Como Husserl aclara desde un comienzo, su interés no es la ciencia en un sentido empírico. Pese a que la ciencia se constituye fácticamente a partir de momentos históricos en sentido antropológico, lo que define a una ciencia en tanto tal es la conexión objetiva e ideal a partir de la cual toda ciencia tiene unidad y validez. Dicha conexión objetiva que da unidad lógica a las ciencias, tiene dos sentidos diferentes pero correlativos entre sí: la conexión de las cosas (incluyendo los estados-de-cosas) y la conexión de las verdades. Así, “la verdad en sí [es] el correlato necesario del ser en sí (sic: “Sein an sich”)”.17 Se puede observar que, aun en este nivel pre-fenomenológico, es decir, anterior a toda pregunta por la conciencia, nos encontramos con una primera correlación entre las cosas y las verdades —evidentemente, entendiendo aquí ‘verdad’ en tanto algo objetivo, en sí, en un sentido cercano al de Bolzano.18 El ‘en sí’ apunta a subrayar que las verdades no son (al menos no sólo) un acto de adecuación entre la mente y la cosa (para utilizar conceptos clásicos): la verdad no depende de la mente para ser verdadera; a decir de Lotze, una proposición verdadera tiene validez ideal. Esta correlación es algo más que una mera relación contingente; se trata de una correlación necesaria entre dos ‘polos’ que se dan de modo inseparable en un sentido apriorístico. Pero, “inseparabilidad no es identidad”19 y esto nos muestra una clara irreductibilidad entre las verdades y el ser.

No solo puede observarse aquí suerte de metafísica20, sino que, además, todo parecería indicar que dicha correlación implica una cierta forma de realismo intencional, pues a la unidad de las verdades le corresponde (sic: entspricht) la unidad del orden de cosas en sentido amplio. Y el correlato o ‘polo’ objetivo debe entenderse en el sentido más amplio posible, i.e., se extiende a todo tipo de objetualidad: objetos, cosas (Sache), sea real (Reales) o ideal, una cosa (Ding) o un proceso, especies o relaciones matemáticas, etc.21 Esta metafísica de base no es tematizada, muy probablemente porque el interés de los Prolegómenos consiste en mostrar las objetividades lógicas e ideales con sus correspondientes verdades en sí (i.e., no en sentido empírico) presupuestas por todas las teorías científicas y su referencia a algo distinto de éstas, sin indagar cuál es la naturaleza de dicha ‘realidad’ externa a la ciencia. Ahora, ¿cuál es el ‘puente’ entre un orden y el otro?

Evidentemente, dicha pregunta nos lleva a relacionar el orden metafísico con el orden gnoseológico. Y la pregunta por la relación intencional entre la conexión de las cosas y las vivencias22 no será contesta hasta el segundo tomo de las LU. Ahora, al no tematizarse la relación intencional con la conciencia (en sentido fenomenológico), la mera mención de vivencias puede dejar una justificada sospecha a psicologismo. Por ello, el mejor modo de evitar dicha sospecha es entender que aquí nos movemos en el nivel de una pura doctrina de las ciencias donde ‘verdad’ refiere sólo a una proposición que es ‘en sí’ que cuenta con validez objetiva e ideal.23 Si bien es cierto que la verdad es una idea que se instancia en las vivencias actuales en el juicio dotado de evidencia24 —de hecho, Husserl habla explícitamente de Vereinzelung25—, no obstante, la noción de verdad a la que se refieren los Prolegómenos debe entenderse meramente como el correlato proposicional (de validez en sí) de la conexión de las cosas. Aquí aún no sabemos nada de la teoría fenomenológica de la verdad. La correlación entre las cosas y la verdad en sí es suficiente para una doctrina de las ciencias para que la objetividad ideal no caiga en el relativismo de una mera interpretación antropológica de las ciencias. Claro está que, si consideramos el proyecto general de Husserl, dicha noción de verdad ‘en sí’ deja sin explicar cómo accedemos a la verdad. Si bien este tema no será explícitamente tematizado hasta la sexta investigación, nos encontramos ya en los Prolegómenos con elementos que abren esta problemática.

Fiel a su noción de ciencia en sentido clásico, Husserl nos indica que el conocimiento científico en sentido auténtico es un conocimiento a partir del fundamento (aus dem Grunde). Y eso quiere decir captar intelectivamente (einsehen) por qué esto conocido es necesariamente de este modo. ‘Lo conocido’ se refiere aquí tanto al objeto (en sentido amplio) como a la verdad correlativa de éste. Nos encontramos una vez más con la correlación entre ser y verdad: “captar intelectivamente un estado-de-cosas que es conforme a una ley o bien [captar] su verdad como algo con validez necesaria” equivale a “tener un conocimiento a partir del fundamento del estado-de-cosas o bien de su verdad”.26 Aquí aparece la remisión a la instancia cognitiva de la intelección que, de no mediar la investigación fenomenológica ulterior (del segundo tomo), parecería conducir indefectiblemente al tan temido psicologismo. Lo conocido y captado intelectivamente son las objetualidades o, correlativamente, sus verdades respectivas. Pero, como dijimos, el análisis de la captación de algo verdadero es pospuesto, centrando aquí la atención en la verdad objetiva captada.

