En la Vorrede es posible apreciar la tensión especulativa que Benjamin mantiene en estos años con la fenomenología y que termina por cristalizar en la doctrina de las ideas. Esta constituye, de hecho, un momento bisagra en dicha relación, pues acoge tanto elementos de afinidad como insalvables distancias entre el pensamiento del joven Benjamin, cuyas líneas fundamentales ya se encuentran definidas en estos años, y la escuela husserliana a la que trató de aproximarse en su temprana formación universitaria. Respecto a los lazos vigentes entre ambas, cabe en primer lugar señalar que el prólogo vincula constantemente, tanto en su borrador como en la versión publicada, la noción de idea al término de esencialidad [Wesenheit]. Aunque empleada de manera indistinta en el habla alemana de la época49, la noción de Wesenheit adquiere una significación específica en el contexto de la fenomenología de mano de Jean Héring50. Sus “Observaciones sobre la esencia, la esencialidad y la idea”, publicadas en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung de 1921, constituyen “el primer desarrollo fenomenológico de la doctrina sobre la especie o la esencia”51 (Rovira 2004: 7). Benjamin da cuenta de haber leído este texto ya en el momento de la primera redacción de su prólogo, que los editores fechan entre mayo y junio de 192452, y cita extensamente un apartado del mismo en un momento central de la exposición de la doctrina de las ideas que pasará también a la versión publicada. Además, emplea el término con inusitada frecuencia tanto en esta versión final, donde aparece en ocho ocasiones, como en la primera redacción, donde lo emplea hasta quince veces53. También testifica a favor de la afinidad con la fenomenología remanente en el prólogo el hecho de que todavía en 1928, con la publicación del Ursprung der Deutschen Trauerspiel, Benjamin inscriba metodológicamente su trabajo bajo el signo de esta escuela. Así, en el mentado currículum que redacta aquel año, en el que sitúa a Husserl como una de sus principales referencias filosóficas junto a Kant, Platón y la escuela de Marburgo, afirma que su modo de investigación se encuentra “más cercano a la observación eidética de los fenómenos que a [la] histórica”54.

De todo ello cabría inferir que la relación de Benjamin con la fenomenología permanece vigente en el periodo 1924-1928; sin embargo, sus inequívocas críticas en el prólogo a algunos presupuestos innegociables de esta corriente nos ponen sobre la pista de que dicha relación se encuentra para entonces fuertemente tensionada. La doctrina de las ideas expuesta en el prefacio arremete, en primer lugar, contra la intencionalidad, fundamento de la relación de la conciencia con el mundo para la fenomenología, excluyéndola del ámbito de la verdad para relegarla al del mero conocimiento. Para Benjamin, la verdad “se sustrae a toda clase de intención, incluido el hecho de aparecer como intención ella misma”55. Su esfuerzo por superar el subjetivismo le conduce también a retirar a la verdad del ámbito de la conciencia, “sea ésta o no trascendental”56. La verdad se expone a sí misma en una forma que “no pertenece a una conexión en la consciencia, como en el caso de la metodología del conocimiento, sino ya a un ser”57. Por último, encontramos en el prólogo una crítica a la idea de la “visión” y, con ello, a la intuición como modo de acceso privilegiado a las verdades esenciales para la fenomenología. “Si en alguna parte queda abrumadoramente clara la debilidad que todo esoterismo comunica a la filosofía, es en la ‘visión’58 que se prescribe a los adeptos de todas las doctrinas del paganismo platónico como actitud filosófica”59. Benjamin es nuevamente cristalino al decretar que “el ser de las ideas no puede ser pensado en absoluto como objeto de una intuición”60. Esta disconformidad con los presupuestos básicos de la fenomenología traslucía ya en el manuscrito de 1924, donde se muestra una distancia escéptica ante el método fenomenológico, que Benjamin parece considerar insuficiente, al referirse precisamente a las Bemerkungen de Héring. Allí, al tratar la cuestión de la discontinuidad de las esencialidades, remite al análisis que el alsaciano emprendió sobre este mismo motivo, y se refiere a su trabajo, no sin cierto matiz despectivo, como “por lo demás, puramente fenomenológico”61. Con el paso de los años, esta distancia no hará más que agrandarse, y después de 1928 Benjamin renuncia a definir su método en los términos fenomenológicos entonces empleados en el currículum, toda vez que Husserl desaparece para siempre de su personal panteón de referencias filosóficas.

