Adriana Cavarero publicó a finales de 1980 su ensayo Para una teoría de la diferencia sexual, incluido en el volumen colectivo de Diotima El pensamiento de la diferencia sexual1. Allí constataba la extrañeza y la posición excéntrica de las mujeres ante el lenguaje de la filosofía, del cual no eran destinatarias ni lectoras previstas por la mayoría de sus autores canónicos. Podríamos decir, parafraseando a Carla Lonzi, que son sujetos imprevistos por y en la filosofía2. Además, Para una teoría de la diferencia sexual expone la necesidad de proporcionar un orden simbólico en que las mujeres puedan sentirse identificadas sin que las palabras se conviertan de nuevo en una jaula.

Tres años después, coincidiendo con la fecha de su separación de la comunidad Diotima3, publicó A pesar de Platón, ahora disponible en castellano gracias a la traducción de David Paradela para Galaxia Gutenberg. Es un libro que podemos leer, por un lado, como el esfuerzo por construir un orden simbólico femenino y, por otro lado, como la formulación de un pensamiento sobre la diferencia sexual a partir de la referencia a uno de los padres de la filosofía europea: Platón. Como anuncia en la introducción, Cavarero “roba” algunas figuras femeninas de su obra para dos fines: uno, desentrañar los procederes con que se ha construido el orden simbólico masculino y homosexual de la filosofía; dos, poner esas figuras a disposición de las mujeres (pp. 19-27). Sorprendentemente, fuera de su selección quedan Jantipa o Aspasia de Mileto, mujeres cuya existencia histórica está corroborada. Escoge, en cambio, dos figuras míticas y otras dos en las lindes entre la realidad y la ficción: Penélope, la sirvienta tracia, Deméter y Diotima.

Escoge pensar a partir de la figura por su «[...] poder de concentrar en sí, en una especie de alusión narrativa e inmediata, de encarnación paradigmática y viva, el orden simbólico que la integra y que en ella adopta un nombre (un nombre propio) significativo» (p. 19). Un proceder que recuerda el gesto de Luce Irigaray cuando regresa a las figuras femeninas de las tragedias griegas para denunciar los elementos patriarcales y matricidas de las interpretaciones que de ellas dieron Freud y Lacan; asícomo a las múltiples reescrituras de María Zambrano de personajes femeninos griegos, como Diotima y Antígona.

En el prólogo fechado casi 20 años después, Cavarero destaca que el libro aúna su amor por la filosofía con un momento de gran felicidad pública: la participación en el feminismo de los años setenta y ochenta. El estilo narrativo, que alterna ligereza y hondura, conjugando la ironía woolfiana con la socrática, refleja asimismo esta circunstancia de escritura. La autora también destaca que este tono es signo del paso «del lenguaje de la liberación al de la libertad» (p. 10), es decir, del énfasis reivindicativo a la búsqueda de un modo propio de significarse.

El hilo conductor que atraviesa el ensayo es una crítica a una metafísica que ha priorizado la muerte al nacimiento como concepto para pensar la finitud humana. Una metafísica fruto del matricidio originario de nuestra cultura, que ha conllevado la supresión simbólica en filosofía de otras experiencias humanas de finitud, como el nacimiento y la sexuación. Cavarero se demora en algunos puntos cruciales de los fundamentos de esta tradición para mostrar aquello que excluyen. Opta por pensar la finitud precisamente desde el nacimiento y la sexuación, apoyándose sobre todo en las obras de Hannah Arendt, Luce Irigaray, Luisa Muraro y la comunidad Diotima.

Penélope, la protagonista del primer capítulo, ya no es la esposa fiel que aguarda el regreso de Ulises, sino una mujer capaz de sustraerse a las luchas de poder de los hombres y al matrimonio. Lo hace mediante un elemento asociado a la feminidad: el telar. Así, durante veinte años sigue siendo señora de su casa y de Ítaca. Haciendo y deshaciendo la labor pasan los días. Se instala en un tiempo repetitivo distinto a aquél otro del héroe, y en un espacio limitado por «el agua encolerizada de la orilla» (p. 39), como reza un verso de Bianca Tarozzi citado, en vez del peligroso mar abierto donde boga el marido. El héroe busca la inmortalidad mediante memorables hazañas, arriesgando su vida cada vez para que la memoria épica la conserve. De otro modo, el filósofo también ama la muerte: como Sócrates afirma en el Fedón, filosofar es aprender a separar el alma del cuerpo. Pues los pensamientos versan sobre lo invisible, lo más alejado de los sentidos: las ideas. El fragmento del Fedón citado al inicio del capítulo utiliza el tejer y destejer de Penélope para ilustrar la labor del filósofo: un continuo desanudar alma y cuerpo. Cavarero pone de manifiesto la descorporeización del tejer en la metáfora platónica, a pesar de ser una acción en que manos y alma están inextricablemente unidos. Tal vez pudiera significar justamente lo contrario, esto es, un pensamiento que requiere de la actividad del cuerpo.

La inseparabilidad en el mundo de la vida de alma y cuerpo, de pensamiento y cosas cotidianas, es lo que pone de relieve la sirvienta tracia, protagonista del segundo capítulo. Ella se ríe de Tales porque cae en un pozo por andar absorto mirando las estrellas. En la larga historia de exégesis de la anécdota suele pasarse por alto la condición de mujer de la sirvienta, poniendo en primer lugar su clase social. En Cavarero la extrañeza de las mujeres ante el trabajo de los filósofos es un aspecto fundamental de este episodio. Extrañeza debida a la separación de la teoría del mundo de la vida.

