la emoción es algo que “nos ocurre” con independencia de nuestra voluntad consciente. Esa reacción de nuestro cuerpomente es generalmente opaca, extraña para nosotros mismos y a menudo es también difícil de comprender en otros. Esta falta de transparencia ha hecho en todos los tiempos a las emociones (que además se encabalgan de formas no siempre coherentes) interesantes como objetos de reflexión, de elaboración ficcional, dramática, poética (pues los humanos han tratado siempre, con mayor o menor éxito, de comprender y además de incidir en sus emociones). En el uso cotidiano del lenguaje, hemos de reconocer que a menudo quien nombra o expresa una emoción, como dice Reddy, lo que hace es explorar una posible definición de su sentir o descubrir algo nuevo sobre ello (en Plamper 2010: 240). Dado que la emoción afecta a nuestras relaciones con el mundo y los otros solemos tratar de comprenderla, además de mediante la introspección, a partir de la observación del comportamiento y las actitudes que la emoción suscita. Así propone Merleau-Ponty abordar el estudio del sentimiento propio, “como un comportamiento, como una modificación de mis relaciones con los otros y con el mundo” (1966 : 94). De nuevo la dimensión relacional está en el centro de la emoción.

Sólo en entornos que nos son conocidos podemos aspirar a comprender algo de los movimientos afectivos observando las relaciones y los comportamientos de los sujetos, que interpretamos considerando sus mundos de sentido y valor y sus puntos de vista. Pero el punto de vista, afirma Viveiros, no es una propiedad del espíritu, no es sólo cognitivo o visual, sino que está ubicado en el cuerpo (2012: 112), en el conjunto de afectos, modos de ser y hábitos. Como dice Colas-Blaise, no hemos de subordinar el punto de vista inmediatamente a la consciencia, sino verlo como constitutivo de los seres provistos de un modo de existencia (2020: 28). Los hábitos, tanto los prácticos como los mentales y emocionales (las formas de vida y la cultura emocional, en otros términos), junto con los vínculos, apegos y rechazos, sean adquiridos previamente o sean generados en las relaciones en curso, inciden en la primera emoción del sujeto, lo que “le importa”, lo que le afecta e interesa, clave fundamental de su punto de vista.

Sostiene Pezzini (2008: 12) que las configuraciones pasionales examinadas por Lotman y Greimas en sus estudios sobre la vergüenza, el miedo, el honor, la cólera, la nostalgia, “se han centrado en la cuestión del valor del sujeto en relación a sí mismo y a los demás, en su reconocimiento y en los signos en los que se materializa ese reconocimiento”. Indagaremos si el reconocimiento y el respeto son fundamentales en la vida afectiva, como sostiene Pezzini, en las relaciones sociales y en la propia autovaloración del sujeto (Appiah 2010). Las reglas de trato existen en todas las sociedades humanas (y en muchas animales) quizá porque somos dependientes del respeto, el reconocimiento y el aprecio de otros que nos ayudan a respetarnos a nosotros mismos.

Las emociones nos muestran no sólo que necesitamos la relación con los otros, sino también que ciertos otros son “parte de mí”. Señala Aristóteles que la ira nos surge cuando sufrimos un desprecio inmerecido dirigido “contra uno mismo o contra los que nos son próximos” (Retórica, Libro II). Seguramente nos parece razonable también hoy dar por supuesto que sentimos la ofensa contra “los míos” del mismo modo que la que se dirige a uno mismo. El sujeto es afectado por algo que ocurre más allá de su cuerpo o su persona, siente de forma espontánea rabia ante una ofensa a otro, si este es su próximo, parte de su grupo, o son sus intereses vitales los menospreciados (señala poco después Aristóteles). Podemos hablar de otros fenómenos afectivos (empatía, amor, apego, etc.) en que el cuerpo propio se une en su sentir con otros cuerpos. Nos abren la posibilidad de ver el sujeto como centro (origen y destino) de la emoción y al tiempo como incompleto, necesitado de vinculación con algo, y muestran la frontera entre yo y otro, entre lo propio y lo ajeno, como capaz de ampliarse para abarcar más que uno mismo. (Sentimos con otros pero no con cualesquiera otros, la indiferencia e incluso la repugnancia ante ciertos otros define en cada cultura y cada persona sus “mapas de empatía” o mapas emocionales, como dice Hochschild, 2019: 11)

La capacidad de ser constantemente afectado por el entorno y los otros supone una vulnerabilidad que requiere un lugar de estabilidad, un centro del yo que me permite decir “aquí estoy yo”, o “esto soy yo”. Sin embargo, este territorio, lugar de pausa y estabilización, es necesariamente transitorio, ya que forma parte del dinamismo propio de las relaciones con el entorno. Cuando habitamos mundos plurales e inciertos los territorios se desplazan y renuevan sin cesar. Precisamente porque nuestros entornos, nuestras preferencias y adhesiones son cambiantes, adquiere valor poder decir en cada momento “esto soy yo” (y esto no).