La fenomenología constituye, por tanto, una presencia ambigua y, a juzgar por las notas contradictorias que acabamos de resumir, en disputa en el interior del pensamiento benjaminiano de esta época. Lo incómodo de su lugar, todavía irresuelto, centellea con especial fuerza en el prólogo, donde la figura de Jean Héring como único representante de esta corriente no hace más que avivar esta aparente ambigüedad. Las Bemerkungen del alsaciano se dirigen al mismo problema que Benjamin había identificado en Eidos y concepto, a saber, la indistinción de ciertos objetos eidéticos, que terminaba en la sobrecarga de la noción de esencia [Wesen]. En base a ello, el texto se presentaba como una mera clarificación conceptual, aspirando a proveer una definición clara y distinta de la esencia, separándola a su vez de la esencialidad [Wesenheit o eidos] y de la idea [Idee]. A la esencia [Wesen] le reserva Héring una naturaleza indicial: siempre es necesariamente esencia de algo, y de un algo individual, sea este un objeto empírico o ideal. Según su propuesta, la esencia de cada objeto la conforman el conjunto de sus elementos constitutivos o, en términos prestados de Husserl, el “repertorio de predicable esenciales”62 que conforma su índole propia. Así, la esencia es el poion einai del objeto, aquello que define su sosein o revela su “hechura”63. Por supuesto, en el esquema de Héring cada objeto tiene su propia esencia individual, de manera dos objetos iguales —dos rosas iguales o dos triángulos congruentes, según sus propios ejemplos— poseen cada uno una esencia propia, que serán iguales sin ser la misma. Además, la esencia está necesariamente vinculada al objeto del que es esencia, que también puede definirse como su soporte, pero no es idéntica a éste en su totalidad, ya que el objeto —especialmente si se trata de uno empírico— posee también numerosas características que no son esenciales, esto es, otras determinaciones secundarias o “afecciones” que no pertenecen a su dimensión esencial64. Finalmente, la esencia subsiste únicamente en el objeto, y desaparece con el mismo — “se disuelve en nada tan pronto como la cosa deja de ser”65. Héring reserva en cambio el término idea [Idee] para aquellas existencias ideales que funcionan a la manera de un prototipo de cierta clase de objetos idénticos, y que son a su vez los ejemplares o singularizaciones de dicha idea66. En una definición que coincide con la de Lotze, “hay Ideas de todo lo que puede pensarse en una forma universal, apartado de las percepciones particulares con las que se presenta”67. Frente a las múltiples rosas idénticas existentes, habría una única idea de rosa que se capta mediante el acto ideatorio o ideación, a menudo “construido sobre la base de una representación individual, pero caracterizado luego por una vuelta de mirada hacia otra esfera”68. La idea existe una sola vez, independientemente de que se singularice “con frecuencia de diferentes maneras”69. Por ello mantiene, en comparación con la esencia, una independencia mayor respecto de los fenómenos u objetos que son sus ejemplares, pues si bien tiene un primer modo de existencia “en las cosas”, existe también “por sí misma intemporal e inespacialmente”70, pues no mantiene ninguna relación de dependencia con el hic et nunc de sus ejemplares. La idea, de hecho, no tiene vicisitudes o afecciones contingentes, y “las proposiciones sobre relaciones que atañen a la idea misma son siempre proposiciones esenciales sobre la idea”, de modo que lo que pertenece a la esencia de una idea, pertenece “eo ipso a la esencia de su singularización”71. Aunque todos sus ejemplares desaparecieran o no hubieran existido nunca, la idea existiría de todos modos, y en este sentido mantiene una autonomía respecto a los fenómenos mayor que las esencias, a la vez que entra en relación con ellos, siendo esta última su diferencia fundamental para con las esencialidades. “La cosa en la idea tiene ya un elemento de hic et nunc […] «esta lámpara» es algo así como una conformación espacio-temporal, aun cuando la idea misma qua idea no existe ni aquí ni ahora”72. Si la esencia da cuenta del ser así (Sosein, poion einai) del objeto, y la idea de su prototipo o universal, la esencialidad es capaz de dar cuenta del ti einai, del qué de todo objeto ideal o empírico. “El qué no es un rasgo en él, sino aquello que conforma su esencia, que lo hace lo que es”73. La esencialidad da cuenta de la quididad del objeto, que no tiene con él la misma relación que una propiedad o elemento cualquiera, dado que “no podemos pensar lo que [un objeto] podría ser sin la quididad”74; para Héring, si no existieran las esencialidades, no existirían los objetos individuales ni, por ende, las esencias, lo que le lleva a considerarlas proté ousia o sustancias primeras.

