El objetivo del presente trabajo es mostrar en qué sentido la noción kantiana de objetividad
teórica constituye una respuesta a lo que Kant denomina «problema de Hume». Para ello, se lleva a cabo un
análisis de la Deducción Trascendental, donde Kant ofrece una fundamentación de dicha noción, haciendo
especial hincapié en la primera edición y, particularmente, en la conocida doctrina de la triple síntesis. A partir
de este análisis se muestra, ya en las conclusiones, que la afinidad trascendental, inseparable de la noción
de objetividad teórica, constituye propiamente la respuesta de Kant al problema planteado por Hume.
The aim of this paper is to show in what sense the Kantian notion of theoretical objectivity constitutes
an answer to what Kant calls “Hume’s problem”. For this purpose, an analysis of the Transcendental Deduction
is carried out, where Kant offers a foundation of this notion, with special emphasis on the first edition and,
particularly, on the well-known doctrine of the triple synthesis. From this analysis it is shown, already in the
conclusions, that the transcendental affinity, inseparable from the notion of theoretical objectivity, constitutes
Kant’s answer to the problem proposed by Hume.
La deducción trascendental [DT] de la KrV ha sido siempre, tanto en sus
aspectos metodológicos como en el enfoque interpretativo acerca de sus conceptos, sentido y
estructura, largo objeto de debate, y lo ha seguido siendo también en los últimos años2. El presente trabajo aborda este pasaje tomando como
punto de partida el contexto polémico del cual surge, como el propio Kant subraya en varios
lugares y, con especial claridad, en los Prolegomena, a saber: la respuesta
que cabe ofrecer, desde el planteamiento trascendental kantiano, al «problema de Hume»3. La relevancia de esta polémica de cara a comprender la
filosofía teórica kantiana resulta difícil de exagerar, y ello no sólo porque, como es
sabido, la crítica de Hume a la metafísica despertó a Kant de su «sueño dogmático»4, sino también y ante todo porque la KrV
no es sino «el desarrollo del problema de Hume en su máxima amplitud
posible»5. Pese a la amplitud de este desarrollo la
DT ocupa, sin embargo, el principal lugar en esta polémica, al punto de que podría
considerarse, sin ambages, la respuesta de Kant al problema planteado por Hume.
Kant señala que la crítica de Hume a la conexión de causalidad, lejos de quedar restringida al
nexo causa-efecto alcanza en realidad a la posibilidad misma de la metafísica, pues dicho
nexo «no es ni con mucho el único mediante el cual el entendimiento piensa a priori
conexiones de las cosas, sino que más bien la metafísica consiste enteramente en ello»6. Tras el problema planteado por Hume acerca de la
conexión causa-efecto, cuyo planteamiento damos inicialmente por supuesto7, habían de ponerse entre paréntesis todas las investigaciones
metafísicas, pues antes de seguir con éstas era preciso afianzar un paso previo: «decidir
primero sobre la posibilidad de una metafísica»8. La
posibilidad de la metafísica descansaba por tanto en probar no sólo que nuestro
entendimiento estaba en posesión de conceptos a priori, sino ante todo en
mostrar que estos conceptos a priori establecían una conexión entre
las cosas, esto es: en que se trataba de conceptos no sólo a
priori sino también trascendentales9,
dotados de validez objetiva (objective Gültigkeit) y, por tanto, de una
significación onto-lógica. Esta prueba no es otra cosa que la DT, y la
misma constituye, dentro de este marco polémico, el objeto del presente estudio. Resulta
preciso a este respecto, no obstante, señalar en la presente introducción ciertas
acotaciones propias del enfoque que hemos adoptado.
El análisis de la DT que proponemos se centra ante todo en la primera edición [DTA] sin por
ello dejar de considerar ésta enteramente coherente con la segunda [DTB] en sus conclusiones
fundamentales10 y de referirse a pasajes esenciales
de ésta cuando lo hemos creído oportuno. La razón fundamental de esta acotación es que en
DTA se aprecia con especial claridad (y, ciertamente, con mayor claridad que en DTB) la
respuesta que da Kant al problema planteado por Hume. Pues en efecto, es en el marco de la
triple síntesis y, particularmente, de la síntesis de reproducción en la imaginación, donde
Kant enuncia la «ley de reproducción»11, que denomina
también en la Anthropologie «ley de asociación»12, y donde empieza a bosquejar el fundamento trascendental de su
posibilidad. Fundamento este que será en última instancia lo que Kant denomina afinidad
trascendental, una afinidad que enraíza en la unidad sintética de apercepción trascendental
y en la correspondiente noción kantiana de objetividad, ambas tematizadas en la síntesis de
reconocimiento en el concepto. El objetivo del presente trabajo es por tanto en última
instancia mostrar que y cómo Kant llega a estas nociones como respuesta al problema
planteado por Hume. Mas al margen de ciertas referencias al pensamiento del pensador
escocés, el lector no encontrará en el presente trabajo un análisis de este pensamiento,
sino en todo caso de los textos de la DT (contando con el apoyo textual de otros pasajes de
la KrV, los Prolegomena y la
Anthropologie) donde se expresa con claridad la interpretación kantiana del
pensamiento de Hume, que la DT da por supuesto como su punto de partida polémico. Pues en
efecto, como subraya Allison, en buena medida la filosofía de Kant y, en especial, la DT
«comienza donde Hume acabó, es decir, en el hecho de la asociación»13. Dónde acaba, sin embargo, el pensamiento teórico de Kant en el curso
de la investigación trascendental acerca de la posibilidad de este hecho es justamente lo
que el presente estudio pretende contribuir a esclarecer.
II. La síntesis de aprehensión y la génesis pura del tiempo como horizonte de ordenación
sucesiva de la sensación
Como es sabido, el apartado dedicado a la síntesis de aprehensión comienza con una «observación
general que se debe poner como fundamento en todo lo que sigue»14, y por “todo lo que sigue” ha de entenderse no sólo el propio
apartado inicial de la síntesis de aprehensión, sino también los otros dos apartados
dedicados a la síntesis de reproducción y de reconocimiento. Pues ciertamente, en esta
observación general se encuentra la condición que hace inteligible la descripción kantiana
tanto de la unidad de los tres modos de la síntesis como de cada uno de sus aspectos.
Esta observación general subraya, en efecto, la intratemporalidad de toda
representación independiente de su origen: tenga su origen en la afección de las cosas
externas o de causas internas, sea a priori o empírica, toda representación
pertenece al sentido interno y queda sometida, por tanto, a la condición formal de tal
sentido, esto es, al tiempo15. Todos nuestros
conocimientos, señala Kant, «deben ser ordenados, conectados y puestos en relaciones»16 en el tiempo, y este requisito establece –decimos– la
condición inicial de inteligibilidad de la triple síntesis, a saber: la
sucesividad inherente a su proceder. Esta sucesividad se aprecia ya de
entrada, como veremos, en la definición kantiana de la síntesis de aprehensión y determina
el tipo de unidad a la cual ésta da lugar. Pues en efecto, como ha subrayado Allison, «el
punto esencial es que, debido a que todas nuestras representaciones, como modificaciones del
sentido interno están dadas en el tiempo, i.e., sucesivamente, deben ser unificadas a fin de
constituir un todo [de representaciones] tal y como requiere el conocimiento»17. No ha de perderse de vista, por tanto, que el
conocimiento se constituye como «un todo [ein Ganzes] de representaciones
comparadas y conectadas»18 entre sí, de donde se
desprende que para constituirse en tal totalidad y unidad la pluralidad de representaciones
requiere de una síntesis cuyo primer aspecto es, en efecto, la aprehensión. La necesidad de
una síntesis de aprehensión responde por tanto a la constitución propia del conocimiento o
la experiencia, mas para hacer visible esta necesidad Kant parte en el presente contexto de
una caracterización del tiempo no exenta de dificultades interpretativas.
La razón que da Kant para hacer visible la necesidad de una síntesis de aprehensión ha
despertado cierta controversia hermenéutica por cuanto apela a la noción de instante
(Augenblick) interpretado como unidad absoluta (absolute
Einheit). Pues ciertamente, sostiene Kant, habida cuenta de que, «en
cuanto contenida en un instante, ninguna representación puede ser jamás otra cosa
que unidad absoluta», ocurre que la pluralidad de representaciones contenida en cada
intuición «no sería representada como tal si el ánimo no distinguiese el tiempo en la
sucesión de las impresiones unas tras otras»19. Así
pues, el ánimo tiene que distinguir previamente el tiempo a fin de poder
dis-poner las sensaciones sucesivamente, unas tras otras y, serializándolas
de este modo, puede distinguirlas unas de otras, distinción esta que es el
requisito indispensable para que sea posible la representación de una
pluralidad sensorial. “Distinguir el tiempo” quiere decir en este
contexto, e independientemente del significado que se atribuya a la “unidad absoluta”
del instante20, fragmentar y
de-limitar ésta última en una pluralidad de instantes de tiempo, acción
esta que Kant caracteriza, en una etapa ulterior de la investigación, como “generar el
tiempo en la aprehensión”21. Con lo cual se aprecia,
en suma, que la representación de la pluralidad sensorial comporta la
dis-posición de las sensaciones en una pluralidad de instantes del tiempo
y, por tanto, toda síntesis de una pluralidad sensorial comporta la producción sincrónica y
a priori de un tiempo determinado o, si se prefiere, de
una serie finita de instantes o ahoras como horizonte de ordenación
temporal de la sensación. Pues bien, el acto sucesivo por el cual se
recorre, paso a paso, la pluralidad previamente dada en la intuición a fin de comprehenderla
y enlazarla en una unidad es denominado por Kant síntesis de aprehensión:
Para que esta pluralidad llegue a ser una unidad de intuición [Einheit der
Anschauung] es necesario, en primer lugar, recorrer dicha pluralidad y reunirla
después; acción esta que denomino síntesis de aprehensión por cuanto está
dirigida directamente a la intuición, la cual ofrece ciertamente una pluralidad que, sin
embargo, no puede nunca producirse como tal y, por tanto, como contenida en una
representación, sin que tenga lugar una síntesis22
Como puede apreciarse, Kant distingue en este punto la “unidad de intuición” de la “unidad
absoluta” y, por tanto, la argumentación se apoya en dos significaciones distintas del
término “unidad” situadas, a su vez, en dos niveles distintos de constitución de la
intuición pura. Pues en efecto, mientras que la unidad absoluta es ya de por sí (esto es,
previamente y al margen de la actividad sintética) unidad, la unidad de intuición, sin
embargo, parte previamente de una pluralidad que requiere necesariamente de la síntesis
sucesiva de aprehensión para constituirse como tal. En efecto, puesto que “la intuición (…)
ofrece ciertamente una pluralidad que (…) no puede nunca producirse como tal y, por tanto,
como contenida en una representación, sin que tenga lugar una síntesis”, la
unidad de intuición es una unidad sintética, esto es: una unidad que contiene en sí una
pluralidad de representaciones previamente enlazadas a través de la síntesis de aprehensión.
Una vez que Kant ha descrito el proceder sucesivo de la síntesis de aprehensión y el tipo de
unidad a que da lugar ha de mostrar aún, no obstante, en qué sentido cabe hablar de una
síntesis pura de aprehensión posibilitante de la experiencia misma. La
respuesta a esta cuestión ha sido sin embargo ya perfilada en la argumentación anterior: la
ordenación de las sensaciones requiere de su disposición en una pluralidad de instantes del
tiempo y, por tanto, la producción a priori de una serie finita de ahoras.