En el poema de Parménides se separa el ser, inmutable, inmóvil y eterno, del aparecer, ligado a la sensibilidad, la mutabilidad yel paso del tiempo. El ser es la vía de la verdad; la apariencia, en cambio, la del no ser y la falsedad. El ser y el nacimiento se separan completamente, quedando el último del lado del no ser. Esta comprensión del ser excluye la diferencia, la multiplicidad y la alteridad propios del mundo de la vida, ahora separado de la verdad. Aunque Platón trató de suturar esta escisión mediante la articulación de lo uno con lo múltiple, mantiene sin embargo una jerarquía ontológica y epistemológica de lo eterno sobre lo mutable.

La risa de la muchacha tracia evidencia las carencias de este logos filosófico. Este descuida el sentido de la vida dentro de la vida misma. Las construcciones teóricas que lo sitúan más allá de esta acaban por nadificarla. Como escribe años después Marisa Forcina a propósito de la Sara bíblica, inspirándose en este capítulo de Cavarero, tanto la risa de la sirvienta como aquella otra de la esposa de Abraham descubren «incredulidad en la omnipotencia del Logos»4.

El poder materno de engendrar es objeto del tercer capítulo, dedicado a Deméter. Del mito de Deméter y Perséfone aduce que la madre, la “gran madre”, es reducida en la cita de Platón a quien proporciona alimento, en vez de tener el poder de dar la vida. Toma este mito como una muestra de la interrupción de las genealogías femeninas. El orden simbólico patriarcal, representado aquí en el descenso de la hija al infierno con Hades, otorga centralidad a la muerte. En filosofía es una noción ligada a la meta-physica, mientras que el nacimiento se relega a la physis. Cavarero propone restituir la mirada de la hija sobre la madre en su lectura. Así, el mito muestra la unión entre nacimiento y physis, más concretamente, la physis como nacimiento, en la figura de Deméter.

La filósofa identifica en las regulaciones legislativas en torno a la natalidad, tanto en los estudios sobre el equilibrio demográfico como en la regulación pública sobre el aborto, un control cada vez mayor sobre la gestación. La maternidad es un punto de contacto entre la physis y la polis, pues supone la llegada a la ciudad de nuevos ciudadanos. Sin embargo, ser hija precede a ser ciudadana, es decir, vivir en un ámbito común regulado por normas y leyes. El engendrar precede y sobrepasa toda norma. La apropiación y mercantilización de la gestación son consideradas una apropiación del poder materno, un gesto de refuerzo del orden simbólico masculino. La capacidad de engendrar no debería ser negociable con la polis.

La cuestión de la generación es tratada también en el último capítulo, dedicado a Diotima, la maestra de Sócrates. Su discurso en el Symposium es, en realidad, indirecto, reproducido por el tábano de Atenas. Pocos años antes, Irigaray había considerado que la extranjera de Mantinea sostiene un discurso propio5, pero Cavarero disiente: a su parecer, escuchamos en boca de un personaje femenino un discurso que pone a disposición de los hombres, de los amantes homosexuales filósofos en concreto, la capacidad generativa. Su discurso versa sobre el amor y su relación con la generación, noble deseo de inmortalidad de la especie. Pero a medida que se asciende en el saber erótico, se aprende que la generación más noble es aquella de las ideas, pues son lo eterno, inmutable e incorruptible. Teniendo en cuenta que la filosofía era en Grecia una actividad reservada a los hombres, parece que se les asigna a ellos la parte más elevada de la generación. Se da una separación entre la generación de cuerpos y la generación de ideas, y entre el amor y la generación, que para la autora justifica la superioridad de la homosexualidad masculina frente a la pareja heterosexual. La generación física asociada a la pareja heterosexual no es filosófica; en cambio, sí que lo es la generación de ideas. No se trata tan sólo de una metáfora, sino de una apropiación masculina del poder materno de gestar, en detrimento de este último, degradado a un escalón inferior en belleza. Se encuentra ya aquí una tematización de la diferencia sexual y del lugar que cada sexo ocupa respecto de la filosofía.

La autora italiana reflexiona sobre la capacidad materna de gestar en otras parcelas de la cultura: a partir de las figuras de Dioniso y las bacantes, la tragedia que Eurípides dedicó a estas últimas y La pasión según GH de Clarice Lispector, ilustra los vínculos de la maternidad con la animalidad y la sacralidad asociadas a las mujeres. La madre es pensada como umbral: entre la vida impersonal y la personal, la criatura y el mundo, la animalidad y la humanidad, lo divino y lo humano.

Se da un conflicto de perspectivas: la muerte personal, percibida como el final de una vida singular, parece entrar en contradicción con la vida impersonal que prosigue su curso, al cual regresamos. Pero no venimos de la nada y vamos a la nada, como a veces han pensado los filósofos. Venimos de una madre y

vamos hacia la vida impersonal, no hacia la completa anihilación. Pensar filosóficamente la maternidad y su condición de umbral es un tema retomado por Cavarero en Donne che allattano cuccioli di lupo. Icone dell’ipermaterno6 (2024), uno de sus últimos libros, en que da continuidad a algunas de estas ideas.