La perspectiva de Deleuze y Guattari destaca el dinamismo del hacer y deshacer el territorio como una actividad constante de los humanos y otros animales, así como el hecho de que los objetos en que se “territorializa” el ser humano pueden ser de cualquier naturaleza o sustancia (compañero, amigo, recuerdo, fetiche, sueño…). Nos hacen ver que cualesquiera objetos materiales, humanos, imaginarios, simbólicos, adquieren un carácter semiótico particular cuando el sujeto se “territorializa” gracias a ellos, ganan entonces un sentido corporizado que afecta de modo particular al sentir del sujeto.

Un compañero, un amigo, un recuerdo, nos hacen sentirnos “en casa”. Este aparece como un primer rasgo básico del territorio, su poder de albergar, de hacer sentirse en casa al sujeto, es decir, cómodo, acogido y seguro (al punto que la expresión “sentirse fuera de lugar” es un claro índice de malestar). Si bien ese “espacio de confort” nunca es definitivo o inamovible, como insisten Deleuze y Guattari, lo recreamos constantemente, quizá porque nos aporta el límite necesario para poder distinguir en todo momento yo / no-yo. “Pertenecer no es un estado, sino una tensión variable”, señala Fabbri (1995: 114).

El dinamismo continuo del hacer y deshacer el territorio nos remite a la que para Fontanille es la cuestión básica en la semiótica del cuerpo, la diferencia propio /no propio (2017a: 24). Al interrogarnos sobre el territorio nos orientamos a captar cómo lo propio se hace y se deshace, a entender el dinamismo de esta frontera semiótica, que requiere observar cómo intervienen los afectos en las formas de construcción y destrucción de pertenencias y límites territoriales. En estas transformaciones están implicados los procesos de cierre y apertura que, al tiempo que el territorio, pautan la formación del sujeto en los diferentes momentos de su relación con lo otro, ya que, desde la perspectiva etológica, el sujeto y su mundo se construyen y definen recíprocamente (Renoue 2019: 36).

En la afectividad humana podemos observar interesantes diferencias entre entorno habitual, hogar y territorio. Una niña puede estar habituada a su escuela o a su hogar, por ejemplo, a sus rituales, lenguajes, etc., pero puede no sentir esos entornos como territorio propio y, en cambio, elegir otros objetos, compañeros, actividades o expresiones como aquello que le hace sentirse “en casa”. Cuando, “en la era de la información, el yo se ha dispersado, descentrado y multiplicado, ha sido conducido a una permanente inestabilidad” (Abril 2003: 15), nos preguntamos qué hace sentir algo como parte del propio territorio y darle ese sentido; qué cualidades percibidas convierten a una relación con entornos, objetos, personas, en tan fundamental para la persona que sin ellas se sentirá fuera de lugar, descentrada y posiblemente sin valor.

Para abordar como problema este continuo ubicarse, (des) territorializarse, buscarse un territorio en cada situación, como dicen Deleuze y Guattari, necesitamos observar los afectos implicados en la relación con el mundo, en particular el movimiento de apropiarse / desprenderse, aproximarse / distanciarse de algo, como parte de un dinamismo básico del sentir que nos lleva a pensar a los humanos como seres territoriales.

Hemos observado que el territorio tiene un cuerpo material-simbólico. Está cargado de figuras y sentidos propios de los que el sujeto se puede apropiar. Como objeto de identificación (‘yo soy eso’) o de apropiación (‘eso es parte de mi’), el territorio puede hacerse inherente al sujeto y por ello permite definir la frontera yo/otro, activar las posibilidades de cierre y apertura respecto a lo otro. El sujeto actúa, señala como propio el territorio, lo marca, reitera o refuerza los signos que lo distinguen, o abandona un territorio para hacerse otro, cuando no se adecúa a su entorno de relación o pierde atractivo frente a otras opciones. El territorio es deíctico, señala Fontanille (2014: 11), separa lo mío de lo de otros, aquí de allí. Le permite, además, al sujeto tener un punto de vista sobre la situación y sobre los mundos posibles que se abren en ella. Un punto de vista que no es sólo una perspectiva cognitiva, sino, como dice Viveiros, es corporal, es un lugar sensible desde el que comprender, valorar y sentir. Hay que tener en cuenta que el territorio no es un objeto inerte, tiene un valor y da valor al sujeto. Le da algo que le afecta, le aporta el poder fundamental de ser algo que no sería sin ello (como si ambos, sujeto y territorio, fueran algo sólo conjuntamente, se hicieran recíprocamente, como diría Landowski) y le permite auto reconocerse.