La cuestión es, sin embargo, que por muy pura que sea, dicha pluralidad sigue siendo
pluralidad y, por tanto, su posibilidad descansa asimismo en una síntesis
pura de aprehensión que recorre los instantes del tiempo y los enlaza en
una unidad de intuición pura. Por controvertida que resulte23, tal es la tesis de Kant en este punto: «esta síntesis de aprehensión debe
efectuarse también a priori (…) Pues sin ella no podríamos tener a priori ni las
representaciones del espacio, ni las del tiempo; pues éstas sólo pueden ser generadas
mediante la síntesis de la pluralidad que ofrece la sensibilidad en su receptividad
originaria. Tenemos, pues, una síntesis pura de aprehensión»24. El paso que gana en este punto la argumentación es por tanto relevante: la
síntesis pura de aprehensión, generadora de una serie finita de instantes del tiempo, está
implicada en la posibilidad de toda síntesis empírica de aprehensión de una pluralidad
sensorial y, consiguientemente, en la posibilidad misma de la experiencia como conocimiento
empírico. Mas habida cuenta de la sucesividad inherente a su proceder, la síntesis de
aprehensión va a requerir de la intervención de un segundo modo de síntesis, a saber: la
síntesis de reproducción. Es en este segundo modo de síntesis donde comienza a atisbarse el
denominado “problema de Hume”.
III. La síntesis de reproducción y el fundamento a priori de la asociación entre
representaciones
La síntesis de reproducción es llevada a cabo por lo que Kant denomina “imaginación
reproductiva”, la cual, a su vez, guarda una relación esencial con el concepto humeano de
asociación25, toda vez que la «síntesis [de la
imaginación reproductiva] está sometida solamente a leyes empíricas, a saber, a las de la
asociación»26. Conviene precisar de entrada, por
tanto, en qué sentido la asociación entre representaciones tiene lugar, a ojos de Kant, al
modo de una reproducción entre las mismas y cuál es la significación de este último
término.
Habida cuenta de que la síntesis de reproducción está inseparablemente ligada a la de
aprehensión27, ocurre que el sentido y la función de
la “reproducción” se determinan por relación a la acción de aprehender una pluralidad. Pues
en efecto, debido a que la aprehensión procede hacia delante enlazando
percepciones se requiere un segundo acto de enlace regresivo a fin de que las percepciones
que van quedando atrás puedan ser enlazadas a la aprehensión actual y puedan ser
con-figuradas junto a ésta en una sola imagen (si se prefiere: en una imagen completa y
unitaria). Este segundo acto de enlace regresivo es la reproducción que, a diferencia de la
aprehensión, se despliega en una doble movilidad: un primer movimiento regresivo, a fin de
retener las representaciones que van quedando atrás en el proceder
sucesivo de la aprehensión, y un segundo movimiento que vuelve a traer de
nuevo al momento actual de aprehensión las percepciones retenidas, enlazándolas
así (esto es: re-productivamente) a la aprehensión actual28. Así pues, cuando Kant sostiene que la «imaginación es
la facultad de representar en la intuición un objeto aún sin la presencia de
él»29, este “representarse” es un
re-producir, es decir: un traer de vuelta al acto presente de aprehensión aquellas
percepciones que fueron aprehendidas y retenidas en éste y que, consiguientemente, son
asociables a (esto es: reproducibles junto a) las percepciones actualmente aprehendidas.
Como principio de asociación, la reproducción trae de vuelta las percepciones que
frecuentemente han venido siendo aprehendidas junto a la percepción
aprehendida en el presente de tal modo que han terminado por asociarse a ésta última. Dicha
frecuencia en el enlace entre representaciones genera en el ánimo, por tanto, el
hábito de reproducir determinadas percepciones ante la
aprehensión actual de otras, tal y como enuncia la «ley de asociación» formulada en la
Anthropologie: «las representaciones empíricas que se han sucedido
frecuentemente producen en el ánimo un hábito de hacer surgir una cuando se produce la
otra»30. Esta ley es denominada por Kant en el
fragmento inicial del pasaje que nos ocupa «ley de reproducción», una ley «meramente
empírica según la cual las representaciones que con frecuencia se han sucedido o acompañado
terminan por asociarse unas con otras»31. Pues bien,
el punto esencial de la argumentación kantiana en este contexto radica en mostrar que la
asociación y reproducción así entendidas presuponen una condición trascendental que las hace
posibles como tales.
En la formulación de la ley empírica de asociación se aprecia con claridad que la imaginación,
ante la presencia de una percepción, no reproduce cualesquiera percepciones, sino un
conjunto determinado de las mismas, a saber: aquellas con las cuales la
percepción dada ha venido apareciendo frecuentemente enlazada. Con lo cual la síntesis
empírica de reproducción no discurre aleatoriamente y, por tanto, el enlace asociativo entre
representaciones no es arbitrario, sino que está determinado en cada caso, esto es: está
limitado en cada caso a un conjunto determinado de percepciones que han venido asociándose
habitualmente entre sí. Tomando el célebre ejemplo kantiano del cinabrio, ante la percepción
de un determinado mineral la imaginación reproduce unas percepciones
determinadas, a saber: las percepciones del rojo y la pesadez y
no otras posibles (el azul, la liviandad, etc.). Lo que
el cinabrio es se resuelve por tanto en una determinada unidad de
percepciones enlazadas entre sí o, si se prefiere, en una determinada unidad
sintética entre percepciones (y lo mismo ocurre con el resto de los
objetos de la experiencia posible). En este sentido, ante una percepción
dada a la aprehensión la imaginación reproductiva atiende a la unidad sintética de
percepciones asociables a aquella a fin de reproducirlas junto a ella en el proceder
sintético (unidad sintética que será lo que Kant denomina concepto)32. Si no fuese así y la imaginación reproductiva tuviese ante sí, cada
vez que aprehende una percepción, la infinitud de las percepciones posibles y no un conjunto
determinado de las mismas, entonces no podría ejercer la reproducción, pues no habría
discernimiento posible acerca de qué percepciones sí y cuales no habrían de reproducirse
junto a la percepción actualmente dada a la aprehensión. Ante tal ceguera, la imaginación
enlazaría cada vez de un modo distinto las percepciones, con lo cual tampoco podría
configurarse ninguna unidad sintética determinada ni, por tanto, objeto alguno de
experiencia, sino que todo sería, al decir de Kant, un «flujo de fenómenos»33 o un «juego ciego de representaciones» que
constituirían «menos que un sueño»34. Este es, en
efecto, el sentido del célebre ejemplo kantiano: «si el cinabrio fuera ora rojo, ora negro,
ora liviano, ora pesado (…) mi imaginación empírica no tendría ni siquiera la ocasión de
recibir en los pensamientos al cinabrio pesado, al tener la representación del color
rojo»35, con lo cual «nuestra imaginación empírica
nunca recibiría nada para hacer, que fuera adecuado a su capacidad», sino que «permanecería
escondida en el interior del ánimo, como una facultad muerta y desconocida para
nosotros»36. Así pues, pese a que sea algo
enteramente contingente que en la representación del cinabrio la percepción del rojo esté
enlazada con la pesadez (esto es: aunque sea enteramente contingente que el cinabrio sea
rojo y pesado), resulta sin embargo necesaria la siguiente condición: si ha
de tener lugar la asociación y reproducción y, por tanto, la misma experiencia, entonces las
percepciones tienen que encontrarse en cada caso enlazadas de un modo
determinado (es decir, en conjuntos determinados, conformando determinadas unidades
sintéticas) y no arbitraria o azarosamente. Esta es, como ha subrayado Yovel, la condición
implícita en la asociación entre representaciones, pues aunque la asociación entre
representaciones sea «subjetiva y accidental, no puede tener lugar de cualquier manera ni
entre dos percepciones cualesquiera, sino solamente entre percepciones que
se prestan a ser asociadas»37. Pues bien, es en esta
exigencia a priori de no arbitrariedad y de determinación del modo de
enlace entre percepciones donde la investigación trascendental localiza la necesidad que a
su vez permite hacer visible la condición trascendental de la asociación y reproducción.
Kant es claro respecto del hecho de que «en el fundamento de toda necesidad está siempre una
condición trascendental»38, cual es, en este caso, la
condición que impone a priori a la asociación y reproducción de las
percepciones la unidad sintética (i.e., la no arbitrariedad en el modo de enlace) entre las
mismas. Tal es la conclusión inicial a la que arriba la argumentación kantiana: «debe haber
algo que haga posible esta reproducción misma de los fenómenos, al ser el fundamento
a priori de una unidad sintética necesaria de
ellos»39. La cuestión en este punto de la
argumentación no es, sin embargo, describir y caracterizar este fundamento a
priori, sino localizarlo en relación con los pasos ya ganados. Para ello Kant
propone una prueba cuya formulación es la siguiente:
Si podemos, pues, mostrar que aun nuestras más puras intuiciones a priori no producen
conocimiento alguno, salvo en la medida en que contengan un enlace de la pluralidad que
haga posible una síntesis integral [durchgängige] de
reproducción, entonces esta síntesis de la imaginación se funda, previamente a toda
experiencia, en principios a priori, y hemos de suponer una síntesis trascendental pura de
la imaginación, [una síntesis] que yace en el fundamento de la posibilidad misma de toda
experiencia (la cual presupone la reproducibilidad [Reproducibilität] de
los fenómenos)40
De acuerdo con esta formulación, el fundamento a priori de unidad sintética
que se persigue radicaría en la síntesis trascendental de la imaginación por cuanto esta
posibilita la “reproducibilidad” requerida en toda posible experiencia. La estrategia que
Kant propone en el fragmento citado consiste en mostrar que “nuestras más puras intuiciones
a priori”, es decir, el espacio y el tiempo, no pueden suministrar conocimiento a no ser
“que contengan un enlace de la pluralidad que haga posible una síntesis integral de
reproducción”. Así pues, la prueba pretende hacer visible la presencia de una síntesis pura
de reproducción implicada en la producción a priori del espacio y el tiempo
que tiene lugar en la síntesis pura de aprehensión. Habida cuenta de su carácter preliminar,
sin embargo, dicha prueba apela únicamente a la razón por la cual la síntesis de
reproducción está necesariamente implicada en el proceder de la síntesis pura de
aprehensión, a saber: la sucesividad de esta última.
Como señalamos anteriormente, puesto que la aprehensión es un enlace sucesivo de percepciones,
ocurre que en su proceder hacia delante va dejando atrás
las percepciones anteriormente aprehendidas, de suerte que si estas percepciones no pudiesen
ser retenidas y traídas de vuelta (es decir, reproducidas) a cada nuevo paso de la
aprehensión, el procedimiento de síntesis se hundiría y no podría tener lugar la
representación completa del objeto como un conjunto unificado de percepciones. Tal es, en
efecto, el núcleo argumentativo de la prueba en el pasaje que nos ocupa: «si yo dejara que
se me fuera del pensamiento la representación precedente (…) y no la reprodujera al pasar a
las siguientes, entonces nunca podría surgir una representación completa [eine ganze
Vorstellung]»41. Se comprende, por tanto,
que Kant afirme que «la síntesis de aprehensión está (…) inseparablemente enlazada con la
síntesis de reproducción»42. A tenor de esta unidad
estructural entre ambos modos de síntesis resulta claro, por tanto, que sin una síntesis
pura de reproducción ligada a la síntesis pura de aprehensión «ni siquiera podrían surgir
las más puras y primarias representaciones fundamentales del espacio y el tiempo»43. Pues como decíamos, por muy pura que sea, la síntesis
aprehensiva que genera a priori un espacio y un tiempo determinados sigue
siendo sucesiva y, por ende, precisa de la retención-reproducción pura de los instantes que
va dejando atrás a fin de producir una serie de ahoras en los que ir disponiendo y ordenando
las percepciones. La necesidad de presuponer una síntesis pura de reproducción como
condición trascendental implicada en la síntesis pura de aprehensión es por tanto el eje en
torno al cual pivota la prueba: puesto que la síntesis pura de aprehensión genera a
priori un espacio y un tiempo determinados y puesto que la síntesis de
reproducción está implicada en el proceder de aquella ocurre, concluye Kant, que «la
síntesis reproductiva de la imaginación se cuenta entre las acciones trascendentales del
ánimo [traszendentalen Handlungen des Gemüths]»44. De este modo, la necesidad de una síntesis reproductiva pura sigue
respondiendo a la sucesividad de la síntesis y, en particular, de la síntesis pura de
aprehensión, enraizando así en la síntesis trascendental de la imaginación no ya
reproductiva, sino productiva45. Mas este análisis
sigue siendo todavía preliminar y, en rigor, esta acción o procedimiento que es la síntesis
requiere todavía de otro tercer modo de síntesis supuesto en su posibilidad: el
reconocimiento en el concepto. Es más, es precisamente en relación con este tercer modo de
la sintesis como se aprecia propiamente la respuesta kantiana al denominado “problema de
Hume”.