Hay verdades que son más generales que otras y que, en tanto determinan condiciones a todo lo individual, son leyes esenciales. Algunas leyes esenciales son denominadas leyes básicas o fundamentales (Grundgesetze), pues se trata de leyes que, por su misma esencia, no pueden derivarse de otras leyes, y que, en tanto tal, imponen condiciones a todas las demás verdades. La unidad ideal de todas estas leyes es la “unidad sistemáticamente acabada de la teoría”.27 Lo que garantiza la unidad de la ciencia no es una mera decisión del (científico) teórico (que podría ser puramente hipotética), sino la legalidad esencial captada que prescribe condiciones de modo uniforme a toda teoría. Por ello, es la unidad de las leyes esenciales generales la que posibilita la unidad de la ciencia. Sobre la base (de la captación) de estas leyes básicas esenciales, se pueden luego derivar otras verdades esenciales, en el marco de una auténtica teoría axiomática.28 Aunque de un modo más complejo, intuición (intelección) y deducción tienen un rol análogo al dado por Descartes en sus conocidas Reglas.

Para garantizar la unidad y articulación de la ciencia en sus diversas ramas hay que conocer las leyes básicas y los principios de explicación. Hay diferentes tipos de ciencias que se definen por sus grados de generalidad: las más generales tematizan los principios y leyes básicas que se aplican a todo ámbito, mientras que las más particulares se circunscriben a ámbitos específicos. Por un lado, están las ciencias teóricas o abstractas —Husserl cuestiona, juiciosamente, la denominación ‘abstracta’, y remite por ello a la caracterización de ciencias nomológicas tomada de Kries, que es adecuada por su referencia a las leyes— y, por otro lado, las ciencias concretas u ontológicas. Estas últimas son ciencias que se relacionan con objetos reales (del mundo), como es el caso de la geografía, la historia o la anatomía. Por su parte, al explicitar las leyes esenciales, las ciencias teóricas o nomológicas son las auténticas ciencias fundamentales, pues determinan todo ámbito científico específico. En tanto prescriben condiciones legales generales, su aplicación es ubicua, es decir, alcanzan a “todos los hechos posibles y particularidades esenciales que encuentran sus principios de explicación en una legalidad fundamental”.29 A modo de ejemplo, el estudio del cuerpo humano realizado por la anatomía presupone leyes formales esenciales basadas en conceptos formales tales como los de todo y partes, unidad, relación entre partes, etc., aun cuando éstos nunca sean tematizados, como suele suceder. Pese a esta ausencia de tematización de los presupuestos lógico-formales —quizás inevitable e incluso necesario metodológicamente para el funcionamiento práctico de una ciencia—, son las ciencias teóricas las que, en última instancia, garantizan que las ciencias concretas tengan aquello que las hace ser ciencias, i.e., su carácter teórico.

Al definir los criterios generales que deben aplicarse para que una teoría sea considerada teoría en sentido formal, es decir, con total independencia del contenido empírico de la misma, las ciencias teóricas explicitan las condiciones formales básicas sin las cuales no podría haber un objeto o campo específico de una disciplina que pueda denominarse ‘ciencia’. Por supuesto, las ciencias empíricas sólo existen a partir de sus respectivas investigaciones empíricas; en tal sentido, las ciencias teóricas aquí consideradas nada dicen de los contenidos ‘materiales’ concretos de cada disciplina científica. Se trata aquí, evidentemente, sólo de condicionamientos formales (categoriales y esenciales) que definen y delimitan el ámbito científico y así establecen, entre otras cosas, cuáles son los hechos y las particularidades que deben ser considerados en cada marco específico y así desarrollar una eventual investigación particular. En otras palabras, la determinación de categorías generales fundamentales no depende de cada ciencia particular. Sólo sobre esta base es luego posible toda ciencia empírica. Por supuesto, ‘luego’ o ‘anterioridad’ deben entenderse aquí en sentido lógico, no necesariamente temporal. Por ello, más allá de la (relativa) independencia con la que funcionan metodológicamente las ciencias particulares, estos estudios formales permiten evitar confusiones tales como los errores categoriales.30 De este modo, sin inmiscuirse en los ámbitos empíricos específicos de las ciencias concretas, las ciencias teóricas establecen las condiciones de posibilidad de una teoría en general.