A pesar del tácito aval de Husserl al ensayo —se publica en el principal órgano de difusión de la corriente y se dedica, precisamente, al maestro en su sesenta cumpleaños—, las Bemerkungen se desplazan de la doctrina fenomenológica en una dirección que explica que Benjamin pudiera experimentar una comodidad con sus planteamientos que no sentía ya con la ortodoxia de esta escuela. En primer lugar, porque constituyen el único ejemplo hasta la fecha, solo seguidas por un texto algo posterior de Roman Ingarden (1925), de una suerte de doctrina del eidos publicada en el anuario fenomenológico75. En segundo lugar, porque Héring le imprime a la esencialidad [Wesenheit o también eidos] un cierto platonismo ontológico al convertirla en sustancia primera — algo que Husserl había explícitamente rechazado hacer, dedicando un apartado de Ideas a refutar las acusaciones de realismo platónico que se habían vertido contra las esencias fenomenológicas76. Y, en tercer lugar, porque renuncia a la posibilidad de la captación de las esencialidades o eidos a través de la intuición intelectual, expulsando con ello a la fenomenología de su terreno. Así, en un alejamiento sorprendente de la doctrina de la escuela, Héring afirma que el objeto de conocimiento de esta nueva ciencia rigurosa serían las ideas, y no las esencialidades, que quedan encomendadas a “un abismo de lo misterioso”. Tal distanciamiento de la ortodoxia por su parte causó que Arnold Metzger, en un número posterior del anuario fenomenológico, imputara a su doctrina del Eidos caer en “errores fundamentales” más propios de una “necesidad metafísica” que del análisis fenomenológico, refiriéndose específicamente a la “mistificación de la esencialidad” que la convierte en proté ousia y relega al resto de entidades y objetos a deutera ousia77, algo que, no obstante, las sitúa más cerca de la idea benjaminiana.

No es, entonces, de extrañar que cuando Benjamin lee el texto de Héring entre la fecha de su publicación y la primera mitad de 1924, encontrara en su noción de esencialidad [Wesenheit] un relevante aporte a la cuestión del Eidos, y en la distinción para con los otros objetos eidéticos, la misma tonalidad ontológica en que él situaba ya entonces a la idea, y por tanto una posible fuente de soluciones para su construcción teórica de la misma. Héring es, de este modo, el último fenomenólogo que hace acto de presencia en el prólogo, y el único interlocutor proveniente de esta corriente que Benjamin toma para su doctrina de las ideas.