Estos dos aspectos del sentimiento de pertenencia son complementarios pero diferentes. De una parte, el sujeto se apropia de un valor, o se une a él como a algo indispensable. De otra parte, es el valor de la propia vida o la propia persona lo que resulta cualificado por esa posesión. El valor que da sentido a una vida (Greimas) ha de ser a su vez evaluado afectivamente, sentido como valioso y por ello apropiado. Latour apunta aspectos centrales para comprender la complejidad del apego. Señala la ruptura introducida en ciertos puntos por el advenimiento del valor. Ocurre cuando “uno ya no puede prescindir” de algo (2013: 409). Ese tipo de valor se distingue porque no es intercambiable. “Si hay algo que no puede reducirse a una transferencia de equivalentes, es precisamente la irrupción del valor” (2013: 415). El apego es asociado así a un valor irrenunciable. Esta perspectiva nos llevaría a esquivar esa filosofía (de la identidad, de la esencia) que, según Latour, “nos habría obligado a no confesar nunca nuestro apego a las cosas capaces de darnos propiedades que no sabíamos que poseíamos” (2013: 406).

Además de definir este tipo de valor, Latour añade las “propiedades” que el objeto de apego da al sujeto, que éste no poseía ni podía haber previsto. Coincidiendo de nuevo con la noción del territorio que aquí sostengo, que da al sujeto algo que no tendría sin él. Pero a diferencia de Latour, que no incluye el apego entre las emociones, sino que lo separa como un “modo de existencia” diferente, aquí considero el apego como parte fundamental de la vida afectiva y de los procesos de territorialización.

Más que a estados de apego podemos referirnos a los procesos de hacer y deshacer apegos, implicados en los de hacer y deshacer territorios. Se ha observado que en las primeras semanas y meses de vida de la criatura humana la seguridad afectiva es clave. Inspirado por K. Lorentz y la etología, el psiquiatra infantil y psicólogo John Bowlby (1979) advirtió que es fundamental para el bebé sentirse seguro de la estabilidad del vínculo con la madre, o persona que asuma ese papel. Desde esa “base segura”, lugar de reciprocidad afectiva -donde es posible no sólo recibir, también, e igualmente importante, dar afecto-, la criatura necesita así mismo abrirse al mundo, ejercitar su curiosidad, explorar otras relaciones. Como decía D. Winnicott, la criatura debe adquirir la confianza en la seguridad del afecto materno, pero (para no caer en la angustia ante la posible pérdida de ese vínculo) también debe aprender a “estar sola”, a conjugar la fusión y la separación (Winnicott, 1954: 844). Estos autores nos sugieren que la reciprocidad del reconocimiento corporal-afectivo es, junto con la seguridad y la apertura de ese vínculo básico de apego, el fundamento de la “confianza en sí mismo” (como la llamó Erikson) y lo que hace posible el reconocimiento de los propios afectos.