Sobre esta base se distinguen las condiciones reales de posibilidad de una ciencia (por ejemplo, antropológico-históricas, psicológicas, etc., que, evidentemente, son dejadas fuera de juego) de las condiciones ideales. En el marco de estas últimas, que son las que tienen valor aquí, se vuelve a distinguir entre condiciones noéticas y condiciones lógicas puras. Las primeras tienen que ver con las intelecciones en tanto actos de la conciencia con sus cumplimientos31, sin los cuales no tenemos acceso a un conocimiento objetivo. Éstas son objeto de una indagación gnoseológica, que, como dijimos, será tema del segundo volumen de las. Por su parte, las condiciones ideales lógicas puras (tema de la WL) son las que tienen que ver con el contenido lógico32 del conocimiento, es decir, con las verdades objetivas y las leyes, los fundamentos, los principios, etc., que —con cierto sesgo platónico claramente pre-fenomenológico— “son lo que son, independientemente de que los captemos intelectivamente (einsehen) o no”33, es decir, con independencia de las condiciones noéticas.34 Remarcando así una de las tesis afirmadas de este trabajo, Husserl entiende que dicho contenido lógico —i.e., las condiciones (ideales, lógicas puras) de posibilidad del conocimiento en general35— puede perfectamente ser investigado dejando de la lado metodológicamente la subjetividad (cognoscente). Éste es, en efecto, el eje del proyecto de la WL, focalizada sólo en las condiciones lógicas puras, sin remisión alguna a lo noético captado por el método fenomenológico.

El paso siguiente consiste en explicitar, delimitar y fijar cuáles son las mentadas condiciones lógicas puras de toda teoría. El contenido lógico se compone de todos los conceptos categoriales (es decir, las categorías más fundamentales) que hacen posible una teoría —tratados en abstracción de los actos del sujeto36—, sus combinaciones, así como de leyes básicas, compuestas por aquéllos. Estos elementos son la condición de posibilidad de una teoría en general, puesto que “toda teoría con pretensiones de tal es teoría en la medida en que armoniza con estos conceptos o leyes”. El estudio de esto debe mostrar la justificación lógica (logische Rechtfertigung) de una teoría a partir de la “remisión a la esencia de su forma y, por consiguiente, de la remisión a aquellos conceptos y leyes que conforman los [elementos] constituyentes ideales de una teoría en general (sus ‘condiciones de posibilidad’)”.37

Aquí nos encontramos con tres tareas que debe realizar la WL, que corresponden a sus respectivos ‘objetos’ temáticos: (1) fijar conceptos y mostrar su combinación en proposiciones, (2) establecer leyes y teorías, y (3) esbozar una teoría de la multiplicidad.

Las dos primeras tareas analizadas se complementan con esta última. Sobre la base de los conceptos categoriales y sus combinaciones en proposiciones se forman múltiples teorías posibles. Dichas teorías pueden siempre volver a estos conceptos primitivos fundamentales. Ante eventuales problemas en el seno de una disciplina teórica, ésta puede remontarse al “tipo categorial o (lo que es lo mismo) a la forma de la teoría”.47 La dotrina de la multiplicidad es una doctrina general de los sistemas formales deductivos que, en tanto metateoría (o doctrina de las formas de las teorías), permite formar y generar nuevas y diferentes teorías en función de las posibles combinaciones que se dan en virtud de sus mutuas conexiones, pero, sin olvidar, que esto se da en el marco de un saber unitario en el que las teorías no están (o no deben estar) desconectadas entre sí. En cualquier caso, esta concepción tiene una “gran significación metodológica”, pues sus posibilidades son potencialmente infinitas, dado que “con la expansión de la esfera deductiva y teórica crece también la vivacidad libre de la investigación teórica, crece la riqueza y la fecundidad de los métodos”.48

La doctrina de la multiplicidad no debe entenderse como una limitación directa de las ciencias, considerando que se extiende sólo a puras formas de teorías, dejando todo contenido indeterminado. Sobre esta base, se abre el juego a diferentes posibilidades de formulación de teorías, en un ámbito de libertad e investigación creativa en el que se puede teoretizar sobre diversos campos posibles de conocimiento.

Indudablemente, gracias a su formación como matemático, Husserl entendió que había un cambio de paradigma en la matemática y esto le sirvió de base como modelo para pensar, en un sentido más general, una doctrina filosófica que pudiese asimilar estas nuevas teorías matemáticas. De hecho, Husserl da crédito a los matemáticos por haber pensado más allá de la metafísica (clásica) a partir de un ámbito puramente formal-categorial. Le reconoce a matemáticos como Grassmann, Cantor o Riemann haber sentado las bases para pensar las “formas de teoría categoriales puras [a través de las cuales] se destierra toda niebla metafísica y toda mística de las correspondientes investigaciones matemáticas”.49 En la medida en que se respeten los conceptos fundamentales, las formas de combinación y los principios legales —como el de no contradicción que es, en última instancia, un criterio de base presupuesto urbi et orbi—, se puede pensar cualquier teoría posible sin anclajes materiales que limiten la libertad de la misma. Y dado que se puede teoretizar libremente sobre puras formas de teorías, se abre un campo potencialmente infinito de formas de teorías posibles, que luego podrán instanciarse en una teoría particular, específica, en el marco de una ciencia particular, con una propuesta concreta que sólo debe respetar las mentadas condiciones formales. Las teorías reales o efectivas (de cada ciencia) son, pues, “especializaciones o singularizaciones de sus correspondientes formas de teorías” y los “ámbitos de conocimiento desarrollados teóricamente son multiplicidades singulares”.50