La idea benjaminiana, en la elaboración teórica que adquiere en el prólogo al libro sobre el barroco, posee una complejísima genética donde se dan cita el romanticismo de Schlegel, la morfología goetheana, la lectura benjaminiana de la monadología de Leibniz, el dualismo platónico y el neokantismo presente ya en el mismo título del prefacio —Erkenntniskritische—. Junto a todas estas líneas filiales, resuenan ciertos componentes cuya cercanía con la doctrina fenomenológica del Eidos, tal y como Héring la retoma y expone en sus Bemerkungen, nos conducen a postular una relación entre ambas que, como siempre ocurre en el caso de Benjamin, se caracteriza tanto por los préstamos como por los rechazos y, en todo caso, resulta en una alquimia original. Como ya avanzamos, en las dos versiones disponibles del prólogo —el primer borrador manuscrito y el de la versión publicada en 1928— Benjamin emplea las nociones de idea y de esencialidad (Wesenheit) como sinónimos, y cita extensamente un fragmento de las Observaciones sobre la esencia, la esencialidad y la idea de Héring al exponer un aspecto fundamental de su doctrina de las ideas78:

las ideas [siguen] aquella ley que dice: todas las esencialidades [Wesenheiten] existen en completa autonomía e intangibilidad, no sólo con respecto a los fenómenos, sino, sobre todo, entre sí. Así como la armonía de las esferas estriba en el rotar de unos astros que jamás se tocan mutuamente, así la existencia del mundus intelligibilis estriba en la siempre insalvable distancia entre las puras esencialidades. Cada idea es un sol y se relaciona con sus semejantes como los soles se relacionan entre sí. La relación sonora de tales esencialidades es precisamente la verdad. Su pluralidad concreta se revela contable. Pues la discontinuidad se puede predicar de aquellas «esencialidades […] que llevan una vida toto coelo distinta de los objetos y de sus cualidades; cuya existencia no puede ser impuesta dialécticamente seleccionando a capricho […] un complejo que no encontremos en un objeto y añadiéndolo καθ’αύτό, sino que su número está contado y se ha de buscar laboriosamente cada una en el lugar correspondiente de su mundo hasta topar con ella como si fuera un rocher de bronce, o hasta que la esperanza en su existencia se demuestre engañosa»79.

En el fragmento, Benjamin toma como propia de la definición héringiana de la esencialidad y sintetiza los rasgos fundamentales que esta compartiría con la idea: (i) la “discontinuidad” e “insalvable distancia” entre esencialidades, es decir, su mutua “autonomía e intangilibilidad”, que también poseen (ii) respecto de los fenómenos; el hecho de que (iii) su número o nombre sea contable y, finalmente, (iv) su modo de darse.

La (i) autonomía e intangibilidad que ideas y esencialidades mantienen entre sí es el primer rasgo compartido por ambas, y también el más definitorio en la medida en que les garantiza un estatuto ontológico y epistemológico distinto, fundamentando así el resto de sus cualidades. Las Bemerkungen de Héring no dejan lugar a duda sobre la naturaleza ontológica de la esencialidad: “ella, y solo ella, es πρώτη oὐσία / ΠΡΟΤΗ ΟΘΣΙΑ”80, sustancia primera que no toma su existencia de la participación en nada exterior. Sus condiciones de posibilidades están total y enteramente dadas en sí mismas: las esencialidades se prescriben su propia esencia y gozan de autonomía y primacía ontológica sobre las esencias y las ideas, transformadas ahora en deutera ousia en la medida en que toman su ser de las primeras, invirtiendo así el clásico orden aristotélico.

La esencialidad o el Eidos —así queremos denominarla también a partir de ahora— no se gana su existencia, como el objeto, por participación (μέθεξις) en algo fuera de ella, que le prestaría su “esencia” […] sino que ella se prescribe a sí misma, si cabe decirlo así, su esencia. Las condiciones de su posibilidad no están fuera de ella, sino plena y completamente en ella misma81.

La radical autonomía de las esencialidades implica que también entre ellas ha de existir una distancia que permita que sean “independientes y descans[e] n sobre sí mismas”82, aunque, sin menoscabo de su independencia, algunos eide puedan encontrarse “predelineados”83 en otros. También en la doctrina de Benjamin esta discontinuidad juega un papel central, garantizando que las ideas se prescriban su propia existencia con absoluta autonomía. El manuscrito del prólogo —a menudo más claro que la versión publicada— define las esencialidades como “lo irreductible. Son originarias”84, siendo que “la esencialidad de una cosa es en cada caso lo que le pertenece, prescindiendo de todas las relaciones en las que podría ser pensada”, para aclarar enseguida que “una esencialidad que tuviera que determinarse a sí misma a partir de sí misma, pero en armonía con otras, dejaría de serlo”85. Por esta razón, “la discontinuidad […] muestra su sentido constitutivo para el reino de las esencialidades [Wesenheiten]”86, y conforma además un claro elemento de afinidad que Benjamin encuentra con la propuesta de Héring, a la que sin duda refiere cuando menciona que dicha discontinuidad “es señalada muy claramente por una nueva investigación”87. En este aspecto, Benjamin se aproxima al fenomenólogo de Alsacia y se separa tanto de la escuela romántica88 como de la jerarquización platónica de las ideas89.