IV. Síntesis de reconocimiento: la autoconciencia pura y la objetividad como fundamentos a
priori de la asociación y reproducción
La posibilidad de la asociación y reproducción entre las percepciones radica, como hemos visto,
en un fundamento a priori de unidad sintética entre éstas, unidad que Kant
acabará denominando, en el pasaje que nos ocupa, objetividad
(Objektivität). A fin de acceder a esta noción de objetividad la
argumentación comienza apoyándose en la descripción de la síntesis de reproducción y
mostrando que ésta no sería posible si no estuviese entretejida a la
identidad (Identität) de la autoconciencia pura o
apercepción trascendental. La identidad de la autoconciencia pura es por tanto el reverso de
la objetividad de las representaciones, y a este respecto la argumentación kantiana comienza
haciendo visible aquella a fin de llegar a ésta. El punto de partida en este contexto es,
como decimos, la posibilidad de la síntesis reproductiva, y el fragmento fundamental es el
siguiente:
Sin conciencia de que lo que pensamos es precisamente lo mismo
que pensábamos un momento antes, sería inútil toda reproducción en
la serie de las representaciones. Pues cada representación sería, en
el estado actual, una nueva representación, una representación que
no correspondería al acto mediante el cual ha tenido que ser
generada poco a poco, y su pluralidad nunca constituiría un todo,
pues carecería de la unidad que sólo la conciencia puede
suministrarle46
La condición de posibilidad de la reproducción es, como puede apreciarse, la “conciencia de que
lo que [ahora] pensamos es lo mismo que habíamos pensado hace un instante”. De acuerdo con
los análisis anteriores, “lo que ahora pensamos” son las aprehensiones presentes del
fenómeno, mientras que “lo que pensábamos hace un instante” son las aprehensiones pasadas de
éste. El supuesto esencial de la reproducción es, por tanto, la conciencia de que las
aprehensiones pasadas pertenecen al acto de aprehensión presente y han de ser, por ello,
reproducidas a cada paso de éste. Ello implica, sin embargo, la siguiente condición: la
conciencia de que el acto de enlace permanece idéntico o, por así decir, permanece siendo el
mismo en el pasado y en el presente. Sin esta conciencia de la identidad del acto de
síntesis las aprehensiones pasadas nada tendrían que ver con la aprehensión actual y, por
tanto, no podrían ser enlazadas con (esto es: reproducidas junto a) ella, pues “no
pertenecería[n] al acto mediante el cual [la representación del objeto] ha tenido que ser
generada poco a poco”. Con lo cual, en suma, sin conciencia de la identidad del acto de
síntesis no sería posible reproducir las aprehensiones anteriores junto a cada nueva
aprehensión y el procedimiento sintético se hundiría a cada paso de ésta, con lo cual la
“pluralidad nunca constituiría un todo” y no podría tener lugar unidad sintética entre las
percepciones ni, por tanto, podrían estas configurarse en objeto de
experiencia. Pues bien, es en este contexto donde se hace visible en qué consiste,
propiamente, el acto de reconocimiento.
IV.1. Reproducción e identidad de autoconciencia pura o apercepción trascendental
La identidad del acto de síntesis ofrece, decíamos, la base de permanencia
(Beständigkeit) requerida para contemplar las aprehensiones que quedan
atrás en su conexión con el acto presente de aprehensión, es decir, como actos de
aprehensión que ya han sido ejecutados en el mismo e idéntico acto actual
de síntesis. Gracias a esta conciencia de la identidad, en efecto, las aprehensiones que
quedan atrás son contempladas no como meras aprehensiones desconectadas del acto de enlace
que continúa aprehendiendo el fenómeno en el presente, sino justamente en su
haber-sido-aprehendidas en éste. El reconocimiento es
por tanto reconocimiento de las aprehensiones pasadas como aprehensiones ligadas al mismo
e idéntico acto de enlace que continúa desplegándose en el presente. Precisamente por
ello, el reconocimiento consiste en una identificación
(Identifizierung)47 con una
vertiente objetiva, pues la identidad del acto en cada caso reconocida
permite identificar las percepciones anteriormente aprehendidas como
percepciones del (esto es: “pertenecientes al”) fenómeno que continúa
siendo aprehendido en el presente a fin de constituirse en objeto. Lo cual, a su vez,
permite advertir la necesidad de retenerlas y traerlas de vuelta a cada paso del acto
presente de aprehensión, de donde se desprende, en efecto, que el reconocimiento de la
identidad del acto de síntesis es el fundamento de la reproducción entre representaciones.
Este concepto de identificación suministra, de hecho, la base de la definición que da Kant
del reconocimiento empírico, a saber: «la conciencia
empírica de la identidad de estas representaciones reproductivas con los
fenómenos por los cuales han sido dadas»48.
Kantianamente hablando, conciencia empírica quiere decir percepción49 y, por tanto, la conciencia de la identidad del acto de síntesis
comporta la referencia a priori de cada percepción aprehendida
a éste y, por tanto, implica también la unidad de
todas ellas en cuanto percepciones enlazadas en un único y mismo acto de enlace, esto es:
implica su unidad sintética. Ahora bien, el concepto de identificación que hemos empleado
dispone también de una vertiente subjetiva esencial a la investigación
trascendental.
El reconocimiento no sólo tiene lugar, ciertamente, como una identificación objetiva (esto
es: referida a las aprehensiones y reproducciones que van determinando y configurando el
fenómeno como objeto en el acto sucesivo de síntesis), sino que dispone
también de una vertiente subjetiva por cuanto es, a la vez, reconocimiento de la identidad
del sujeto agente del acto de enlace, sujeto que Kant caracteriza
inicialmente como «esa conciencia una (…) que unifica en una
representación la pluralidad intuida poco a poco y luego también reproducida»50. La conciencia de la identidad de sí
mismo sólo es posible, por tanto, a partir de la conciencia de la identidad
del acto de síntesis, como Kant señala a las claras: «sería imposible
que el ánimo pudiese pensar, a priori, la identidad del sí mismo en medio
de la pluralidad de sus representaciones, si no tuviera presente la
identidad de su acto»51. De acuerdo
con esta vertiente subjetiva el reconocimiento consiste, también, en una
identificación de sí como sujeto agente, uno y único, del acto de
síntesis de la pluralidad, y en esta vertiente subjetiva del acto de identificación se
apoya justamente la auto-referencia a priori, práxica o ejecutivamente
mediada52, de toda representación
aprehendida o enlazada (es decir, de toda representación, pura y simplemente)
a sí mismo y, por tanto, a la unidad procedimental atribuida a este
sujeto o esa “conciencia una y única”. Gracias a esta referencia a priori
de toda representación a la conciencia idéntica ocurre que toda representación es, como
dirá Kant en DTB, su representacion53, y en esta medida toda representación aprehendida y reproducida ha de poder
ser enlazada en la unidad sintética que esta conciencia en general va
produciendo “poco a poco”. De este modo, dicha identidad «somete toda síntesis de la
aprehensión (que es empírica) a una unidad trascendental, y hace posible, ante todo, su
concatenación según reglas a priori»54, esto es:
según las categorías como distintos modos de posición de dicha unidad y, a la vez, como
pensamientos de dicha conciencia pura55. Así pues,
en suma, la representación de unidad sintética es para Kant inseparable de la
representación de identidad, y precisamente el reconocimiento de lo uno a partir de lo
otro es el reconocimiento puro, que la DTA formula del siguiente modo:
«la conciencia originaria y necesaria de la identidad de sí mismo es a la vez una
conciencia de una unidad igualmente necesaria de la síntesis de todos los fenómenos según
conceptos»56. Tal es, como es sabido, la
estructura de auto-conciencia o a-percepción trascendental, donde los prefijo “auto-” o
“a-” señalan justamente la mencionada identificación reflexiva de sí (a partir del acto de
enlace de las representaciones en la unidad del objeto) como el mismo y
único agente de la síntesis, y la consiguiente auto-referencia a priori
de toda posible representación como suya57.
A la luz de este análisis resulta claro el sentido de la expresión “unidad sintética de
apercepción trascendental”. Pues ciertamente hablamos de una unidad
sintética por cuanto se trata de una unidad constituida a través de un previo
enlace sucesivo de las percepciones de cara a la configuración de estas en objeto de
experiencia. Pero esta unidad sintética es “de apercepción trascendental”
en el doble sentido subjetivo y objetivo del genitivo. Por una parte, lo es en sentido
objetivo porque la unidad sintética de las percepciones sobre las que recae la acción de
enlace es posible en virtud de la referencia a priori de la
aprehensión-reproducción de cada una de ellas a esa misma e idéntica acción y, a través de
ella, al sujeto agente de la misma, con lo cual, en efecto, se trata de una unidad
sintética entre percepciones dadas que no sería posible posible si no tuviese lugar la
a-percepción del sujeto agente del acto de enlace. Por otra parte, lo es en sentido
subjetivo porque gracias a que cada percepción aprehendida y reproducida es referida, en
este acto de apercepción, al sujeto agente del acto de enlace y es por ello unificada en
objeto, ocurre a la postre que toda representación de objetos o toda representación
objetiva (esto es: toda representación cognoscitiva, pura y simplemente), es
su representación, en el sentido señalado anteriormente. Habida cuenta
de la función referencial de unificación sintética de las percepciones que desempeña esta
apercepción y de que lo apercibido en este contexto es, en último término, la identidad y
mismidad del sujeto agente dicha acción unificante queda claro, en suma, que hablamos de
una apercepción trascendental.
Esta parte de la argumentación desarrollada en la DT constituye la respuesta kantiana al
problema planteado por Hume en los términos de la noción de identidad y mismidad58 a partir de la cual Kant piensa la unidad sintética
posibilitante de la experiencia, esto es: la unidad sintética de apercepción
trascendental. Esta unidad es también sin embargo, como decíamos, la objetividad
kantianamente entendida, noción esta que recibe la denominación de unidad de objeto en
general o trascendental=X59. Por consiguiente, en
este punto ha de esclarecerse, al decir de Kant, qué hemos de entender por “objeto de las
representaciones”60, y es precisamente el análisis
de esta noción de objetividad lo que nos va a permitir apreciar con mayor claridad la
respuesta kantiana al problema de Hume.
IV.2. Reproducción y unidad de objeto en general
En su momento mostrábamos que la posibilidad de la asociación y reproducción entre
representaciones descansaba en un fundamento a priori de unidad
sintética. Este fundamento será técnicamente denominado por Kant, a la postre, «afinidad
trascendental»61 de las representaciones. La
investigación trascendental se referirá a ésta como un «fundamento objetivo»62 de la asociación y reproducción supuesto en su
«fundamento subjetivo»63, es decir, en la denominada
ley de reproducción o asociación y, en general, en la noción de hábito de Hume.