Para comprender el sentido de esta doctrina de la multiplicidad, debemos tener en cuenta que Husserl está pensando aquí como matemático y como filósofo al mismo tiempo. En tanto matemático, piensa en temas de la matemática de su tiempo, que intentaba romper con algunos paradigmas clásicos, como, por ejemplo, en el caso de la teoría de los números complejos.51 Conceptos tales como los de números irracionales no pueden explicarse desde una mirada circunscripta a una ontología realista del ser (al menos no en un sentido ingenuo), sino que implican una ampliación del marco formal, y esto es precisamente lo que posibilita la teoría de las multiplicidades, a saber, pensar otro tipo de objetividades (formales) que no se restrinjan al objeto natural, sino que sólo estén sujetas a las condiciones formales de toda teoría.52 Por otro lado, piensa como filósofo, pues, a diferencia de Cantor, Riemann u otros, su mirada va más allá de la matemática stricto sensu y se adentra en la cosmovisión universal de una filosofía que determina las condiciones formales de posibilidad de toda ciencia, para poder pensar todas las teorías posibles; en otras palabras, esto alcanza a toda ciencia y no sólo a la matemática. De esta manera, es el filósofo y no el matemático el que debe dirigir el proyecto, pues es quien piensa en función del todo — vemos aquí una reivindicación del rol del filósofo que atraviesa toda su obra. Por supuesto, en línea con Platón, Husserl valora la complementariedad entre matemática y filosofía: mientras que el matemático es un mero técnico, el filósofo es el auténtico teórico.53 Es el filósofo el encargado de la “intelección última en la esencia (letzte Einsicht in das Wesen)”.54

En cierta sintonía con algunas posiciones neokantianas, nos dice que la misión del filósofo, en el marco de una WL, no es fundar las ciencias de un modo directo, sino sólo establecer las condiciones de posibilidad de éstas, es decir, los condicionamientos categoriales, formales, puros y objetivos (i.e., ni empíricos, que son dejados fuera de juego, ni tampoco los noéticos, cuyo tratamiento es pospuesto). Por su parte, las ciencias se fundan en su ars inventiva para crear libremente teorías.55 Vemos que mientras el científico hace uso (ingenuo) en sus teorías de conceptos tales como cosa, proceso, causa, etc.56, el filósofo en tanto lógico (en el sentido de Husserl) explicitará las condiciones formales que posibilitan y delimitan dichos conceptos; por su parte, el filósofo ya qua fenomenólogo, y ahora sí haciendo noética, deberá mostrar el origen subjetivo (no en sentido psicológico) del conocimiento, a partir de la relación de éste con la conciencia intencional. Estas dos tareas articuladas del filósofo, i.e., la del lógico puro y la del fenomenólogo, corresponden, respectivamente, a la relación entre la objetividad del contenido de conocimiento y la subjetividad del conocer, tal y como se anticipa en el Prefacio de las LU citado arriba. En un recorrido complejo y algo oscuro, en las LU se encuentran ya prefigurados los lineamientos centrales del proyecto fenomenológico en su totalidad.

Pese a que el título del primer parágrafo del segundo volumen de las LU demanda explícitamente la “necesidad de las investigaciones fenomenológicas para una preparación y esclarecimiento de crítica del conocimiento57 de la lógica pura”58, dicho volumen no explicita detenidamente, como sería de esperar, el modo en el que entender la relación entre el proyecto de la WL y el proyecto fenomenológico propiamente dicho, por lo que queda la sensación de un cierto ‘salto’ entre el primer tomo y el segundo.59 La Introducción al segundo tomo se esfuerza más en plantear los temas que serán abordados que en explicar cuál es el nexo con el primer volumen. ¿Qué nos dice allí sobre la articulación entre WL y teoría del conocimiento (fenomenología)?

Por un lado, al indagar el origen de los conceptos lógicos en tanto “unidades de pensamiento con validez”, la fenomenología debe proveer la fuente de los conceptos y las leyes ideales de la lógica pura60, y para ello debe indagar el modo en que dichos conceptos son captados con evidencia y encuentran su “origen en la intuición”.61 Esta remisión a la intuición es el hilo conductor que teje el nexo entre la propuesta de los Prolegómenos y el final de la historia en este segundo volumen. La pregunta central es cómo el ‘en sí’ de la objetividad se capta en conocimiento o, en términos fenomenológicos, cómo, en tanto objeto ideal, es dado y captado.62 El conocido principio de la ausencia de presupuestos consiste justamente en la remisión necesaria a lo dado en intuición, es decir, el conocimiento stricto sensu, pues, pese a su valor filosófico, lo puro y formal, considerado ‘en sí’, no deja de ser una presuposición que sólo se supera con (un estudio sobre) lo dado. En última instancia, debemos remitirnos a la intuición.63 En la referencia a la tarea y significación de las LU dada en las Lecciones de 1925, nos dirá Husserl, en una mirada retrospectiva, que el proyecto de esta obra no era sino el de un esclarecimiento de la idea pura de la lógica sobre la base de una remisión a la “dación de sentido (Sinngebung)” de la conciencia lógica. En otras palabras, la lógica obtiene su sentido en virtud de realizaciones subjetivas, que no son sino vivencias lógicas.64