La discontinuidad también es garantía de un cierto estatuto epistemológico, pues su respectivo aislamiento imposibilita el conocimiento lineal y deductivo de todas las ideas a partir de la contemplación de una sola en un “continuo pseudológico”90. En un fragmento que permanece casi idéntico en las dos versiones del prólogo, Benjamin sostiene que “el reino del pensamiento filosófico no se deshilvana siguiendo las líneas ininterrumpidas de las deducciones conceptuales, sino al describir el mundo de las ideas”91. El hecho de que constituyan una “pluralidad irreductible”92 y discontinua obliga a que la ejecución del ejercicio filosófico haya de recomenzar con cada una, incansable, descartando así el método de la deducción, del mismo modo que su desconexión del mundo fenoménico descartará la validez de la inducción. A la idea, como a la verdad, “no se la puede conjurar more geometrico”93.

El fragmento concede asimismo relevancia al hecho de que esta autonomía e intangibilidad se da también (ii) respecto de los fenómenos. En el caso de Benjamin, la génesis de este rasgo de la idea puede situarse ya en Eidos y concepto, donde la distinción entre ambos tipos ideales radicaba precisamente en la heterogeneidad del Eidos respecto de lo fácticosingular. En el prólogo este aspecto adquiere un desarrollo teórico más amplio, toda vez que se diseña una estructura de mediación que permite a la idea aparecer en el medio de la empiria, adquiriendo así vida histórica, sin dejar de salvar una trascendencia irrenunciable para el dualismo de signo platónico y judío de la doctrina benjaminiana. También la esencialidad pergeñada por Héring se encuentra totalmente liberada de la relación con los objetos, al punto de que esta “«es lo que es», haya o no haya en general mundos reales e ideales de objetos”94. Así, las esencialidades “pertenece[n] a una esfera completamente distinta de la de los objetos”, y nunca entran en relación directa con ellos ni se mezclan con lo empírico: “De una realización de la esencialidad no cabe hablar […] si por tal se entiende una especie de ingreso de la esencialidad en el mundo empírico”95. De hecho, es esta ausencia de relación con los fenómenos lo que las diferencia de los otros dos tipos eidéticos de los que se ocupa su ensayo. Y, sin embargo, ambos pensadores se encargan de construir una estructura de mediación que logra mantener la radical autonomía de estas entidades eidéticas independientes a la vez que permite, respectivamente, que se expongan o se concreticen sin mancharse con la empiria del mundo fenoménico. En este sentido, puede señalarse que ambos tensionan el platonismo de las dos sustancias (duo eide ton onton, dos clases de ser: la idea y lo sensible, la forma y la materia) e introducen tres tipos de ser (tria eide ton onton)96: en el caso de Benjamin, en el plano epistemológico —aunque no así en el ontológico— introduce la mediación del concepto, que se sitúa entre la idea y el fenómeno conformando una “interpretación objetiva”, una “ordenación de elementos cósicos”97 sobre la que puede ir a exponerse la idea; en el de Héring, la morfé, un desdoblamiento de la esencialidad que entra en contacto con lo empírico.