No es casualidad, por tanto, que esta oposición entre lo subjetivo y lo objetivo esté
presente en la definición que da Kant de la conocida noción humeana: el «hábito
[Gewohnheit]» sería a este respecto «una necesidad subjetiva surgida,
en la experiencia, de la frecuente asociación, [necesidad] que es, al fin, tenida
falsamente por objetiva»64. A tenor de esta noción
de hábito, la presunta necesidad que advertimos en el enlace entre percepciones no
pertenecería a los objetos mismos y no revestiría objetividad alguna, sino que se trataría
de una necesidad “surgida en la experiencia de la frecuente asociación”. La frecuencia y
repetición en el enlace entre representaciones generaría en el sujeto empírico que en cada
caso lo observa el hábito psicológico de reproducir unas representaciones determinadas
ante la presencia de otras (recordemos: el rojo ante la presencia de un mineral, en el
caso del cinabrio, etc.). La presunta necesidad arraigaría entonces en el hábito como
estructura psicológica y subjetiva (en sentido subjetivista) de reproducción y asociación
entre representaciones y, por ende, además de subjetiva esta estructura sería empírica,
pues tendría su origen en la observación reiterada de enlaces entre percepciones. Así las
cosas, las leyes que rigen la experiencia no dispondrían de verdadera necesidad ni de
universalidad estricta, sino de una universalidad meramente comparativa o relativa65 obtenida por inducción a partir de la observación de
casos empíricos, con lo cual no cabría, a ojos de Kant, objetividad alguna. Pues en
efecto, para Kant la noción de un enlace objetivo entre representaciones es intercambiable
con la universalidad y necesidad del mismo66, y a
este respecto la investigación trascendental se orienta a localizar un índice de necesidad
que permita hacer visible la objetividad constitutiva de la experiencia. En este punto el
fragmento fundamental es el siguiente:
Pero encontramos que nuestro pensamiento de la referencia de todo
conocimiento a su objeto lleva en sí algo de necesidad, pues este es
considerado como aquello que se opone [was davider
ist] a que nuestros conocimientos sean determinados al azar, o de manera
caprichosa, y antes bien [hace] que estén determinados a priori de cierta
manera; porque al tener que referirse a un objeto,
necesariamente concuerdan entre sí con respecto a éste; es decir,
deben tener aquella unidad en la que consiste el concepto de un
objeto67
Precisamente esta formulación se corresponde con la descripción que hicimos del fundamento
a priori de la síntesis reproductiva en el segundo apartado de este
trabajo. Pues en efecto, como ha subrayado Allison, la necesidad que Kant describe en este
fragmento es una «necesidad normativa»68, es decir,
una necesidad que remite a una norma o regla, la cual “se opone
[was davider ist] a que nuestros conocimientos sean determinados al
azar, o de manera caprichosa, y antes bien [hace] que estén determinados de cierta
manera”. Esta norma o regla impone a priori, por tanto, la
siguiente condición a la asociación entre representaciones: la no arbitrariedad en el
enlace entre éstas y, por tanto, la determinación del modo (de esa “cierta manera”) en que
este enlace se ejerce en cada caso (dicho de otro modo: esta regla impone que haya un
determinado enlace en cada caso, uno que es el “bueno” o el “válido” con exclusión de
otros posibles). Pues como vimos, la imaginación empírica no reproduce cualesquiera
percepciones, sino que reproduce unas percepciones
determinadas (esto es: unas y no otras o unas
con exclusión de otras) ante la presencia de otras. Lo cual presupone
que las representaciones se encuentran enlazadas no de cualquier modo, sino de un modo
determinado en cada caso, conformando determinadas unidades sintéticas (o si se prefiere:
determinados conjuntos enlazados de percepciones). Precisamente por ello Kant afirma una
«reproducción según reglas», reglas de enlace o conceptos que determinan
que, en la asociación, «una representación debe ponerse en conexión
más bien con esta que con otra en la imaginación»69. La condición necesaria mencionada se concreta por tanto en la
siguiente tesis: que en cada contexto o experiencia particular debe haber
una y sólo una manera en que las percepciones se encuentran enlazadas o asociadas, una que
es la “buena” o la válida a diferencia de cualquier otra posible. En este
sentido, cada contexto cognosctivo o experiencia particular debe poder admitir una y solo
una descripción válida con exclusión de otras posibles, esto es: una descripción
objetiva70. Esta condición
normativa en que consiste la objetividad es por tanto también una condición de unidad
entre representaciones (a saber, la denominada “unidad de objeto en general o
trascendental=X”), lo cual permite apreciar un matiz relevante en la noción kantiana de
objetividad como respuesta al problema de Hume.
Puesto que la objetividad es la condición trascendental que impone la unidad sintética entre
representaciones (es decir: que estas se encuentren enlazadas entre sí de un modo
determinado, no arbitrariamente), resulta que impone asimismo una coherencia
interna o compatibilidad71 sin la cual éstas no podrían ser unificadas y enlazadas entre sí. En este
sentido, toda posible representación cognoscitiva comporta a priori la
referencia a un objeto, pues como señala Kant en el fragmento anterior, “al tener que
referirse a un objeto”, todas las representaciones «necesariamente concuerdan
entre sí con respecto a este; es decir, deben tener aquella
unidad en la que consiste el concepto de un objeto»72. El concepto de un objeto en general delinea por tanto a
priori un horizonte de unidad o, como ha subrayado Heidegger, un «horizonte de
objetividad»73 dentro del cual toda representación
cognoscitivamente válida tiene que poder concordar (esto es: ser compatible o coherente)
con cualquier otra representación cognoscitiva y ser, así, unificable y
enlazable junto a todas las demás. Para referirse a esta peculiar unidad (que es también,
no lo olvidemos, la unidad de apercepción trascendental) Kant remite en DTB no a la
categoría de unidad, sino a la unidad cualitativa [qualitative Einheit]
del §1274, que caracteriza como «la unidad del
resumen [Zusammenfassung] de la pluralidad de los conocimientos, como por
ejemplo la unidad del tema de una obra de teatro, un discurso o una fábula»75. Se trata, pues, de un plano u horizonte atemático de
unidad en el cual ha de poder integrarse toda representación cognoscitiva a fin de
enlazarse con cualquier otra en la trama de sentido que el conocimiento y la experiencia
son. En definitiva, por tanto, la noción kantiana de objetividad es la de una condición
a priori (y, por tanto, universal-y-necesaria) que impone la unidad
sintética entre representaciones (y, por tanto, la no arbitrariedad y determinación del
modo de enlace, la coherencia interna mencionada, etc.). Pues bien, esta noción de
objetividad es el sentido mismo de la noción que opera como respuesta de Kant al problema
de Hume, esto es: de la afinidad trascendental. Una vez que hemos ganado el sentido de
esta noción de objetividad podemos, por tanto, aprovechar las conclusiones para exponer en
concreto la respuesta de Kant al problema de Hume.
V. A modo de conclusión: la objetividad y la afinidad trascendental como respuesta al
problema de Hume
Kant parte, como venimos viendo, del «principio subjetivo y empírico de
reproducción según reglas [que] se llama asociación de las
representaciones»76, y advierte, como hemos visto,
que esta “reproducción según reglas” consiste en que “una representación se pone en conexión
más bien con esta que con otra dentro de la imaginación”. Atendiendo a
esta formulación, vale decir que la afinidad empírica consiste en que, en
el enlace asociativo entre representaciones, cada percepción es afín no
a cualesquiera otras percepciones, sino a un determinado conjunto de
éstas. Ahora bien, esta afinidad empírica de las percepciones presupone justamente que las
mismas sean asociables o reproducibles y, por tanto,
enlazables de un modo determinado entre sí, lo cual es, como mostramos en la argumentación
anterior, la condición a priori en que consiste la objetividad, noción esta
última que Kant liga a la noción de afinidad trascendental. Así pues, en definitiva, la
asociación o afinidad empírica, como “fundamento subjetivo y empírico” del enlace entre
representaciones, sólo es posible si enraíza en la afinidad trascendnetal como “fundamento
objetivo” de unidad sintética. Kant es claro respecto de esto en el siguiente fragmento:
Si esta unidad de la asociación no tuviera también un fundamento objetivo, de manera que
fuera imposible que los fenómenos fueran aprehendidos por la imaginación bajo la condición
de una posible unidad sintética de esa aprehensión, entonces sería algo
enteramente accidental el que los fenómenos se compaginaran en una
concatenación [Zusammenhang] del conocimiento humano. Pues aunque
tuviéramos la facultad de asociar percepciones, seguiría siendo, empero, en sí enteramente
indeterminado y contingente el que ellas fuesen, además, asociables77
Semejante asociabilidad o «reproducibilidad»78 de los
fenómenos se funda en la afinidad no ya empírica sino trascendental, que es, dice Kant, el
«fundamento objetivo de toda asociación de los fenómenos»79 y que «sólo podemos encontrar (…) en el principio de unidad de
apercepción»80 o unidad de objeto en general. En la
medida en que arraiga en esta unidad, la afinidad trascendental consiste en la exigencia
a priori de objetividad en la cual se funda la afinidad empírica, que es,
al decir de Kant, solo «una consecuencia»81 de
aquella. Puesto que el sentido de la noción de afinidad trascendental es ni más ni menos que
la exigencia a priori de unidad de apercepción o unidad de objeto en
general (esto es: la objetividad), ésta última resulta ser, a fin de cuentas, aquel
«fundamento a priori de una necesaria unidad sintética»82 por el que comenzaba preguntándose Kant en la síntesis de reproducción, y que
constituye la respuesta kantiana al problema de Hume. Que esto es así se aprecia de forma
especialmente clara en la formulación kantiana de la confusión en la que se vió envuelto el
filósofo escocés al solapar dos planos de legalidad que la investigación trascendental
separa tajantemente, y cuya caracterización preliminar está presente en la noción de
objetividad que hemos descrito.
Como hemos visto, lo que dicha noción comporta es la condición a
priori-universal-y-necesaria de que en cada contexto cognoscitivo o experiencia
particular haya un y sólo un modo de enlazar las percepciones y, por tanto, una y
solo una manera en que esta experiencia particular está constituida, lo
cual comporta que sólo haya una descripción válida posible
de ésta, es decir: comporta la posibilidad una descripción objetiva. Ahora
bien, como ha subrayado Martínez Marzoa83, es crucial
advertir lo que cae dentro y, sobre todo, fuera de esta condición: por muy anticipable que
sea a priori que en cada experiencia o contexto cognoscitivo
habrá un y sólo un modo de enlace válido, lo que en modo alguno resulta
posible anticipar a priori es cuál será ese modo de enlace
que sabemos de antemano que habrá. Lejos de ello, sólo la experiencia empírica y particular
(esto es: la experiencia en el sentido de la quaestio facti) puede
enseñarnos cuál es ese enlace entre las percepciones, cuál es la constitución de dicha
experiencia particular y cuál es por tanto la descripción válida u objetiva que le
corresponde. Lo que el principio de objetividad otorga a priori es
simplemente, por tanto, el derecho a presuponer que es posible en cada caso una descripción
universal y necesariamente válida (i.e., una descripción objetiva) de los fenómenos, pero
cuál sea esta descripción es algo que sólo puede ser descubierto a
posteriori en la investigación empírica y que, consiguientemente, reviste toda la
contingencia propia de ésta. La separación y peculiar articulación entre ambos planos es
algo genuino del pensamiento kantiano que se aprecia especialmente en la irreductibilidad y
relación que Kant establece entre las leyes trascendentales, propias de la experiencia
posible (mögliche Erfahrung), y las leyes empíricas, propias de la
experiencia efectivamente real (wirkliche Erfahrung)84. Pues bien, esta irreductibilidad es lo que a ojos de Kant Hume
suprimió al confundir, en última instancia, ambos planos de legalidad.
Kant no tiene ciertamente problema alguno en reconocer con Hume que las leyes empíricas o
reglas de asociación entre percepciones no son cognoscibles a priori, pues
por ejemplo, «que la luz del Sol, que ilumina la cera, a la vez la funde, mientras que
endurece la arcilla, [es algo que] ningún entendimiento podría adivinar, y aún menos podría
inferir de acuerdo con una ley, a partir de conceptos que previamente tengamos de estas
cosas; y sólo la experiencia puede enseñarnos tal ley»85. Como decimos, en efecto, solo la experiencia efectivamente real (la
experiencia en el sentido de la quaestio facti) puede ser maestra a este
respecto, pero de ello en modo alguno cabe concluir que no hay criterio
objetivo posible para discernir si dichas leyes empíricas o reglas
asociativas que nos enseña la experiencia constituyen o no propiamente
conocimiento empírico (esto es: si son compatibles o coherentes con el
resto de conocimientos empíricos disponibles y, por tanto, enlazables o sintéticamente
unificables con éstos de un modo determinado, etc.). Pues en efecto, toda ley empírica o
regla de asociación entre percepciones comporta la referencia a priori al
horizonte de objetividad que describimos, cuya expresión definitiva es el plano de validez
(i.e., de validación de éstas leyes o reglas empíricas como conocimiento)
que Kant denomina experiencia posible (la experiencia en el sentido de la quaestio
juris), y que se encuentra a la postre constituido por las leyes trascendentales
técnicamente denominadas “principios (Grundsätze) del entendimiento puro”.
