Este ensayo se ocupa de determinar, a partir de un análisis hermenéutico-comparativo, cuál es el fundamento de lo ético en Kierkegaard y Lévinas. Para ello, el énfasis se pone en dos obras capitales del pensamiento contemporáneo: Temor y temblor de Kierkegaard, y Totalidad e infinito de Lévinas; esto con el deseo, no solo de entender cómo estos autores plantean dicho fundamento en sus respectivos pensamientos, sino para contemplar si en sus propuestas hay o no elementos en común que sirvan para aproximarlos conceptualmente.

Para comprobar si es posible alguna proximidad entre estos autores, se desarrollan varios pasos. Primero, se analiza la crítica que Lévinas dirige contra Kierkegaard, donde el danés queda acusado de reducir la ética a una subjetividad aislada que sacrifica su relación con el Otro en favor de Dios. Luego, se discute la lectura levinasiana de Temor y temblor y de la filosofía de Kierkegaard en general. Posteriormente, en el tercer epígrafe se examinan lo ético y lo religioso a partir de las dos obras escogidas para la comparación. Y finalmente, se plantea la tensión que existe entre la manera de concebir la ética y la religión en ambos autores, donde se sugiere que las distinciones que hacen uno y otro sobre ambas esferas (ética y religión) están plagadas de ambigüedad.

A través de esta comparación, podrá determinarse si el fundamento de lo ético en estos textos, elemento esencial para comprender el pensamiento de ambos autores, sigue un movimiento, si no idéntico, al menos semejante.

Kierkegaard aparece mencionado ocasionalmente en la prolija obra levinasiana, pero cuando el lituanofrancés se aproxima al danés lo hace a modo de alusiones breves y casi siempre con el objetivo de apoyar sus propios puntos de vista. Sin embargo, y a pesar de la desvaída presencia de Søren en la obra de Emmanuel, es posible detectar un par de críticas importantes que revelan el parecer de Lévinas con respecto a la obra del autor de Copenhague.

La discusión más larga que le dedica Lévinas a Kierkegaard aparece en un breve texto de 1963 titulado Kierkegaard: Ética y existencia1. En este pequeño ensayo, Lévinas realiza un examen crítico del pensamiento de Søren que, coincidentemente, ubica su foco de atención en el Abraham de Temor y temblor. En este estudio, Lévinas comienza por mostrar su admiración por Kierkegaard, destacando del danés su capacidad de situar a la subjetividad y a la existencia humana ‘por encima’ de las pretensiones totalizadoras del idealismo alemán y, muy particularmente, de la filosofía hegeliana.2 Es así como desde el mismo primer párrafo se puede leer:

Como se evidencia, Lévinas coincide con Kierkegaard cuando este determina al existente como ‘algo’ que no puede quedar reducido o relativizado por lo lógico, lo ontológico o lo sistémico. En franca oposición al idealismo alemán, Lévinas detecta que Kierkegaard y su noción de existencia le aseguran a la subjetividad una necesaria salida del sistema y de su inherente tendencia a lo lógico-racional.3 Lévinas desarrolla este mismo argumento en dos o tres páginas, hasta que su discurso cambia de manera radical:

El argumento que Lévinas objeta ahora contra Kierkegaard puede interpretarse de la siguiente manera: si bien el danés tiene el mérito de haber opuesto a ‘la falsedad totalitaria’ del sistema hegeliano y del idealismo alemán la afirmación de la singularidad irreductible (que en el caso de Temor y temblor queda encarnada por la figura de Abraham), el error del danés residiría, supuestamente, en que dicha singularidad se repliega de forma egoísta, encerrándose a sí misma y separándose de toda relación ética con la comunidad. En otras palabras, Lévinas piensa la singularidad del existente kierkegaardiano como si se tratara de una singularidad recogida en sí misma, que no comparte lazos de ningún tipo con la externalidad y exiliada de la realidad por su propia voluntad.4

Pero la crítica levinasiana continúa, cuando a renglón seguido, le plantea un reclamo mucho más esencial que aquel de la subjetividad aislada y egoísta. Se trata de la preocupación de Lévinas por la violencia que existe en el pensamiento kierkegaardiano. Sobre esto apunta:

Este reproche —desbordado de una hostilidad discursiva poco común en Lévinas— apunta a señalar el tercer estadio de la dialéctica del existente kierkegaardiano, a saber, el estadio religioso, como una instancia que abandona lo ético y que, irremediablemente, se avoca a la pasión y a la violencia, trayendo consigo el silencio y la creencia a la que convida la fe. Además, este abandono o rechazo de lo ético del que Lévinas acusa a Kierkegaard, parece ser también el responsable del vacío moral de, al menos, una buena parte de la filosofía contemporánea. De ahí que, si se sigue la letra levinasiana ‘en toda su extensión’, habría que declarar a Kierkegaard como un pensador del egoísmo aislacionista y de la violencia.5

Para Lévinas, la violencia de lo religioso kierkegaardiano queda retratada en Temor y temblor, puesto que esta obra “describe el encuentro con Dios como una subjetividad que se eleva al estadio religioso: ¡Dios más allá de lo ético!” (EE, p. 74). Para Lévinas, quien considera lo ético como la tarea primera y esencial del filosofar, no puede haber un ‘más allá de lo ético’, un ‘abandono’ o ‘suspensión’ de lo ético. De hecho, este autor considera que el relato abrahámico tiene su valor trascendental, no en su aspecto religioso, sino precisamente en su dimensión ética. Pues, aunque Abraham haya obedecido a la voz de Dios, lo que le resulta esencial a Lévinas del relato bíblico es que el patriarca fuera capaz, en medio de tan difícil prueba, de escuchar también a Isaac.6

Para un ensayo de esta envergadura se hace inviable presentar, incluso de modo sintético, todo el proyecto que Kierkegaard defiende en su Temor y temblor. Sin embargo, y antes de entrar a considerar si las dos objeciones que realiza Lévinas a Kierkegaard son efectivamente plausibles, desde un punto de vista teorético, es fundamental conocer, al menos brevemente, las ideas centrales que el danés defiende en esta obra.7 Esto se hace necesario si no se quiere emitir un veredicto obviando la defensa del propio ‘acusado’.

Después de lo hasta aquí comentado, es plausible aceptar que Lévinas, cuanto menos, no hace una lectura del todo precisa de Temor y temblor. De hecho, parece obviar un término esencial del vocabulario kierkegaardiano para describir ese arribo a lo religioso que tiene lugar por medio de esa suspensión de lo ético: lo teleológico. Y es que Kierkegaard no aspira a abandonar la esfera de lo ético oponiéndole lo religioso, sino renunciar a una determinación específica de lo ético, a saber: su carácter teleológico. Y dicho carácter consiste, precisamente, en adjudicarle un propósito preconcebido a la existencia singular, un designio universal que acota los fines de lo singular, sus modos de ser. En definitiva, Kierkegaard quiere abandonar lo general, lo objetivo, lo sistemático y salvar al existente del rol que dichos constructos le asignan a priori, no desechar lo ético como tal. Para el danés no es lo mismo abandonar la esfera de lo general que deponer las responsabilidades sociales y cívicas. Es más bien, todo lo contrario. A este respecto apunta Mark Dooley:

Y es que, si se sigue la letra kierkegaardiana con la fidelidad que esta demanda, es evidente que las leyes y las normas no se desarrollan de acuerdo con una suerte de plan divino, pues si así fuera, sería razonable suponer que aquellas leyes que han causado más daño que bien, o las dictadas para proteger los intereses de unos pocos frente a los de muchos, habrían sido dictadas por Dios. De lo cual podría inferirse que cualquier forma de injusticia perpetrada en nombre de la ley tendría una justificación divina. Kierkegaard no puede estar más en desacuerdo con esto. No es un simpatizante de la irresponsabilidad o de la descomposición social. Asume tan rigurosamente la existencia y su devenir, que la ‘verdadera responsabilidad’ requiere siempre mantener la ley y los códigos éticos (lo general-universal) abiertos a revisión, para que sirvan a los intereses de los individuos y no a la inversa. En otras palabras, suspender teleológicamente lo ético es, para Kierkegaard, una cuestión de privilegiar las necesidades de la singularidad por encima de las de lo universal, de “hacer que lo universal responda a lo singular.”9 Lo ético en función de lo humano y no lo humano en función de lo ético10.