En la doctrina benjaminiana de las ideas, su autonomía e intangibilidad respecto de los fenómenos implica que estos últimos “no pueden ser criterios para la existencia de las ideas”98, puesto que ellas “no están dadas en el mundo de los fenómenos”99. No obstante, necesitan romper en cierta medida su aislamiento, pues “así como a la madre sólo se la ve comenzar a vivir con todas sus fuerzas cuando el círculo de sus hijos, al sentir su proximidad, se cierra sobre ella, así las ideas sólo cobran vida cuando se juntan los extremos a su alrededor”100. Los extremos a los que refiere Benjamin son los fenómenos una vez que han sido depurados de la falsa unidad en que aparecen en el medio de la empiria y ordenados objetivamente en sus elementos, una operación que realiza el concepto. Por ello Benjamin los define como “mediadores” que “permiten a los fenómenos participar del ser de las ideas”101: disuelven las cosas, los fenómenos más extremos, en sus elementos, salvándolos así de cuanto tienen de caducidad y falsa apariencia para que las ideas puedan ir a exponerse no en la nuda empiria, “sino única y exclusivamente en la ordenación de elementos cósicos que se da en el concepto”102. En esta operación, realizada por el filósofo en su dimensión de investigador103, se consuman a la vez “la salvación de los fenómenos por medio de la mediación de las ideas”, que serían entonces la interpretación objetiva de aquellos, y “la exposición de las ideas”104, madres fáusticas que permanecen oscuras hasta que los elementos se les declaran alrededor, según la imagen que Benjamin toma de Goethe. De este modo y gracias a la intermediación del concepto, las ideas, que son “constelaciones eternas”105, pueden cobrar vida histórica exponiéndose en el mundo fenoménico sin mezclarse directamente con él, esto es, conservando el dualismo que mantiene intacta su trascendencia.

Tal y como Héring las describe en su ensayo de 1921, las esencialidades cuentan también con un mecanismo de mediación destinado a salvar su autonomía y aislamiento. En el andamiaje teórico que el alsaciano articula, las esencialidades tienen una naturaleza no indicial, pero son a la vez condición de posibilidad de la existencia de los objetos, las esencias y las ideas. ¿Cómo opera, entonces, esta participación de los fenómenos en las esencialidades? A través de una escisión que Héring introduce en el seno mismo de las esencialidades. Estas son, en primer lugar, eidos, proté ousía, y en esta faceta permanecen totalmente libres de cualquier relación con el objeto. En su pureza eidética, la esencialidad es completamente abstracta y goza de un apriorismo puro; como tal, nunca hay una realización o concretización suya como entrada en el mundo empírico. Sin embargo, la esencialidad puede aparecer también bajo una segunda modalidad que ya no conserva su pureza: será entonces morfé o “quididad” [washaftigkeit], consistiendo en la realización o concreción en el objeto individual —la rosa roja— de algo no individual —la rojez—. Así, en esta segunda modalidad, es siempre el ti einai de algo. Gracias a esta distinción, la esencialidad pura puede concretizarse en la morfé sin mancharse con la empiria del fenómeno, en lo que constituiría una relación de methexis o partipación primaria. A su vez, la morfé se concretiza, ya en una methexis secundaria, en el objeto, atándose inicialmente al mismo para darle su ti einai, su quididad o washaftigkeit. De hecho, la morfé siempre lo es de cosas completamente determinadas, pues consiste en la concretización en el objeto individual de algo no individual, que es el Eidos o la esencialidad. Así, el eidos conserva su intangibilidad respecto del fenómeno al mismo tiempo que se concretiza a través de una forma eidética, la morfé, vinculada a una individualidad determinada. Las esencialidades pueden ser, por tanto, bien eide o esencialidades puras o bien morfés, y cuando Benjamin las toma como sinónimo de sus ideas se está refiriendo, sin duda, a las esencialidades en cuanto eide, es decir, a su primera modalidad. En su lectura de las Bemerkungen, bien pudo Benjamin encontrar de interés la estructura de mediación que constituye la morfé para salvar la trascendencia de las esencialidades, y cuya posición puede considerarse análoga a la del concepto en la propuesta del berlinés. Sin embargo, esta última va mucho más lejos al no hacer entrar a la idea en ningún tipo de relación genética con los fenómenos. Según la célebre metáfora, “las ideas son a las cosas lo que las constelaciones a las estrellas. Esto quiere decir, en primer lugar: no son ni sus conceptos ni sus leyes”106, lo que excluye su valor cognoscitivo para el mundo fenoménico. Para Héring, en cambio, la esfera de los eide o las esencialidades “nos pone por sí sol[a] en la situación de averiguar todo lo que hay, sino también de entenderlo”107.