El encuentro con un territorio en el que sentirse “en casa” es clave en ciertas situaciones extremas. Las mujeres maltratadas nos hacen pensar en sus semejanzas y diferencias con las amigas de Berlín de 1945. La falta de un vínculo básico de reconocimiento y de reciprocidad es clave en la experiencia de las mujeres maltratadas por su esposo o su pareja. En este caso, el agresor aísla siempre a la mujer de toda relación personal próxima, fuera del entorno de violencia que él domina (Aparici y Estarellas (2010: 324) señalan que todas las mujeres maltratadas que estudian refieren “el hecho de estar aisladas, es decir, no contar con una red social o familiar que les apoye”). Ese agresor destruye progresivamente en ella, junto con su seguridad básica, su elemental confianza en sí por la vía de imposibilitar que ella tenga alguna relación de reciprocidad afectiva y un territorio propio donde sentirse segura, respetada y apreciada. Para recuperarse plenamente, e incluso para tomar la decisión de salir de la relación de maltrato, estas mujeres necesitan percibir la proximidad y el apoyo de una o más personas que les hagan sentir que algo las une afectivamente a un mundo exterior al entorno de violencia. Ese afecto las atrae y las saca del papel de sumisión total en el que se sienten degradadas, no merecedoras del respeto de otros. Así pueden empezar a construir de nuevo un territorio simbólico y afectivo propio desde el que dar sentido y valor a su vida (Peñamarín y Fernández 2022). Esta recuperación de un territorio semiótico (es decir, semioafectivo) propio parece estar ligada a una relación de proximidad afectiva o de simpatía. A algo similar apunta Sánchez Leyva (2023: 7) cuando se refiere a ciertas escritoras que narran de tal manera sus experiencias, que permiten a sus lectoras reconocer su propia experiencia. Esta literatura “a todos, pero sobre todo a las mujeres, les permite explicarse, conocerse, deshacerse, aclararse, dolerse”. Encontrar una relación de proximidad afectiva ayuda a las mujeres sometidas a la violencia a deshacerse, desterritorializarse de un vínculo fatal, para abrirse a territorios que consientan el autorreconocimiento.

He sugerido en este texto ciertas cuestiones que me parecen relevantes a la hora de poner lo emocional en el centro del estudio del sentido. Me pregunto si tales cuestiones (sociosemióticas) pueden ser útiles a otras disciplinas de las ciencias humanas y sociales que se interesan por la dimensión emocional de la vida humana.

Estas disciplinas insisten en que las emociones han de comprenderse siempre en contextos históricos y relaciones socioculturales particulares, una exigencia en principio traducible a los términos semióticos de las semiosferas y las enciclopedias. Pero además, esa obligación de pensar en sistemas de sentido y en formas de afecto singulares en cada caso, nos impone el estudio de y el diálogo con esas ciencias humanas y sociales. La semiótica necesita hallar el lenguaje adecuado para ese diálogo. Para tramar conjuntamente con esas disciplinas una forma de agenciamiento colectivo que permita una reflexión en profundidad sobre conceptos ya compartidos o compartibles, como los de perspectiva, relato, hábito, emoción, forma de vida… (Peñamarín 2015) Y sobre otras nociones, como las de cuerpo, territorio o punto de vista corporal, que amplían la posibilidad de articular las dimensiones material y mental, afectiva y simbólica de las relaciones y conflictos.

Me he apropiado de una concepción de la emoción como la dimensión relacional y sensible de la vida humana y una idea de sujeto como comprensible a partir de sus relaciones y afectos, ya que no puede no ser afectado por las relaciones con los otros y no puede no afectarles. Establecer vínculos y perderlos; formar parte de algo o sentirse carente de lugar son afectos básicos en un sujeto frágil, interdependiente. Los procesos de apropiarse-desprenderse, aproximarse-distanciarse, de crear fronteras y conjunciones entre lo propio y lo ajeno, fundamentales en el sentir humano, inciden en la formación de imaginarios y territorios afectivo-simbólicos individuales y colectivos y, por ello, en las relaciones de poder.

Esta visión del territorio me ha llevado a asociar “la necesidad humana básica” de reconocimiento y respeto con los procesos de apropiación de objetos y valores antes extraños gracias a los cuales nos reconocemos. Podemos así estudiar cómo cada sujeto elabora su subjetividad en las diferentes situaciones -personales, sociales, políticas- implicando sus emociones (y pensamientos) que le llevan a aceptar, naturalizar, apropiarse de, o bien a contestar, rechazar, los objetos, valores, reglas, de los territorios posibles del sentido y del sentir.

Para enunciar algo, y así también enunciarse, un sujeto se territorializa, se vincula afectivamente con alguien o algo, y en particular con ciertos lenguajes y formas de expresión, como si fueran “parte de sí” y se distancia de alguien o algo para crear una discontinuidad, una frontera de aversión. O bien matiza su distancia graduando su apropiación y rechazo de los valores, lenguajes, enciclopedias y perspectivas en juego. Son importantes las conjunciones, los ensamblajes o agenciamientos plurales que resultan de estos vínculos y territorializaciones, si bien requieren un sujeto que modula, orienta su vinculación con las formas de lo colectivo. Siempre enunciamos con otros, repetimos los lugares comunes, es cierto, pero éstos han de ser enunciados en cada ocasión particular “de algún modo” que singulariza la enunciación y su sujeto. Lo colectivo y lo individual no se contraponen, más bien se integran en cada enunciación y en los afectos implicados.