Estas breves reflexiones se cierran con la afirmación de que la “teoría del conocimiento no es, en sentido estricto, una teoría”.65 Y no lo es, puesto que, a diferencia de lo dicho en el marco de la WL sobre las teorías posibles, no se trata de una teoría más entre otras: ‘teoría’ en tanto teoría del conocimiento no significa lo mismo que ‘teoría’ en tanto teoría científica específica; ambos términos guardan una relación meramente analógica. La teoría del conocimiento es la descripción del conocer y, en tal sentido, “no construye teorías deductivas y no se ordena debajo de tales teorías”.66 Es en este marco que Husserl presenta su idea de que la teoría del conocimiento o fenomenología (en este período Husserl las identifica) “es el complemento filosófico (die philosophische Ergänzung67 de la mathesis pura”, y concluye diciendo que, “junto con esta teoría de las teorías, la teoría del conocimiento formal que esclarece [esto] es anterior a toda teoría empírica”.68 Como ya se indicó: el científico formula teorías específicas, el filósofo en tanto lógico estudia la ‘teoría de las teorías’, y el filósofo en tanto fenomenólogo estudia la teoría del conocimiento, que es la disciplina correlativa y complementaria de la WL, a la que da su fundamento. Como resulta ya evidente, sendos saberes filosóficos son (en sentido lógico) anteriores a toda teoría especifica.

La tesis de que la lógica pura encuentra su complemento necesario en la teoría del conocimiento69 podemos encontrarla en las lecciones de Göttingen de 1902/03 sobre teoría general del conocimiento, registro cercano a la primera edición de las LU. Uno de los ejes de las lecciones consiste en mostrar en qué sentido se supera el psicologismo: la teoría del conocimiento, no debe entenderse en sentido psicológico.70 Primero, que haya un lado subjetivo del conocimiento no implica que éste deba ser puramente psicológico. Segundo (y esto es lo que nos interesa), la presencia de un lado subjetivo (del conocimiento) no implica en absoluto que su correlato, es decir, el lado objetivo, se reduzca a lo subjetivo. La mención del ‘lado objetivo’ del pensamiento es una referencia a todo lo que tiene que ver con la lógica pura y su validez objetiva ‘en sí’, que nada tiene de subjetivo. Ningún lado de la correlación debe reducirse al otro.

Dicho polo ‘objetivo’ (en el sentido de gegenständlich) son todos aquellos elementos puramente lógicos que son condiciones de validez de toda ciencia71 y que son correlatos de las realizaciones subjetivas. La lógica pura es formal en tanto estudia “aquello que no constituye la materia particular de las ciencias particulares”.72 Por su lado, la pregunta la teoría del conocimiento debe esclarecer (aufklären) el sentido y la validez objetiva de los conceptos y las leyes estudiados por la lógica pura.73 Anticipando lo que vendrá en investigaciones posteriores, Husserl agrega (nota en el margen) la referencia a la “fenomenología”, indicando así que, al menos en este período, teoría del conocimiento equivale a fenomenología.74 En continuidad con lo dicho en las LU, Husserl sostiene que sólo de un modo “muy inadecuado se denomina teoría del conocimiento”75, pues no se trata de una teoría más entre otras, sino que “la teoría del conocimiento es en primer lugar una fenomenología del conocimiento”.76

Como es sabido, en los años que van entre la publicación de las LU de 1900/01 y las Ideen zu einer reinen Phänomenologie [en adelante Ideen I] de 1913, Husserl formula su fenomenología en términos más explícitos, a la que va definiendo gradualmente en tanto trascendental.77 Aun es este marco, se observa cierta continuidad en la consideración de la propuesta de la WL o lógica pura (ahora también presentada explícitamente en tanto ontología formal) y de su relación con la teoría del conocimiento. Para enmarcar esta cuestión conceptual, podemos considerar el Prefacio que Husserl bosquejó para la nueva edición de las LU de 1913, considerando que se trata, precisamente, de una nueva ‘introducción’ al texto que hemos analizado.