Pero hay otra evidencia que respalda el hecho de que Kierkegaard no aspire a eliminar lo ético cuando el existente ha arribado al estadio religioso. Y es que, indistintamente, el danés utiliza lo ético y lo religioso a modo de una unidad conceptual: lo ético-religioso. De hecho, El libro de Adler, de las obras menos conocidas de Kierkegaard (y en la cual se ocupa de analizar la conflictiva relación entre los conceptos de obediencia y autoridad en el devenir de la existencia, tomando al pastor Adolph Peter Adler como ejemplo vivo de la dicotomía entre estos conceptos), lleva por subtítulo Un ciclo de ensayos ético-religiosos.11 Agréguese que este binomio de lo ético y lo religioso como unidad aparece también en otro título de Kierkegaard: La dialéctica de la comunicación ética y ética-religiosa,12 un texto donde se clasifican y contraponen diversos tipos de comunicación, poniendo especial énfasis en la denominada comunicación de poder, gracias a la cual se pueden despertar tanto la conciencia ética como la conciencia de la experiencia religiosa.

En definitiva, Kierkegaard emplea el constructo de lo ético-religioso a lo largo de su obra. Mas esta cuestión, sumamente importante, Lévinas la obvia en su lectura, analiza críticamente Temor y temblor sin contemplar que este texto se inscribe en el contexto de la voluminosa obra de Kierkegaard, un contexto que, por evidentes razones, tiene que estar presente en cualquier ejercicio crítico que se asuma como riguroso. De haberlo hecho, Lévinas se hubiese percatado de que en la literatura kierkegaardiana sobresale la preocupación permanente de cómo liberar a lo ético de la ‘esclerosis del dogma’ para mantenerlo centrado en lo esencial y primario: el individuo, el singular, el existente. Lo paradójico de la crítica levinasiana al concepto de “suspensión teleológica de lo ético” es que Kierkegaard se sitúa conceptualmente más cerca de él de lo que éste supone.

Como hasta aquí ha quedado expuesto, para Kierkegaard prima Dios sobre lo ético, pues es este quien fundamenta y hace posible al existente, ante sí mismo y ante los demás. Concibe a Dios como condición de posibilidad de lo singular, lo ético y, por supuesto, de lo religioso. Por su parte, Lévinas sitúa lo religioso y lo divino (no lo sagrado) como una instancia secundaria, derivada de la relación que se establece entre el Yo y la infinita alteridad del Otro expresada por medio del rostro. Es decir, el rostro del Otro entendido como condición de posibilidad de una relación con Dios. Tal dicotomía entre los objetivos de uno y otro pensador queda resumida por Jeffrey Dudiak de la siguiente manera:

Todo parece indicar que, si bien la operatividad de los conceptos es similar, las conclusiones no pueden parecer más opuestas. Sin embargo, nótese que hay un objetivo supremo que sirve de puente a la bifurcación que tiene lugar entre los planteamientos de ambos: El Otro. Para los dos autores, el Otro fundamenta lo Uno, lo ético, lo singular y también para los dos la alteridad resulta trascendental, absoluta, irreductible, fundante. Sin embargo, el Otro, en mayúsculas para Kierkegaard, es Dios, mientras que para Lévinas, es el Otro humano. No obstante, lo que liga, relaciona y explica la constitución del sí mismo sigue siendo la alteridad, lo único que parece cambiar es el lugar donde se encuentra esta: para Kierkegaard, en la absurda verticalidad de Dios; y para Lévinas, en la recta horizontalidad del Otro. Las coordenadas de estas relaciones convergen en un punto inseparable, tanto de lo ético como de lo religioso: lo humano.

Esta importante similitud o punto de encuentro entre la relación que liga al Yo a una alteridad absolutamente otra en los respectivos pensamientos de Kierkegaard y Lévinas, queda enunciada en Dar la muerte, un libro cuya aparición reavivó el interés por los estudios de Kierkegaard y de Temor y temblor particularmente. En este texto, Jacques Derrida se propone interpretar el sacrificio abrahámico a partir de una serie de modificaciones progresivas que varían el eje central del libro original, elaborando así una propuesta novedosa de lectura de la obra del danés. En uno de los apartados del volumen de Derrida, cuyo nombre resulta particularmente curioso Cualquier/ Radicalmente Otro es Cualquier/Radicalmente Otro, aparece una alusión a Lévinas que ha servido de referencia para los principales estudios comparativos entre ambos autores. Según Derrida, se trata de dos lecturas aparentemente diferentes:

Según plantea en su análisis Derrida —amigo íntimo de Lévinas—, el límite que separa lo ético de lo religioso es apenas algo imperceptible. De ahí que ambos filósofos hayan caído en ciertas ambigüedades: lo mismo estableciendo el primado ético a partir de Dios, que a partir de lo humano. En consecuencia, y siguiendo al ‘maestro de la deconstrucción’, pudiera afirmarse que ambos autores (Kierkegaard y Lévinas) tienen y no tienen razón a la vez. Por un lado, la ambigüedad del danés estaría precisamente en ese absurdo de la fe, que si bien no tiene por qué derivar en violencia como pensaba Lévinas, sí le entrega la llave de la responsabilidad y el cuidado del Otro a una entidad que, aunque fundamental para el reconocimiento del Yo y del Otro, no es capaz de hacer prevalecer lo ético en un marco de aplicabilidad o de concreción; y la ambigüedad de Lévinas estaría, ni más ni menos, que en esa misma alteridad infinita que resplandece en el rostro del Otro, que por el mismo valor de su determinación esencial —no dejarse aprisionar por las especulaciones racionales que totalizan—, aporta cualidades al humano que lo hacen indistinguible de Dios.36

En resumen, coinciden ambos filósofos en que el movimiento de reconocimiento se da en una alteridad radicalmente absoluta (Dios en Kierkegaard y el Otro en Lévinas), alteridades cuyas determinaciones esenciales son las de ser irreductible e inconmensurable por y para el pensamiento. Coinciden también ambos autores en que el sí mismo, el Yo, y toda ipseidad comparten una misma estructura ontológica que le demanda, por su misma naturaleza, salir de sí para retornar a ella misma a partir de haberse reconocido en lo Otro.

Habría que calificar como otra similitud el hecho de que tanto para Kierkegaard como para Lévinas la determinación esencial de lo Otro y del Yo es lo infinito, cuya capacidad, no solo hace saltar la mediación de lo general o el esquema de la totalidad, salvaguardando así a lo humano del terreno de las relativizaciones37, sino que coloca en lo humano —lo mismo bajo la forma de un absurdo paradojal (Kierkegaard) como el de un enigma inconmensurable (Lévinas)— la posibilidad de una trascendencia en el seno mismo de la inmanencia. Consideraciones como estas habrían podido condicionar que la Dra. María J. Binetti afirmara: “si hubo un tiempo en que la filosofía pretendió instaurar el reino de Dios en la historia universal, hoy parece ser el tiempo de ese instante, en que cada individuo singular existente abre el espacio de lo divino.”38

Y es esto mismo lo que hacen Kierkegaard y Lévinas, fundamentar la relación entre los seres humanos a partir de su valor absoluto, de esa inconmensurable cualidad infinita que los mantiene a salvo de la racionalización y sus desgracias.39 A este respecto hay dos fragmentos de los autores escogidos para esta contrastación que puede servir perfectamente para reflejar esta idea que ambos comparten:

Por otro lado, y de cuasi idéntica manera, Lévinas apunta en Totalidad e infinito:

Nuestro empeño consiste concretamente, en mantener, en la comunidad anónima, la sociedad del Yo con el Otro, lenguaje y bondad. Esta relación no es pre-filosófica, pues no violenta el Yo, no le está impuesta brutalmente desde fuera, a pesar de él o a sus espaldas como una opinión; más exactamente le está impuesta más allá de toda violencia, por una violencia que lo cuestiona totalmente. La relación ética, opuesta a la filosofía primera de la identificación de la libertad y del poder, no está contra la verdad, va hacia el ser en su exterioridad absoluta y lleva a cabo la intención misma que anima la marcha hacia la verdad (TI, p. 71).

En definitiva, lo que hay en ambos autores es la necesidad de fundar, más que un saber, una experiencia ético-religiosa a partir de la cual lo humano, y la imprescindible e irreductible relación que lo anuda al Otro, tenga un valor insondable.

Luego de haber analizado los puntos de convergencia y diferencia que existen entre los discursos de S. Kierkegaard y E. Lévinas en las obras escogidas para su comparación, es pertinente afirmar que, para ambos autores, la alteridad absoluta funge como la fundamentación trascendental de lo ético. De ahí que, en respuesta a la pregunta que ha guiado este empeño investigativo (¿Qué revela el análisis comparativo de Temor y temblor y de Totalidad e infinito con respecto a la fundamentación trascendental de lo ético?) es posible aseverar que: para ambos autores la alteridad absoluta del Otro (Dios en Kierkegaard y el Absolutamente Otro en Lévinas) constituye la fundamentación primera y trascendental de lo ético.