Pues en efecto, sostiene Kant como continuación del pasaje anterior, pese a que no sea
posible conocer a priori las leyes empíricas particulares o reglas de
asociación, sí que «podemos sin embargo conocer, enteramente a priori, pero
con referencia a un tercero, a saber, la experiencia posible
[mögliche Erfahrung] (…), la ley de la conexión con otras cosas»86, cual es en el ejemplo propuesto el principio de
causalidad. Pues –digámoslo atendiendo al principio de objetividad enunciado– cuál sea la
conexión causal determinada entre ciertas percepciones de la experiencia efectivamente real
(como es el caso de la luz del sol, la cera y la arcilla en el ejemplo citado) resulta una
cuestión contingente y sólo la experiencia en el sentido de la quaestio
facti puede mostrárnoslo a posteriori. Ahora bien, el que sea
cual sea esa conexión causal particular que habrá de mostrarnos la experiencia,
siempre tiene que haber, sin embargo, una determinada conexión causal
entre los objetos que la integran, eso podemos saberlo a priori en
referencia al plano de legalidad trascendental que constituye la experiencia posible y es,
por tanto, cuestión necesaria (y de igual modo ocurre con el resto de categorías y
principios trascendentales). «Por consiguiente», continúa Kant, «aunque yo, sin experiencia,
no pueda conocer de manera determinada (…) ni la causa, a partir del
efecto, ni el efecto, a partir de la causa» ( es decir: la determinada conexión causal entre
el sol y la cera o la arcilla en este caso) ocurre, sin embargo, que «si la cera que antes
era sólida se funde, puedo conocer a priori que algo debe haber precedido (p. ej., el calor
del sol) de lo cual esto se siguió según una ley constante»87, pues estoy en posesión de un principio ya no empírico sino trascendental, cual
es la ley de causalidad (i.e., la segunda analogía de la experiencia), que me otorga el
derecho a tal presuposición. Pues bien, es justamente en este contexto donde Kant denuncia
la confusión en la que Hume se vio envuelto88.
El desliz esencial consistió, sostiene Kant, en que «de la contingencia de nuestra
determinación según la ley», Hume «infirió erróneamente (…) la contingencia
de la ley misma». Hume confundió, por tanto, el hecho de que las leyes
empíricas o reglas de asociación son enteramente contingentes y los enlaces determinados
entre percepciones que éstas formulan sólo cognoscibles a posteriori, con
la condición a priori que impone la necesidad de su conexión. Pues por muy
contingente que sea el hecho de que el sol derrita la cera (y, por tanto, por muy
contingente que sea la ley empírica que enuncia esta conexión causal determinada), lo
necesario es que dichas percepciones (al igual que cualesquiera otras) sean enlazables en
conexiones causales determinadas, esto es: sean legibles conforme al principio trascendental
de causalidad (y, asimismo, conforme al resto de principios trascendentales). Esta necesidad
no es, por tanto, una necesidad subjetiva surgida en la experiencia efectivamente real (como
vimos que Kant recogía en su formulación del concepto de hábito de Hume), sino una necesidad
objetiva que arraiga en la experiencia posible a la que aquella se encuentra sometida.
Precisamente por ello, la confusión inicial recién señalada implica también, señala Kant,
que Hume «confundió el salir del concepto de una cosa e ir a la experiencia posible
[mögliche Erfahrung] (lo que ocurre a priori, y
constituye la realidad objetiva de él) con la síntesis de los objetos de la experiencia
efectivamente real [wirklicher Erfahrung], la cual, por cierto, es siempre
empírica». Y al confundir ambos planos de legalidad, en definitiva, Hume, «de un principio
de afinidad, que tiene su asiento en el entendimiento y enuncia una conexión necesaria, hizo
una regla de asociación, que se encuentra solamente en la imaginación reproductiva, y puede
exhibir enlaces sólo contingentes, y no objetivos»89.
La crítica kantiana al problema de Hume concluye, como puede apreciase, que el pensador
escocés redujo ilegítimamente el principio de afinidad trascendental a una regla de
asociación y, con ello, negó sencillamente la objetividad del enlace entre percepciones y,
por tanto, la experiencia misma como conocimiento empírico. La respuesta kantiana es, como
ha podido apreciarse, la deducción trascendental de las categorías y, consiguientemente, la
elucidación del fundamento a priori que sostiene el principio de afinidad
trascendental, esto es: la objetividad. Este es por tanto el punto de llegada de la
argumentación trascendental. Pues Kant comienza, en efecto, donde Hume acabó, esto es: en el
hecho de la asociación. Pero lejos de acabar en una crítica meramente negativa del
planteamiento del filósofo escocés, Kant acaba ofreciendo una fundamentación de este hecho
en el principio de objetividad y, con ello, acaba haciendo visible su verdadera
dignidad.
Este trabajo se inscribe en el proyecto de investigación «Schematismus.
Esquematismo, teoría de las categorías y mereología en la filosofía kantiana: una
perspectiva fenomenológico-hermenéutica», cuya referencia es la siguiente:
PID2020-115142GA-I00. A su vez, este trabajo tiene como antecedente una comunicación cuyo
título fue idéntico al de este artículo, y que fue realizada en las «Jornadas sobre la
actualidad del pensamiento kantiano en la Fenomenología», las cuales tuvieron lugar en la
Facultad de Filosofía de la UCM el 4 y 5 junio de 2024 y fueron organizadas por el grupo
de investigación «Fenomenología y Hermenéutica» a la luz del proyecto de investigación «La
hermenéutica fenomenológica en el contexto de la filosofía trascendental», cuya referencia
es: PID2019-108291GB-I00.
Acerca del sentido metódico de la DT son clásicos dos de los trabajos de Dieter Henrich:
cf. Dieter Henrich, “The ProofStructure of Kant's Transcendental
Deduction”, The Review of Metaphysics, núm. 22 (1969): 640-659; Dieter
Henrich, “La noción kantiana de deducción y los antecedentes metodológicos de la primera
Crítica”, en: Argumentos Trascendentales (Instituto de Investigaciones
Filosóficas. Universidad Autónoma de México, 1999): 395-417. Para disponer de un amplio
estudio reciente sobre los aspectos metódicos de la DT y sobre las controversias
interpretativas que estos despiertan en la literatura secundaria conviene consultar la
obra de Schulting: Dennis Schulting, Kant´s Deduction from Apperception. An essay
on the transcendental deduction of the categories (Walter de Gruyter, 2019).
Sobre la estructura de la DT y la posible unidad entre sus dos ediciones son también
varios los trabajos que pueden consultarse, además del trabajo recién señalado de Dieter
Henrich de 1969, donde también se trata esta cuestión: cf. Henry Allison,
“Reflections on the B-Deduction,” The Southern Journal of Philosophy
(Supplement), 25 (1986):1-15; Henry Allison, El idealismo trascendnetal de Kant:
una interpretación y defensa (Anthropos, 1992): 220; y más recientemente: Mario
Caimi, “El principio de la deducción y la estructura de la argumentación de la Deducción
B”, en: Guía Comares de Immanuel Kant (Editorial Comares S.L., 2023):
115-136. Sobre la DT en general, como el lector comprobará en la lectura del presente
trabajo son varios los autores en los que nos hemos apoyado, con lo cual nos limitamos a
reseñar aquí los trabajos más recientes al respecto donde, además del propio análisis del
pasaje en cuestión, el lector encontrará una amplia discusión y reseña de la literatura
secundaria: cf., Alberto Rosales, Ser y subjetividad en Kant.
Sobre el origen subjetivo de las categorías (Editorial Biblios, 2009); Henry
Allison, Kant´s Trascendental Deduction. An Analytical-Historical
Commentary (Oxford University Press, 2015); Dennis Schulting, Kant´s
Radical Subjectivism. Perspectives on the Trascendental Deduction (Palgrave
Mcmillan, 2017); y Alba Jiménez, Deducción y aplicación de las categorías en la
filosofía de Kant, (Editorial Comares, 2021).
Prol., AA 04: 261 (trad.:
Immanuel Kant, Prolegómenos a toda
metafísica que haya de poder presentarse como
ciencia, trad. Mario Caimi (Istmo, 2015), 31).
Prol., AA 04: 260 (trad.: Kant,
Prolegómenos, 29).
Prol., AA 04: 261 (trad.: Kant,
Prolegómenos, 31).
Prol., AA 04: 260 (trad.: Kant,
Prolegómenos, 29).
Por razones de extensión hemos renunciado a describir inicialmente el denominado “problema de
Hume” y nos hemos limitado a ir introduciendo sus puntos esenciales, con las
correspondientes referencias a las obras del filósofo escocés, al hilo de la discusión y,
ante todo, también en las conclusiones. Ello se ha hecho siempre por referencia a aspectos
concretos y significativos de la argumentación que Kant desarrolla en la DT.
Prol., AA 04: 261 (trad.: Kant,
Prolegómenos, 31).
Con vistas a comprender el sentido y la necesidad de una deducción trascendental
(y no meramente metafísica) de las categorías ha de tenerse previamente clara la
distinción kantiana entre lo a priori y lo trascendental. Pues resulta
crucial comprender, sostiene Kant, que «no todo conocimiento a priori
debe llamarse trascendental», sino que únicamente es conocimiento trascendental «el
conocimiento de que las representaciones no poseen un origen empírico, por una parte, y,
por otra, la posibilidad de que, no obstante, se refieran a priori a objetos»
(KrV, A 57/B 81). El sentido de esta distinción se encuentra en esta
cita claramente marcado por el conector de oposición “no obstante”, pues éste subraya la
perplejidad inicial de la investigación trascendental, a saber: que representaciones que
“no poseen un origen empírico”, sino que son representaciones a priori y,
por tanto, anteriores a e independientes de la experiencia, puedan sin embargo
referirse a los objetos de dicha experiencia y ser, por tanto, vinculantes
respecto de éstos. Esta referencia objetiva es lo que otorga a las representaciones
a priori validez y realidad objetiva (objective
Gültigkeit und objective Realität) y lo que las constituye
como representaciones trascendentales, válidas de antemano para todo objeto de la
experiencia posible (sobre los conceptos de validez y realidad objetiva, pueden
consultarse los siguientes trabajos: cf., Allison, El idealismo
trascendental de Kant, 220-221; Mario Caimi, “Kants
carte-Msianische Auffassung des Begriffs der objektiven
Realitätund der Schematismus”, en: Natur
Und Freiheit. Akten desXii. Internationalen Kant-Kongresses (De
Gruyter, 2018): 735737). Precisamente por ello, la DT no ha de mostrar que estamos en
posesión de las categorías como conceptos a priori que tienen su sede en
el entendimiento puro, pues ello es el objeto de la deducción metafísica [DM]. Antes bien,
la DT ha de mostrar que estos conceptos cuyo origen a priori ha sido ya
probado en la DM son, además, conceptos trascendentales, constitutivos de la experiencia
posible y referidos, por tanto, a todo objeto de la experiencia efectivamente real. Sobre
este sentido de lo trascendental en respecto kantiano y sobre su diferencia respecto a lo
a priori, pueden consultarse los siguientes trabajos: Juan Manuel
Navarro Cordón, Caminos del pensamiento (Guillermo Escolar, 2020):
107-125; Ramón Rodríguez, “Una nota sobre los sentidos clásico y moderno
de‘trascendental’”, en: Elogio de la filosofía: ensayo en honor de Mercedes
Torrevejano (Pre-textos, 2012): 121-134; Ramón Rodríguez, “La reflexión
trascendental como forma de pensamiento”, en: Praxis e interpretación. Un homenaje
a Alejandro G. Vigo (Georg Olms Verlag, 2023): 281-302.