La lógica pura se determina en tanto “desarrollo del concepto de mathesis universalis”.78 La esfera del ‘en sí’ ideal será planteada en adelante en términos de ‘ingenuidad’, concepto que será clave. ‘Ingenuidad’ quiere decir aquí ‘no-conciencia del origen del conocimiento’. Así, la mathesis universalis es ingenua en la medida que es sólo lógica pura no esclarecida por la teoría del conocimiento.79 Sólo la fenomenología puede superar la ingenuidad de la WL y a fortiori de las ciencias, al poner de manifiesto las realizaciones subjetivas. Aun cuando el trabajo del lógico sea muy preciso en términos conceptuales, la lógica pura considerada en sí misma no es más que una mera cuestión de operaciones lógicas (aun cuando filosóficas), i.e., no deja de ser naiv (sic). La doctrina de las teorías formales, de la teoría de la multiplicidad, que son el resultado de la nueva matemática80, no pueden jactarse de ser una auténtica ‘teoría’ sin la remisión, en última instancia, a lo dado en sentido originario.81 Esto nos lleva de nuevo al recurrente problema de dar cuenta de la delgada línea que separa la teoría del conocimiento, en tanto auténtica filosofía, con la psicología.

La mathesis universalis en su forma técnica y, eo ipso, ingenua no tiene “nada en común con la teoría del conocimiento o la fenomenología”.82 Es el esclarecimiento (Aufklärung) fenomenológico de la correlación entre ser y conciencia el que nos muestra la fuente que da sentido filosófico auténtico a la mathesis o WL. Por ello, es sólo en virtud de la fenomenología que la WL pasa de ser un mero cálculo matemático ingenuo a una filosofía (auto)consciente de sí. La aplicación (Anwendung) de la fenomenología a la mathesis natural-objetiva da autoconsciencia (reflexiva, fenomenológica, filosófica) a la ingenuidad lógico-matemática. Es interesante constatar que la mathesis formal pura es caracterizada aquí en tanto ‘natural’ (sic), algo que se presentaría prima facie como una suerte de naturalización de lo objetivo formal y que, evidentemente, contradeciría la intención misma de Husserl. Pero no debemos confundirnos: la contraposición no es aquí entre formal-idealobjetivo y natural-real, sino entre natural-ingenuo y trascendental-autoconsciente, entendiendo esto último en términos de autoconciencia fenomenológica, reflexiva, no en el sentido de la autoconciencia de la corriente de vivencias. Tenemos así una correspondencia entre una lógica dada en “actitud naturalobjetiva” y una lógica filosófica esclarecida por la fenomenología. Sólo la fenomenología trascendental provee de un esclarecimiento para salir de la mentada ingenuidad.83 Se vuelve así a una idea recurrente: una ciencia puede funcionar y tener excelentes resultados técnicos y prácticos (como en el caso, por ejemplo, del uso de la energía nuclear), pero esto no quita que la ciencia carezca de fundamento último, que sólo es desvelado o puesto de manifiesto por la fenomenología, en una idea general que se mantendrá firme hasta la Krisis. En esta línea, las Ideen III nos dicen que las ciencias son dogmáticas en la medida en que sus conceptos más elementales no se sometan a un esclarecimiento (Klärung) que sólo es posible sobre la base de la remisión a la fenomenología.84

Debemos volver aquí a un punto esencial. En el fondo, se trata de una correlación entre la WL (y las ciencias fundadas en éstas) y la teoría del conocimiento o (aquí ya sí) la fenomenología, en lo que podríamos decir que es una suerte de extensión de la idea misma de la intencionalidad de la conciencia al plano amplio de las ciencias y del conocimiento. Nos dice Husserl85, a modo de ejemplo, que la física se profundiza a partir de la correlación entre el ser físico y la subjetividad cognoscente, que es la que posibilita que el conocimiento objetivo salga de su ‘anonimidad’, es decir, de su ingenuidad, a partir de la explicitación de las realizaciones de la subjetividad siempre subyacentes.86 Es la (auto)conciencia (fenomenológica) la que nos permite ver que la objetividad sólo tiene sentido a partir de las realizaciones subjetivas, punto de inexorable referencia; sólo así puede la física natural ingenua pasar a ser una física filosófica. Todas estas reflexiones del nuevo Prefacio de las LU adquieren mayor claridad cuando son planteadas en el marco de la epoché y la reducción fenomenológica. Así llegamos a Ideen I.

El punto de partida sigue siendo la lógica pura, pero planteada aquí en términos de análisis eidéticos y ontológicos, tanto en el marco de la ontología formal como de las ontologías materiales. La Sección Primera, titulada “Esencia y conocimiento de esencia” y, en particular, el primer capítulo, “Hecho y esencia”, constituyen una auténtica introducción al proyecto de una WL. Aun cuando no se utilice dicho término, el proyecto sigue siendo el mismo: desarrollar una lógica pura o mathesis universalis.87 Se parte del factum de las ciencias, en un movimiento que podría acercarlo (al menos en este punto) al neokantismo de Marburgo. De aquí se debe llegar al ámbito de la pura generalidad eidética, para poder definir los conceptos básicos de la ontología formal e introducir el concepto de ontología material-regional, que depende de aquélla (tema que será desarrollado recién en Ideen II). Aquí nos encontramos con dos puntos importantes que debemos señalar.