También la doctrina benjaminiana es más ambiciosa en lo que se refiere a la iii) contabilidad de los eide, es decir, al hecho de que constituyan una “pluralidad concreta” cuyo número está contado, tal y como refiere citando precisamente el ensayo de Héring. Según el fenomenólogo, el número de eide, estos “qué” originarios o ingredientes esenciales, es limitado: no existe un eidos por cada idealidad genérica o universal —ese sería el espacio eidético que ocupan las ideas—, ni mucho menos para cada objeto individual. Ni siquiera existe un eidos por cada morfé, pues en su mayoría son inauténticas, esto es, toman la forma de un conglomerado compuesto a partir de la combinación de varias morfés originarias —aquellas morfés irreductibles que “no pueden ser completadas o descompuestas a capricho”— en las que se concretizan los contados eide; a ello se debe que la existencia de los eide “no se pued[a] forzar dialécticamente”108. En el ordenamiento delineado por Héring, el número específico de eide permanece desconocido y, de un modo que lo sitúa muy cerca de la teoría de Benjamin, cada eidos concreto se ha de buscar laboriosamente, sin tener la certeza previa de si será verdaderamente un eidos o solo una morfé inauténtica. En cambio, la contabilidad de las ideas benjaminianas comporta un elemento enteramente ajeno a la fenomenología por su sustrato teológico: esta “pluralidad sujeta a número”, es, propiamente hablando, una pluralidad sujeta a nombre109. El nombre es, en la propuesta de Benjamin, el único tipo de ser que iguala al sencillo ser de las cosas a la par que le es superior en consistencia; es “el ser apartado de toda fenomenalidad”110. Las ideas o esencialidades son, ante todo, nombres que guardan, desde la teoría del lenguaje expuesta en el ensayo Sobre el lenguaje en general y el lenguaje humano (1916), la fuerza lingüística y “nobleza denominativa” del nombrar adámico. La idea, por tanto, es “palabra que reclama nuevamente su derecho denominativo”111, y la verdad tiene carácter lingüístico. En tanto nombres poseen como núcleo la fuerza lingüística de la palabra divina, las ideas son vehículo de esta, pues mediante la restauración del carácter simbólico de la palabra, nuevamente tarea del filósofo, “la idea llega al autoentendimiento, que es la contraposición de toda comunicación dirigida hacia afuera”112. Por ello, Benjamin se opone enérgicamente a “la introducción de nuevas terminologías, en la medida en que no se atenga estrictamente al ámbito conceptual sino que apunte a los objetos últimos de consideración”, es decir, las ideas, ya que estas nuevas terminologías “carecen de la objetividad que ha dado la historia a las plasmaciones principales de las consideraciones filosóficas”113.

La última de las conexiones identificadas entre los dos pensadores, iv) el modo de darse de ideas y esencialidades, coincide con el punto de mayor distancia crítica de Benjamin para con la fenomenología. El prólogo epistemocrítico, como expusimos anteriormente, alberga inequívocas críticas contra la intencionalidad, el sujeto trascendental y la posibilidad de captación de las ideas a través de la intuición intelectual; para el filósofo berlinés, estos artificios fenomenológicos pertenecerían, a lo sumo, al ámbito de conocimiento, que es radicalmente distinto a la verdad. Esta última “escapa a cualquier clase de proyección en el ámbito del conocimiento”, que es un “haber” cuyo “mismo objeto se determina por el hecho de que se ha de tomar posesión de él en la consciencia”114, algo incompatible con el modo de darse de la verdad, que como “reino de las ideas que se expone”, no es “desvelamiento que anule el misterio, sino revelación que le hace justicia”115. Como señala Mendicino116, la escisión que Benjamin instaura entre conocimiento y verdad marca una ruptura fundamental no solo con los reclamos de verdad de las ciencias empíricas, sino de cualquier sistema filosófico, entre ellos el fenomenológico, que se base en la cognición consciente e intencional. Al ser exposición de sí misma, la verdad no puede ser aprehendida a través de la intención. “La renuncia al curso inamovible de la intención es su primer signo distintivo. Tenazmente comienza el pensamiento siempre una vez más, minuciosamente regresa a la cosa misma”117. Por ello la “incansable toma de aliento”118 que supone el tratado, con su exposición en forma de rodeo, se convierte para el Benjamin del prólogo epistemocrítico en la forma filosófica predilecta, la exigida por las ideas para consumar su autoexposición.