Al afirmar esta coherencia entre ambas ediciones nos alejamos de las interpretaciones
tradicionales que, como la de Heidegger, afirman la primacía de la edición A
(cf., GA, 3, 165168), pero también de aquellas que, como ocurre en el
caso de Henrich, afirman la primacía de la edición B (cf., Henrich, “The
Proof-Structure of Kant's Transcendental Deduction”, p. 641). Pese a que una comparativa
entre ambas ediciones es algo que excluye las posibilidades de este escrito, nos
limitaremos simplemente a señalar dónde radica a nuestro juicio la concordancia entre la
primera y la segunda edición. Como señalábamos anteriormente, la DT tiene como objetivo
mostrar la posibilidad de la referencia objetiva de las categorías, mas la tesis de Kant
ya desde el comienzo de la obra (cf. a este respecto el comienzo de la
Estética Trascendental: A 19/B 33) es que esta referencia del entendimiento (o si se
prefiere: del concepto) al objeto de experiencia es mediata, esto es: es
referencia inmediata a la intuición y, por tanto, referencia mediata al objeto intuido. En
el contexto de la DT esta referencia es comprendida como la referencia a
priori de las categorías al tiempo y, a través de éste, a todo objeto de la
experiencia posible, pues el tiempo es la forma de toda intuición empírica, única a la que
le son dados los objetos de la experiencia efectivamente real (el §22 de la DTB es
especialmente claro respecto de este punto: cf., KrV, B
146-148). Pues bien, habida cuenta de la heterogeneidad y diferencia de naturaleza entre
entendimiento y sensibilidad ocurre que esta referencia a priori,
posibilitante de la validez objetiva de las categorías, radica en último término en la
síntesis trascendental de la imaginación productiva (facultad esta sensible-receptiva y a
la vez intelectual-espontánea: cf., KrV, B 151-153)
ejercida como esquematismo trascendental, esto es: como una determinación trascendental
del tiempo ejecutada de acuerdo con las categorías (cf.,
KrV, A138-139/B 177-178, y también A145/B 185). Frente a lecturas como
la de Caimi (cf., Caimi, “El principio de la deducción”, p. 129),
consideramos que esta función de la imaginación productiva no es reductible al
entendimiento y que, consiguientemente, esta facultad conserva una dimensión propia y
fundamental. Pues la síntesis trascendental de la imaginación productiva sostiene, en el
esquematismo trascendental, la referencia a priori de las categorías al
tiempo, posibilitando así a la postre la validez objetiva de éstas y revelándose como el
fundamento que persigue la DT tanto en A como en B. Por consiguiente, en suma,
consideramos que la imaginación productiva es el principio de la síntesis a
priori en ambas ediciones y, en este sentido, nos alejamos de posiciones como
la anteriormente citada de Caimi, pero también de la de Henrich (cf.,
Dieter Henrich, “La identidad del sujeto en la Deducción Trascendental”,
Ágora, núm. 7 (1988): p. 99) y, más recientemente, Schulting
(Cf., Schulting, “Kants deduction from apperception” pp.1-16), para
quienes el principio de la síntesis a priori sería la unidad sintética de
apercepción trascendental. Consideramos, por tanto, que la diferencia entre ambas
ediciones atañe simplemente a la estrategia expositiva, mas no al sentido de la
fundamentación ni al fundamento descubierto. Puesto que no podemos desarrollar aquí la
argumentación al respecto, nos limitaremos a señalar los lugares en que esto se manifiesta
en ambas ediciones. En la edición A esto se aprecia en la tesis kantiana que constituye el
punto de llegada de la argumentación allí desarrollada, a saber: «el principio de la
unidad necesaria de la síntesis pura (productiva) de la imaginación es, antes de
la a otra). Este objetivo no es sin embargo el del presente trabajo, pese a que
consideremos oportuno pronunciarnos sobre este asunto en el sentido en que lo hemos hecho,
y pese a que en el curso de su desarrollo se toquen aspectos relevantes para esta cuestión
(véase a este respecto, por ejemplo, la nota 53 de este trabajo).
KrV, A 100.
Anthropologie, AA 07: 176 (trad.: Immanuel Kant, Antropología en sentido
pragmático, trad. Dulce María Granja, Gustavo Leyva y Peter Storand (Fondo de
Cultura Económica, 2014), 67).
Henry Allison, “Trascendental Affinity –Kant´s Answer to Hume”, en: Proceedings of the
Third International Kant Congress (Synthese historical Library, Springer,
1972): 122, traducción nuestra.
Como veremos en lo que sigue, Kant distingue en este con texto dos tipos de unidad temporal: la
denominada “unidad absoluta” del instante y la “unidad de intuición” o
“unidad intui tiva” [Einheit der Anschauung] de una pluralidad de
instantes. Mientras que este último tipo de unidad no representa demasiadas
dificultades interpretativas, pues se constituye en la síntesis pura de aprehensión de la
pluralidad de instantes del tiempo, no ocurre lo mismo con la significación de la unidad
absoluta del instante. Existe cierto consenso entre los intérpretes sobre el carácter
pre-sintético de esta unidad: puesto que en ausencia de una síntesis de aprehensión toda
representación, en tanto contenida en un instante del tiempo, no puede ser sino unidad
absoluta, resulta que la unidad absoluta del instante debe poseer cierta consistencia con
anterioridad a la síntesis que se ejerce sobre ella a
fin de delimitar instantes (esto es: unidades intuitivas puras de tiempo) en los que ir
disponiendo y ordenando las sensaciones. La controversia hermenéutica a la que aludimos
concierne, más bien, a cómo interpretar esta unidad, y a este respecto hay dos grandes
posiciones en la literatura secundaria. La primera de ellas aboga por una interpretación
atomística del instante, donde la pluralidad de instantes del tiempo se daría, en primer
lugar, como un disgregado discreto de unidades absolutas (es decir, desligadas en sí
mismas unas de otras) que sólo posteriormente, en la síntesis pura de aprehensión, son
recorridas, reunidas y enlazadas, dando así lugar a una unidad y extensión temporal
determinada. Esta interpretación ha sido sostenida por Heidegger (cf.,
GA, 25, 345), y también por autores más recientes y pertenecientes a otras líneas de
interpretación, como Schulting (cf., Schulting, Kant´s Radical
Subjectivism, 268) y Yirmiyahu Yovel (cf., Yirmiyahu Yovel,
La revolución filosófica de Kant. Una breve guía de lectura de la Crítica de la
Razón Pura (Tecnos, 2021): 99). Respecto de esta línea de interpretación ha
sido especialmente crítico Allison (Cf., Allison, Kant’s
Trascendental Deduction, 208-212), quien considera que el tiempo no se compone
para Kant de momentos atómicos que deben ser sintéticamente unificados, pues una
pluralidad pura de instantes requiere de al menos dos límites o posiciones a fin de
generar una extensión o unidad temporal y, por tanto, presupone el continuo o la
continuidad del tiempo (cf., KrV, A 169170/B 211-212)
como sustrato fundamental. Precisamente una consideración de este tipo abre la puerta a la
otra gran línea de interpretación, que considera que la unidad absoluta del instante alude
a lo que Kant denomina en la Estética Trascendental «magnitud infinita dada»
(cf., KrV, A 25/B 39-40, A 3132/B 48) y, por tanto, a
la continuidad del tiempo sobre la cual se ejerce la síntesis pura de aprehensión. Tal es
el caso, por ejemplo, de Rosales (cf. Rosales, Ser y subjetividad
en Kant, 173). Puesto que no podemos desarrollar aquí una discusión al
respecto, nos limitaremos a señalar que nosotros nos inclinamos más hacia esta última
posición.
Cf., KrV, A 143/B 182.
KrV, A 99, traducción de Caimi modificada.
Longuenesse aboga a este respecto por otorgar un sentido estricto a esta tesis y entender que el
tiempo mismo es producido en la aprehensión pura de la síntesis figurativa
(synthesis speciosa) de la imaginación productiva
(cf., Béatrice Longuenesse, Kant and the capacity to judge.
Sensibility and discursivity in the trascendental analytic of the Critique of pure
Reason (Princeton University Press, 2000), 219). Schulting, sin embargo,
considera que un acto de espontaneidad, cual es la síntesis figurativa de la imaginación
productiva (cf., KrV, B 151-152), nunca puede producir
la receptividad de la forma de la intuición, sino a lo sumo de su
representación (cf., Schulting, Kant´s Radical
Subjectivism, 269). A su vez, ambas propuestas se sostienen sobre distintas
interpretaciones de la célebre distinción entre forma de la intuición e
intuición formal que Kant propone en el §26 de DTB, interpretaciones
estas a las cuales remitimos pese a que aquí no pueden ser desarrolladas:
cf., Longuenesse, Kant and the capacity to judge,
214-229; y aparte del trabajo citado de Schulting, también uno de los trabajos conjuntos
de Schulting y Onof (cf., Christian Onof & Dennis Schulting, “Space
as Form of Intuition and Formal Intuition: on the Note to B 160 in Kant´s ‘Critique of
Pure Reason’”, Kantian Review, 124 (2015): 1-58). Conviene consultar a
este respecto también el siguiente trabajo de Rosefeldt: cf., Tobias
Rosefeldt, “Kant on Decomposing Synthesis and the Intuition of Infinite Space”,
Philosopher´s Imprint, núm. 22 (2022): 3-23. En el marco de esta
controversia nos limitamos a señalar lo siguiente. Se trata de distinguir en este punto
dos niveles de constitución de la intuición pura: la génesis del tiempo alude a la
intuición formal enraizada en la síntesis figurativa de la imaginación productiva (y, por
tanto, indirectamente, en la unidad de apercepción), y esta síntesis, delimitadora de una
pluralidad de instantes del tiempo, se ejerce sobre la forma de la
intuición, pre-sintéticamente dada como magnitud infinita a la intuición pura en calidad
de lo que Kant denomina sinopsis trascendental (cf.,
KrV, A 94-95).
KrV, A 99, traducción de Caimi
modificada.
Hume define en el Enquiry la noción de asociación como «un principio de conexión
entre los diversos pensamientos o ideas de la mente» que hace «que, al aparecer en la
memoria o en la imaginación, unos introducen a otros con un cierto grado de método o
regularidad» (David Hume, Investigación sobre el entendimiento humano,
trad. Vicente Sanfélix y Carmen Ors (Istmo, 2004): 67). Este “introducir” unos
pensamientos o ideas a otros está basado en la memoria o la imaginación, siendo ambas
facultades cuya función consiste, leemos en el Treatise, en que «cuando
una impresión ha estado presente a la mente aparece de
nuevo en ella como idea» (David Hume, Tratado de la naturaleza
humana, trad. Félix Duque (Técnos, 2018): 52, el subrayado es nuestro). La
asociación es por tanto un principio de conexión temporal, pues “trae de
nuevo” al presente, como idea, la impresión que “ha estado presente” (es decir: la
impresión pasada) en la mente y de la cual se deriva. Puesto que las ideas son «imágenes
débiles de las impresiones» (Hume, Tratado, 43), la imaginación y la
memoria traen de nuevo al presente en cada caso no una impresión pasada, sino una imagen
de la misma que se encuentra asociada con la impresión presente. Como se puede apreciar
con claridad en la Anthropologie (cf. Anthropologie, AA
07: 182-188 –trad.: Kant, Antropología, 74-81–), Kant ve enteramente esta
naturaleza temporal de la asociación en relación con la memoria y la imaginación
reproductiva. En el presente contexto esta significación temporal de la asociación está
enteramente presente, pues la reproducción se concibe como ese traer de nuevo al presente
de la síntesis de aprehensión las aprehensiones pasadas del fenómeno enlazándolas de este
modo entre sí. Kant concibe, por tanto, la acción asociativa de la imaginación como un
reproducir, y la investigación trascendental parte en el presente contexto de esta
significación e investiga el fundamento trascendental que hace posible esta movilidad
imaginativa de enlace entre percepciones.
KrV, B 152.
cfr., KrV, A
102.