Por un lado, ya no se trata sólo de una doctrina de la ciencia que define conceptos presupuestos por las ciencias, sino, asimismo, de una ontología, es decir, de una disciplina sobres las categorías esenciales que definen áreas de la realidad. Como mencionamos, dicha ontología se encontraba in nuce en el proyecto anterior de una WL, pero aquí se torna algo explícito: hay que determinar cuál es el apriori de lo real. Por otro lado, y en continuidad con esto, el enfoque ya no se centra sólo de explicitar el ámbito de la pura generalidad formal. La introducción del análisis de ontologías materiales permite explicitar, a su vez, ‘regiones’ de la realidad en términos de apriori material. En otras palabras, hay determinaciones esenciales, apriorísticas, que van más allá de lo puramente formal, alcanzando las regiones materiales de lo real.88 La distinción entre lo formal y lo material implica, a su vez, dos procedimientos metódicos diferentes: la formalización y la generalización; mientras que la primera explicita la subordinación general de todo en el marco de la pura formalidad lógica, la segunda muestra la subordinación de las esencias particulares a sus géneros específicos, es decir, materiales.89 Sobre esta base ontológica, encuentran su fundamento eidético (tanto a nivel formal como material) las diversas ciencias particulares, primero las ciencias eidéticas y luego las ciencias empíricas fundadas en aquéllas. El proyecto general sigue siendo el mismo: la clasificación y tematización de los conceptos y leyes fundamentales de las ciencias a partir “investigaciones lógicas puras previas”. Pero aquí aparece una aclaración fundamental que sitúa con claridad el lugar del método fenomenológico y su relación con la lógica pura: “todavía no sabemos nada” de la fenomenología.90 Una vez más, vemos que la lógica pura se mueve en un ámbito lógico puro que es pre-fenomenológico.

La gran novedad de Ideen I es, como se sabe, la incorporación de la epoché y la reducción fenomenológica como dispositivos metódicos, procedimientos que definen el campo de investigación de la fenomenología en tanto análisis de la conciencia pura y de la correlación intencional entre el lado objetivo y el subjetivo del conocimiento. La ejecución de la epoché y el consecuente giro de la mirada en la reducción nos permiten entender mejor la idea de por qué la lógica pura, aun cuando pura, se mueve en el ámbito de la actitud natural, es decir, no trascendental, no fenomenológico. Al igual que todo lo dado en la actitud natural, la lógica pura (y la WL) y las ciencias son ingenuas. En este contexto metódico de la epoché, se lleva a cabo una explícita desconexión de la lógica pura en tanto mathesis universalis91, mostrando así, una vez más, el privilegio fundacional y la anterioridad de la fenomenología sobre la WL. En su anterioridad, la fenomenología debe prescindir metódicamente incluso de la WL, pues “en principio una fenomenología descriptiva debe ser independiente de toda otra disciplina”.92 Para fundar fenomenológicamente la WL, primero hay que ponerla entre paréntesis y ‘desconectar’ así su validez.93 Sólo luego, la fenomenología nos muestra intelectivamente de modo evidente (la expresión es einsichtig machen) la validez absoluta de las proposiciones de la lógica.

La introducción de la consideración fenomenológica de la dimensión genética no cambiará el valor central dado a la WL. Prueba de ello son las diversas lecciones dictadas en Freiburg, pero principalmente la publicación de Formale und transzendentale Logik en 1929, en donde Husserl presenta un detallado esquema de articulación entre la lógica formal (y su mathesis universalis) y la lógica trascendental. Se parte de la lógica formal para llegar a su fundamentación trascendental (transzendentale Grundlegung) en la fenomenología.94 El horizonte se amplía, por cierto, en especial a partir del proyecto de una genealogía de la lógica (en perspectiva genética), proyecto que será plasmado en Erfahrung und Urteil. Dado el espesor conceptual de las dos obras mencionadas, que no podemos analizar aquí, nos limitaremos a mencionar, a modo de ejemplo, las Lecciones de Introducción a la Filosofía, dictadas por Husserl en 1922/23.

Pese a los años que lo separa con los textos analizados, el proyecto general sigue siendo un esquema de articulación entre la WL —concepto que vuelve aparecer aquí—, lógica pura o mathesis universalis en tanto “ciencia sobre las ciencias”95, y la fenomenología en tanto “teoría originaria y auténtica de la razón cognoscente”.96 La primera necesita de la segunda que es la ciencia universal de la vida cognoscente.97 Pero lo interesante es constatar aquí que aparece mucho más explícitamente la idea de un sistema filosófico (tema recurrente en escritos tardíos) en el que se articulan la WL y la fenomenología, en el marco de una interpretación filosófica que entiende a ambas a partir de la idea general de sapientia universalis, como horizonte general y último del saber. Ciencia y filosofía son así partes de un todo que las comprende.