No es entonces de extrañar que la laboriosa búsqueda de las esencialidades puras a la que alude Héring se avenga tan bien con su doctrina. Ya avanzamos que, para este fenomenólogo poco convencional, las esencialidades no pueden ser captadas a través de la reducción fenomenológica ni eidética, y no son por tanto el objeto de esta “ciencia estricta”. Mientras que “a los objetos ideales podemos mirarlos y atenderlos en un sentido cabal, en verdad, ideándolos […] de una manera que tiene en común algo esencial con el mirar a los objetos empíricos”119, con las esencialidades “no parece posible un intuir contemplativo como frente a los objetos secundarios (deuterai ousiai)”. Las esencialidades demandan “que nos sumerjamos en ellas de tal modo que se nos abr[a]n”120. Solo entonces, tras una ardua búsqueda sin garantías, puede un Eidos revelarse tal, en un procedimiento que, como el descrito por Benjamin para la idea, no entrega toda la agencia al investigador, sino que parece reservar también una parte a la propia entidad eidética. Héring extrema en este punto la prudencia, e incluso se disculpa en una nota al pie por introducirse apenas en ese “abismo de lo milagroso”121: “sobre este asunto no quisiéramos atrevernos a decir nada más”, insiste, “serán necesarias investigaciones más minuciosas”122.

La comparativa entre ideas y esencialidades da cuenta de una constante: incluso en los aspectos compartidos por ambas, la teoría benjaminiana va sistemáticamente más lejos que la propuesta de Héring, adentrándose en un terreno que deja atrás todo posible anclaje en la escuela fenomenológica. Así, si bien comparten su estatuto ontológico, Benjamin funda sobre la discontinuidad de los eide unas elecciones epistemológicas que no tienen equivalente en el ensayo del fenomenólogo alsaciano. Del mismo modo, si bien comparten la estructura de mediación que supone para uno el concepto y para el otro la morfé, al evadir la idea benjaminiana cualquier tipo de relación de carácter genético con los fenómenos, goza de una autonomía respecto a los mismos mucho más radical. En lo que se refiere a su carácter contable, encontramos también en la propuesta de Benjamin un surplus teológico, basado en su teoría del lenguaje, que le distancia radicalmente de la fenomenología como ciencia estricta. Por último, aunque coinciden en el modo de darse ideas y esencialidades, Héring permanece prudente dentro de las fronteras fenomenológicas donde Benjamin se adentra plenamente en una teoría de la verdad como revelación. La imagen de conjunto resultante da cuenta de un pensador que, quizás tomando como base ciertos aspectos de la discusión fenomenológica sobre la naturaleza del Eidos, se eleva sobre la misma para constituir una propuesta original que no conserva de aquellos aspectos más que una lejana huella.

Después de la publicación de El origen del Trauerspiel alemán en 1928, las referencias a la esencialidad, en este preciso sentido todavía compartido con la fenomenología, desaparecerán de la obra de Benjamin. Quedan así ancladas a la doctrina de las ideas, que desaparece también ―o acaso se metamorfosea ― en su pensamiento posterior. Tampoco Husserl será ya de nuevo citado entre sus referentes filosóficos tras el mentado currículum que redacta ese año, a la vez que se extinguen las menciones a la fenomenología, salvo para confrontar con Heidegger123.