El hecho de que el significado del término “reproducción” se determina a partir de esta doble
movilidad imaginativa es algo tácitamente asumido en la literatura secundaria. Así, por
ejemplo, Heidegger propuso comprender la acción de re-producir «de un modo totalmente
literal», como un «volver-a-producir [Wieder-vor-führens] lo que ya ha
sido producido [Vorgeführtes], es decir, lo que ya se ha presentado en la
unidad aprehensiva de una pluralidad» (GA, 25, 349, traducción nuestra). Precisamente por
ello Heidegger localiza en este modo de síntesis ambas dimensiones dinámicas, es decir,
«una continua retentividad [Behaltbarkeit] y reproducibilidad
[Wiedervorführbarkeit] de lo que se presenta empíricamente» (GA, 25,
351, traducción nuestra). Rosales emplea esta noción de retención en su análisis del tipo
de unidad que guardan entre sí la síntesis de reconocimiento y la de reproducción
(cf., Rosales, Ser y subjetividad en Kant, 176) y,
desde una línea de interpretación distinta, también se sirven de ésta Schulting
(cf., Schulting, Kant´s Radical Subjectivism, 217) y
Tolley (cf., Clinton Tolley, “Kant on the Role of the Imagination (and
Images) in the Transition from Intuition to Experience”, en The Imagination in
German Idealism and Romanticism, ed. Gerard Gentry y Konstantin Pollok
(Cambridge University Press, 2019), 34).
KrV, B 151.
Anthropologie, AA 07: 176
(trad.: Kant, Antropología, 67).
KrV, A 100.
En la argumentación que Kant desarrolla en este contexto está implícitamente presente, por así
decir, la función que el concepto desempeña en relación con la aprehensión y la
reproducción, a saber: el ser una regla de enlace o síntesis de las
percepciones. En cuanto regla, el concepto regula el proceder de la
aprehensión-reproducción en el sentido de que muestra anticipativamente a la imaginación
la unidad del objeto en que habrán de configurarse las percepciones que va enlazando y, de
este modo, ofrece a ésta la orientación acerca de qué percepciones sí y cuáles no ha de
enlazar dentro del continuo sensorial (o dicho de otro modo: qué percepciones sí y cuales
no ha de reproducir junto a la aprehensión en el proceder sucesivo de ésta dentro del
continuo sensorial). En este sentido el concepto es originariamente una regla de síntesis
que determina el modo de enlace de las percepciones, es decir, determina
cómo han de enlazarse las percepciones o, dicho en el lenguaje de la
triple síntesis: determina cómo ha de proceder la
aprehensión-reproducción de las percepciones para que éstas se configuren en un
determinado objeto de experiencia, posibilitando de este modo la no arbitrariedad del
proceder aprehensivo-reproductivo, que es precisamente, como veremos, el rasgo definitorio
del concepto kantiano de objetividad. Para disponer de una descripción de esta función del
concepto como regla de síntesis y, también, acerca de cómo esta función pertenece al
concepto en la medida en que arraiga en el esquema, cf., Felipe Martínez
Maroza, Releer a Kant (Anthropos, 1989), pp. 56-62 y pp. 87-89.
KrV, A 107.
KrV, A 112.
KrV, A 101.
KrV, A 100, traducción de Caimi
modificada.
Yovel, La revolución filosófica de
Kant, 101.
KrV, A 106, traducción de Caimi
modificada.
KrV, A 101, el subrayado es
nuestro.
KrV, A 101-102, traducción de
Caimi modificada.
KrV, A 102.
KrV, A 102.
KrV, A 102.
KrV, A 102, traducción de Caimi
modificada.
Como ha subrayado Schulting, la síntesis trascendental que aquí se enuncia corresponde a la
imaginación productiva (Schulting, Kant´s Radical Subjectivism, 280) y,
por tanto, en este contexto opera implícitamente la distinción kantiana entre imaginación
productiva e imaginación reproductiva. Pues en efecto, al ser meramente empírica y
receptiva, la imaginación reproductiva «pertenece a la psicología, no a la filosofía
trascendental» (KrV, B 152). Cosa distinta es que este proceder
psicológico y empírico de la imaginación reproductiva enraíce en la imaginación productiva
y, por ende, arraigue también mediatamente en la espontaneidad de la unidad sintética de
apercepción trascendental. Gracias a ello, como ha visto con claridad Ferrarin (Alfredo
Ferrarin, “Construction and Mathematical Schematism Kant on the Exhibition of a Concept in
Intuition”, Kant Studien, núm. 86 (1995): 142), la imaginación productiva
es determinante de la sensibilidad (cf., KrV, B 151-152)
y puede, por tanto, establecer la condición trascendental de unidad sintética de las
percepciones que venimos describiendo. Conviene a este respecto consultar la diferencia
entre la «presentación derivada (exhibitio derivativa)» propia de la
imaginación reproductiva y la «presentación originaria (exhibitio
originaria)» correspondiente a la imaginación productiva, ambas formuladas en
la Anthropologie: cf.,
Anthropologie, AA 07: 167 (trad.: Kant, Antropología, 57). Para
disponer de un tratamiento sobre la imaginación en Kant, resulta ya clásica la
interpretación de Heidegger (cf., GA, 3; GA, 24), pero pueden consultarse
también otros trabajos más recientes: cf., Alfredo Ferrarin, “Kant´s
productive imagination and its Alleged Antecedents”, Graduate Faculty Philosophy
Journal, núm. 1 (1995): 65-92; Alfredo Ferrarin, “Kant and Ima-ú gination,
Fenomenologia e Società”, 32 (2009): 7-18; Tobias Rosefeldt, “Kant on
the epistemic role of the imagination”, Synthese, Suppl. 13 (2021):
3171-3192; Tolley, Kant on the Role of the Imagination (and Images),
27-48.
Este concepto de identificación ha sido definido por Heidegger del siguiente modo: «el término
“reconocimiento” es (…) ambiguo. El acto fundamental que posibilita tomar algo retenido
como lo que ya hemos intuido, captarlo como el mismo, es una identificación
[Identifizierung]» (GA, 25, 363, traducción nuestra). Reconocer las
aprehensiones pasadas como pertenecientes al mismo e idéntico acto de
aprehensión que continúa aprehendiendo el fenómeno en el presente es, por tanto, un
identificarlas como aprehensiones de dicho fenómeno y, por tanto, como
habiendo de ser reproducidas en cada aprehensión actual de éste. Este concepto de
identificación ha sido empleado en este mismo sentido tanto por Rosales
(cf., Rosales, Ser y subjetividad en Kant, 17) como
por Yovel (cf., Yovel, La revolución filosófica de Kant,
101) en su análisis del pasaje que nos ocupa.
KrV, A 115.
cf., KrV, A
166/B 207.
KrV, A 103, traducción de Caimi
modificada.
KrV, A 108, traducción de Caimi
modificada, el subrayado es nuestro
El concepto kantiano de autoconciencia dispone, en efecto, de un carácter práxico o ejecutivo
claramente marcado. Pues la investigación trascendental no afirma que la conciencia de sí
mismo tenga lugar a partir de una intuición intelectual que, en un acto reflexivo, captase
al sujeto del pensar como objeto susceptible de ser conocido (i.e., como sustancia
pensante). Antes bien, tal es el desliz cartesiano que Kant denuncia en los Paralogismos:
«la unidad de conciencia, que sirve de fundamento de las categorías, se toma aquí por
intuición del sujeto, como [si fuera intuición] de
un objeto y a ella se aplica la categoría de sustancia»
(KrV, B 421-422, el subrayado es nuestro). Lejos de afirmar una certeza
cartesiana en este punto al modo en que ha propuesto Dieter Henrich (cf.,
Henrich, “La identidad del sujeto en la Deducción Trascendental”, p. 76),
Kant subraya más bien que «la conciencia de sí mismo dista todavía mucho de ser un
conocimiento de sí mismo» (KrV, B 157). Precisamente por ello no es
posible afirmar tampoco una «línea de conducción cartesiana de la deducción de Kant»
(Henrich, “La identidad del sujeto en la Deducción Trascendental”, 99), pues la
investigación trascendental hace visible la conciencia de sí partiendo de un dato que
dispone de una dimensión ineludiblemente práxica y ejecutiva, cual es el
acto o la acción de enlazar o sintetizar una
pluralidad que no es producida en la propia actividad de enlace (consúltese a este
respecto el §17 de DTB: cf., KrV, B 138-139), sino que es dada en una
dimensión cualitativamente diferente al entendimiento, cual es la
sensibilidad o la intuición. Así pues, cuando Kant localiza la autoconciencia pura cuya
expresión lingüística es “Yo pienso” el punto de partida es, como ha subrayado Allison,
«la identidad de su acción» (Allison, Kant´s Trascendental
Deduction, 230, traducción y subrayado nuestros). Por consiguiente, al decir
también de Yovel, «el dato del que parte Kant es la efectividad del “yo
pienso”, no su posibilidad abstracta» (Yovel, La revolución filosófica de
Kant, 104, subrayado nuestro). Pues en efecto, la identificación de sí mismo
como sujeto agente de la síntesis tiene lugar por cuanto éste se atribuye a sí mismo la
acción de enlazar (y en esta medida se autorrefiere a priori, también,
toda representación enlazada –toda posible representación–). Por consiguiente, sostiene
también Yovel, «el sujeto nunca se atribuye una representación como suya
de manera inmediata, sino mediatizada por un enlace de
interconexiones, enlace que no es dado de antemano, sino que es conectado
por el sujeto» (Yovel, La revolución filosófica de Kant, 106,
subrayado nuestro). De ello es posible extraer al menos dos conclusiones. En primer lugar,
que la identidad de la conciencia de sí mismo no es para Kant la identidad de una
sustancia, como lo era no sólo para Descartes sino también para Locke
(cf., John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano,
trad. Edmundo O’Gorman (Fondo de Cultura Económica, 2018), 318). Lejos de ello, se trata
de la identidad de una actividad espontánea de enlace. En segundo lugar,
puesto que lo sintetizado a priori conforme a las categorías es el tiempo
mismo (cf., KrV, A 145/B 184-185) y, en esta medida,
toda posible sensación por cuanto esta se da en el tiempo, ocurre que
esta actividad idéntica de enlace se expresará en último término, y en un nivel de
constitución distinto al meramente lógico-intelectual (cf., Alejandro
Vigo, “Kategoriale Synthesis und Einheit des Bewusstseins. Zu Kants Lehre vom Verhältnis
zwischen Wahrnehmung und Erfahrung”, en Kants Theorie der Erfahrung, ed.
Rainer Enskat (Walter de Gruyter, 2015), 173-178), en el procedimiento de
síntesis que es el esquematismo trascendental de la imaginación productiva. Con lo cual el
concepto kantiano de autoconciencia no es pensable al margen de este procedimiento
imaginativo puro y de la consiguiente relación mediata con la intuición
pura del tiempo. Esta es una de las razones fundamentales por las cuales afirmamos a pie
de página en la introducción a este trabajo que el fundamento de la DT trascendental es la
síntesis trascendnetal de la imaginación productiva, y que lo es tanto en A como en B.
cf., KrV, B
135.
KrV, A 108, el subrayado es
nuestro
cf., KrV, A
346/B 404.
KrV, A 108.