Los conceptos fundamentales encuentran su intelección última en la filosofía y en la fenomenología en particular98: objeto, propiedad, relación, conexión, todo y partes, proposición, fundamento, consecuencia, existencia, verdad, experiencia, etc., no son sólo los conceptos más universales de toda ciencia, pues “encuentran su aplicación en todo ámbito científico posible”, sino que son, asimismo, conceptos ontológicos que definen toda realidad, es decir, “en su generalidad universal, engloban el universo real”.99 Y volvemos aquí a un punto central del recorrido: todos estos conceptos permanecen en el fondo ingenuos, incluso enigmáticos, pues se presuponen y desconocen su origen. Por ello es necesario “una nueva ciencia”, que no es una ciencia en el mismo sentido de las demás ciencias, sino que tiene la particularidad de que solamente ella “hace de lo patente (das Selbstverständliche100 un problema”.101 La fenomenología tiene la función de hacer explícito lo que es patente, que está ahí, pero que no se ve por ser tan familiar. Si bien esto se aplica a todas las dimensiones de la experiencia humana, en nuestro caso en particular se trata de los conceptos categoriales básicos de las ciencias, que se utilizan como meras herramientas para el desarrollo de las ciencias, por lo que se presuponen. Y es aquí donde aparece la necesidad de preguntar por el sentido de éstas, en una tarea que incumbe a la fenomenología como tematización de la fuente última de todo conocimiento. Así volvemos a la idea de una correlación aplicada a este caso específico.102 La función esencial de la fenomenología es dirigir la mirada al lado subjetivo de la correlación que no es sino el “reino de la experiencia fenomenológica”103, y en cuyo marco se presentan los temas relacionados con ésta: el ego, lo dado, la reducción, la epoché, etc.104 Sin la fenomenología, el conocimiento objetivo no sólo queda sin una base última, sino asimismo sin su sentido último.105 De nuevo, nos dice Husserl en otra idea recurrente que, aun cuando las ciencias puedan funcionar en un sentido práctico o técnico, incluso cuando éstas puedan tener un gran éxito en sus resultados (la prosperity de la que habla la Krisis en sus primeras páginas), éstas carecen de una auténtica comprensión del “sentido del mundo”106, que es su punto de inexorable referencia.

Al igual que las ciencias particulares, la WL también puede bien funcionar. Pero, así como en el caso de las ciencias particulares, es ingenua en la medida en que no se sistematiza y explicita su fundamento o, en un sentido más profundo, su sentido. Sólo si se indaga su correlato, el conocer (en sentido subjetivo no psicológico), la intelección, la subjetividad que ejecuta y da sentido último a todo conocimiento, puede la WL transformarse en una auténtica ciencia filosófica que supere la ingenuidad.107 Es interesante constatar que, si bien Husserl mantiene que la WL no es equiparable con la fenomenología, aquí nos señala que la WL “se transforma en” o “deviene” una ciencia filosófica, cuando la mirada fenomenológica supera la ingenuidad de lo dado en la actitud natural. De este modo, la WL pasa a formar parte de un horizonte ampliado del saber, a modo de rama lógicopropedéutica de la fenomenología. Por ello, desde el ‘lugar’ de la mirada fenomenológico-filosófica, tanto las ciencias como la WL se resignifican en la totalidad de la ciencia racional absoluta. Husserl denominará ‘fenomenología primera’ a la investigación que se ocupa de las estructuras generales de todo aparecer, y ‘fenomenología segunda’ a aquélla que se dedica a las disciplinas particulares que, obviamente, encuentran su base última en la fenomenología primera. Con este nuevo esquema, las ontologías y la WL son consideradas partes de la fenomenología segunda, i.e., en tanto partes de un sistema general del saber en el que se articulan una fenomenología stricto sensu y una fenomenología ampliada.108 Un análisis detenido de este concepto amplio de fenomenología segunda, quedará para otro trabajo.

Más allá de la innegable ampliación del horizonte, el proyecto de un sistema del saber será eje de la filosofía husserliana en sentido amplio. Las Lecciones hacen uso explícito de la metáfora del ‘árbol del saber’, en cuyo marco las ciencias se entienden como “ramas (Zweige)” que proceden de un “sistema de raíz (Wurzelsystem)” y de un “tronco (Stamm)”, que es la fenomenología descriptiva.109 Todo saber humano encuentra su ‘raíz’ en la fenomenología (primera) que, en correlación intencional, funda las ontologías (la formal y las materiales) y, a través de éstas, las ciencias particulares (eidéticas y empíricas). A modo de cierre, podemos decir que la WL —que siempre ocupará un lugar central en el proyecto filosófico de Husserl— es una ciencia de la ciencia que, si bien, al igual que las ciencias particulares, puede funcionar perfectamente, sin la fenomenología y su pregunta por las realizaciones de la subjetividad trascendental, no dejará de ser una metateoría de las ciencias, legítima en su objetividad en sí, pero en el fondo siempre ingenua. Por más sofisticada y precisa que pueda ser la lógica pura o una ciencia particular, por mejores resultados y aplicaciones tecnológicas que pueda tener, la ausencia de la pregunta filosóficofenomenológica deja sin ver el marco de referencia (trascendental) último que da sentido a toda ciencia.