También se constata, como consecuencia del análisis hasta aquí realizado, que este fundamento trascendental de lo ético se explica y realiza bajo la forma de una relación absoluta que desborda la potencia intelectual del pensamiento. Es en este sentido, que ambos autores realizan una crítica a la filosofía tradicional de occidente; pues donde aquella fundaba la relación con lo Otro, o bien como una separación dicotómica de términos cuya relación solo cobraba sentido en un sistema que la fundamentaba y explicaba, o bien ‘sumergía’ al Otro en la potencia irrestricta de una subjetividad omniabarcante, Kierkegaard y Lévinas, en franca oposición a tales posturas, fundan una relación absoluta con lo Otro a partir de un elemento o determinación que resulta inabarcable a las solas fuerzas del entendimiento, desaprobando así cualquier relativización que sobre la alteridad se pretenda ejercer. Pues, lo mismo el movimiento que distingue y afirma a la suspensión teleológica de lo ético como el aspecto radical del dinamismo de la fe, que el desbordamiento del que es capaz la idea de lo infinito expresada en el rostro del Otro, son evidencias claras de que, para ambos autores, lo más recóndito de lo condición humana se encuentra en una instancia a la que le resulta imposible acceder al más preciso y riguroso de los razonamientos.

Habiéndose determinado dicha convergencia entre los autores escogidos para esta comparación, resulta imprescindible entonces constatar que la alteridad opera para ambos autores bajo determinaciones esencialmente similares, esto es: como condición de fundamento ético; pues, aunque como se ha justificado, para Kierkegaard la alteridad absoluta se haya en la absurda verticalidad de Dios y para Lévinas en la recta horizontalidad del Otro humano, dicha alteridad es comprendida, en ambos autores, no solo como fundamento de lo humano, sino como el acto mismo que religa y dirige lo humano hacia sí mismo.

Según y como se verificó, para Kierkegaard, la suspensión del elemento teleológico de lo ético supone el arribo al estadio ético-religioso, donde los propósitos que prescribía la razón finita y objetiva de la sustancialidad ética al existente quedaban suspendidos en una instancia radicalmente absoluta conducida por el inexplicable y paradójico movimiento de la fe.

De igual manera se pudo comprobar que el concepto de Totalidad y las determinaciones esquemáticas que Lévinas le atribuye, condicionan que este pensador imprima a su discurso un giro que le lleva a sustituir lo metafísico por lo ético, adjudicando a este segundo saber el rótulo de filosofía primera. Ocurre que para Lévinas la única forma de romper con el hermetismo de la totalidad y su inherente propensión a la guerra es hacer de lo humano ‘algo’ que desborde aquellos límites de lo total que instaura el pensamiento. Es con tal propósito, y mediante la idea de lo infinito, que el francés hace del rostro humano la presencia inconmensurable de ese ‘algo’ que desborda cualquier conceptualización o sistematización posible. Finalmente, quedó evidenciado que, incluso a pesar de las críticas que Lévinas hace a Kierkegaard y a su Temor y temblor, para ambos filósofos la distancia que separa a lo ético de lo religioso es apenas ‘algo borroso’ y ambiguo que, más que alejar sus discursos, los aproxima positivamente.

En resumen, lo que acerca los pensamiento de estos dos autores es la necesidad de fundamentar el valor de lo humano y el acto de relacionarse entre sí más allá de lo sistemático, de ahí que para ambos exista cierta ‘apertura trascendental’, una ‘brecha’ que rompe el hermético inmanentismo de lo ideal y haga del hombre y su humanidad un absoluto que nada ni nadie pueda relativizar, vejar o suspender en detrimento de cualquier idea o proyecto que tome a lo humano como una instancia secundaria en la resolución de su cumplimiento. De ahí que, si existe algo a lo que innegablemente apuntan los pensamientos de Kierkegaard y Lévinas, es a esa restitución del valor infinito de lo humano, a la innegociable conservación de la trascendencia de su fundamento contra cualquier matriz reduccionista o totalizadora como una suerte de ‘expresión de resistencia’ ante todo pensamiento que aspire a hacer de lo humano un medio y no un fin en sí mismo.