Ciertamente, el sentido del prefijo “auto-” (“selbst-”) indica tradicionalmente
el momento reflexivo por el cual el sujeto se constituye como tal frente al objeto. Este
modelo reflexivo, descrito por Henrich en su clásico trabajo al respecto
(cf., Dieter Henrich, Identität und Objektivität: eine
Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion (C. Winter, 1976): 82)
aparece de forma clara en Leibniz: cabe «distinguir entre percepción, que
es el estado interior de la mónada que representa las cosas externas, y la
apercepción, que es la conciencia o conocimiento reflexivo de ese
estado interior» (Gottfried Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia
fundados en la razón, trad. Ezequiel de Olaso (Gredos, 2011), 164). Pese a que
Kant toma este término de Leibniz y, por tanto, la “a-percepción” o
“auto-conciencia” incorpora cierto sentido reflexivo resulta importante
advertir, como recientemente se ha señalado (cf., Javier Castillo Vallez
& Javier Fuentes Gonzalez, “Propiedad en lugar de reflexividad en la comprensión de la
autoconciencia y la autonomía en Kant”, Anales del Seminario de Historia de la
Filosofía, núm. 41 (2024): 568-574), que el sentido kantiano del prefijo en
cuestión indica ante todo un «modelo de propiedad» que significaría que ciertos actos (en
este caso el acto de enlace o síntesis de las representaciones) han sido realizados por el
sujeto y que, como tales, son «actos propios» que por tanto han de ser atribuíos o
referidos al mismo (en este caso: es su acto de enlace y por tanto
sus representaciones). Esta conciencia del “tener en propiedad” el acto
de enlace es por tanto lo que sostiene la autorreferencia a priori de las
representaciones a la unidad de conciencia, propia del modelo reflexivo, y no a la
inversa.
La crítica que Hume realiza en el Treatise acerca de la noción de identidad
personal (esto es: la identidad del sí mismo o del “yo”) incide en que, puesto que «tiene
que haber una impresión que dé origen a cada idea real», se sigue que «si hay alguna
impresión que origine la idea de yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente
idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo». Ahora
bien, puesto que «no existe ninguna impresión que sea constante e invariable» se ve con
claridad, sostiene Hume, que «la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas
impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no existe tal idea» (Hume,
Tratado, 355). Kant está de acuerdo con Hume, ciertamente, en que no
hay impresión alguna constante e invariable, pero también está de acuerdo en algo que el
pensador escocés subraya en el curso de la argumentación recién citada, a saber: que «el
yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras distintas
impresiones e ideas tienen referencia» (Hume, Tratado, 355). Como puede
apreciarse, la respuesta de Kant en este contexto radica en mostrar que el sí mismo o el
yo es, en su identidad y mismidad, el centro focal de referencia de toda impresión, pero
por ello mismo no es impresión alguna, sino el fundamento trascendental de la unidad
sintética de las impresiones y, por tanto, el principio de unificación que las entreteje
en la trama de la experiencia posible.
En efecto, el propio Kant señala que en «el concepto de objeto en general (…) se piensa meramente
el sujeto trascendental sin predicado alguno» (KrV, A 414/B 441), y
precisamente por ello, al igual que la conciencia pura o el sujeto trascendental, el
objeto en general resulta «idéntico =X en todos nuestros conocimientos»
(KrV, A 109). Lo cual comporta que el origen de la representación de
unidad que permite unificar sintéticamente las percepciones y, con ello, con-figurarlas
como objetos de experiencia tiene su origen, en último término, en la
“conciencia” o el “sujeto trascendental” que realiza el propio acto de unificación, como
por otra parte Kant señala a las claras en el pasaje que nos ocupa: «la unidad que el
objeto hace necesaria no puede ser otra cosa que la unidad formal de la conciencia en la
síntesis del múltiple de las representaciones» (KrV, A105). Esta doble
polarización comporta pensar la estructura de la objetividad (i.e., del conocimiento en
general) como una estructura de co-relación trascendental sostenida en una doble
referencialidad que la Jäsche-Logik tematiza claramente: «todo nuestro
conocimiento presenta una doble referencia [Beziehung]:
en primer lugar, una referencia al objeto, en
segundo lugar, una referencia al sujeto»
(Jäsche-Logik, AA 09: 33, traducción modificada –trad.: Immanuel Kant,
Lógica, trad. Mª Jesús Vázquez Lobeiras (Akal, 2000), 98–).
cf., KrV, A
104.
KrV, A 113/114.
KrV, A 121/122.
KrV, A 121.
KrV, B 127.
Véase la formulación inicial de esta distinción
en la Einleitung a KrV:
cf., KrV, A1-A2/B3-B4.
Resulta crucial comprender que el concepto de universalidad estricta (y, por tanto, también el de
necesidad y aprioridad) es intercambiable con la noción de validez objetiva, como Kant
subraya en los Prolegomena (cf., Prol.,
AA 04: 299 –trad.: Kant, Prolegómenos, 127–). En el marco de la
distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia, cuyo sentido no podemos
detenernos en esclarecer aquí (puede consultarse a este respecto uno de los trabajos de
Rafael Reyna: Cf., Rafael Reyna Fortes, “El papel de los juicios de
percepción y de los conceptos empíricos en la síntesis categorial”, Logos. Anales
del Seminario de Metafísica, núm. 54 (2021): 175-192) Kant distingue entre la
validez meramente subjetiva de los juicios de percepción, que valen solo «para nuestro
sujeto» en sentido psicológico y empírico, y la validez objetiva que transforma el juicio
de percepción en juicio de experiencia mediante la aplicación de las categorías. Gracias a
esta aplicación, el juicio empírico gana «una referencia a un objeto», con lo cual dicho
juicio no expresa ya «una referencia de la percepción a un sujeto, sino una propiedad del
objeto». En la medida en que dicha propiedad expresa algo del objeto (el
rojo del cinabrio, en el ejemplo kantiano aludido en este trabajo), cuya
validez es, por definición, independiente de las condiciones particulares del sujeto
empírico enunciante del juicio en cuestión, dicho juicio es algo con lo cual tiene que
concordar todo posible juicio sobre el mismo objeto, sea emitido por el mismo sujeto en un
momento posterior del tiempo o sea emitido por cualquier otro sujeto
empírico y particular: este conjunto determinado de todos los juicios posibles sobre el
mismo objeto constituye la unidad del mismo y no expresa otra cosa que lo
que ese objeto es, su “ser…”. Se comprende entonces, sostiene
Kant, que «cuando un juicio concuerda con un objeto, todos los juicios sobre el mismo
objeto deben también concordar entre sí», y «también a la inversa, si encontramos motivo
para tener un juicio por necesariamente válido universalmente (…) debemos tenerlo también
por objetivo» (Prol., AA 04: 299 – trad.: Kant,
Prolegómenos, 127–). Esta noción de validez objetiva se enuncia como
respuesta al “problema de Hume”, como se aprecia cuando Kant sostiene que en los juicios
de percepción (como «cuando el sol baña la piedra, esta se calienta») ocurre que «las
percepciones se encuentran sólo habitualmente enlazadas», y que es justamente la
aplicación de las categorías (en este caso, la categoría causa-efecto), lo que permite
transformar dicho juicio en un juicio de experiencia, cual es «el sol
calienta la piedra» (Prol., AA 04: 301302 –trad.:
Kant, Prolegómenos, 137–, nota a pie de página). KrV, A
106, el subrayado es nuestro.
KrV, A 104-105, el subrayado es
nuestro.
Allison, Kant´s Trascendental
Deduction, 222, la traducción es nuestra.
KrV, A 121, el subrayado es
nuestro.
Este concepto de objetividad tiene su
inspiración directa en la formulación que realiza Martínez Maroza al
respecto: Cf., Martínez Maroza, Releer a
Kant, 72.
El hecho de que Kant piense la noción de objetividad en términos de coherencia ha sido subrayado
tanto por Allison (Cf., Henry Allison, “Kant’s Concept of the
Trascendental Object”, Kant Studien, núm. 59 (1968): 178) como por
Martínez Marzoa. Reproducimos a este respecto las palabras de este último por su especial
claridad: «La “certeza” (Gewiβheit) es la validez o legitimidad de la que
venimos hablando. Es evidente que, si no puedo asumir como información empíricamente
válida el que yo haya naufragado en el Pacífico hace unos minutos, ello se debe a que ese
“dato” junto con toda una serie de otros datos de experiencia, como mi actual ubicación en
una calle de Barcelona, lo que recuerdo de esta mañana, lo que sé –también por
experiencia– acerca de la distancia entre Barcelona y el Pacífico, acerca del nivel
tecnológico de los medios de transporte etc., no es susceptible de entrar en
coherencia alguna, no es compatible lo uno con lo
otro. Ahora bien, si se exige “compatibilidad” o “coherencia” se está presuponiendo algún
tipo de reglas por las que se determina qué es compatible con qué otras cosas; se está
suponiendo que funcionan algo así como criterios de compatibilidad o coherencia (…)
implicados en la homologación de algo como experiencia. Tendrán, pues, que ser leyes o
reglas o criterios cuya validez tiene lugar a priori» (Martínez Maroza,
Releer a Kant, 18, el subrayado es nuestro).
KrV, A 106, traducción de Caimi
modificada, el subrayado es nuestro.
GA, 3, 84, traducción nuestra.
Un análisis pormenorizado y riguroso del §12 de la DT puede encontrarse en uno de los trabajos de
Alejandro Vigo: Cf., Alejandro Vigo, “Conceptos trascendentales,
reflexión y juicio. Sobre el §12 de la Kritik der reinen Vernunft”,
Dianoia, núm. 61 (2008) :73-110.
KrV, B 114.
KrV, A 121, el subrayado es
nuestro.
KrV, A 121-122, el subrayado es
nuestro.
KrV, A 102.
KrV, A 122.
KrV, A 123.
KrV, A 114.
KrV, A 101.
cf., Martínez Marzoa,
Releer a Kant, 72.
Esta separación y articulación entre las leyes trascendentales y las empíricas es claramente
afirmada por Kant tanto en DTA como en DTB (KrV, A 127-128;
KrV, B 165). En base a ella resulta claro lo siguiente, a saber: que no
cabe concluir una génesis o derivación integral de las leyes empíricas a partir de las
leyes trascendentales pese a que aquellas se encuentren a priori
sometidas a estas, pues las determinaciones específicas y particulares de las primeras
sólo son cognoscibles a posteriori en la experiencia efectivamente real,
mas no enteramente a partir de la experiencia posible. Esta irreductibilidad de las
determinaciones empíricas y contingentes a la necesidad del principio de objetividad al
cual se encuentran, sin embargo, sometidas, está presente ya en la formulación que hemos
hecho de este principio. Una expresión distinta de esta articulación kantiana entre
necesidad y contingencia puede encontrarse en un trabajo reciente de Claudia Jáuregui:
Cf., Claudia Jáuregui, “La concepción kantiana del Yo”, en Guía
Comares de Immanuel Kant, ed. Gustavo Leyva (Editorial Comares S.L., 2023),
140.
KrV, A 766-767/B 794-795.
KrV, A 766-767/B 794-795.
KrV, A 766-767/B 794-795.
En la crítica a la idea de conexión necesaria que encontramos en el Enquiry Hume
incurre, en efecto, en la confusión señalada por Kant acerca del principio trascendental
de causalidad, pues pretende invalidar el carácter a
prioriuniversal-y-necesario de dicho principio aduciendo que no podemos anticipar
los enlaces causales determinados que observamos en la experiencia
efectivamente real. En efecto, sostiene Hume, «a partir de la primera aparición de un
objeto nunca podemos conjeturar qué efecto resultará de él. Pero si la mente pudiera
descubrir el poder o la energía de cualquier causa, podríamos prever el efecto incluso sin
experiencia; y podríamos, desde el principio, pronunciarnos con certeza respecto a él, por
la mera fuerza del pensamiento y el razonamiento» (Hume, Investigación,
157). Kant estaría de acuerdo con Hume en que no es posible “prever (…) sin experiencia”,
esto es, a priori, “qué efecto resultará” de la “primera aparición de un
objeto”, pues ello sólo es descubrible a posteriori en la propia
experiencia efectivamente real. Pero lo que sí es posible anticipar a
priori es que, sea cual sea el efecto que resultará de dicho objeto, tendrá que
ser uno determinado en cada caso (el derretimiento de la cera ante el calor del sol, por
ejemplo) y que, por tanto, no valdrá cualquiera. De este modo, los principios
trascendentales de la experiencia posible, como es el principio de causalidad, establecen
a priori el mínimo de legalidad para poder interrogar a la experiencia
efectivamente real y, con ello, ofrecen el mínimo de orientación para que podamos buscar,
en su particularidad y contingencia irreductibles, las conexiones y leyes empíricas que
sólo ella puede enseñarnos.
KrV, A 766-767/B 794-795.
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