La facultad de apetecer [Begehrungsvermögen] es, junto con el sentimiento [Gefühl] y la facultad de conocer [Erkenntnis vermögen], una de las tres facultades básicas del ánimo a las que se pueden reducir todas (KU, 5: 177).2 Kant la define como “la facultad que tiene un ser de originar, mediante sus representaciones, la realidad de los objetos de esas representaciones” (KpV, 5: 9 Nota; cfr. también una definición similar en MS, 6: 211). Para prevenir posibles malentendidos, hay que subrayar que cuando Kant habla de “objetos”, no se refiere a objetos materiales relacionados con la acción, sino al fin de la acción en general, esto es, lo que uno quiere hacer. Si, por ejemplo, un pintor quiere pintar un cuadro, el “objeto” es el cuadro. Pero si va a una tienda de arte a comprar un cuadro, el objeto cuya realidad desea no es el cuadro, sino su posesión. Y si quiere comer una manzana, el objeto no es la manzana en sí, sino comerla.3

Kant divide la facultad de apetecer en la inferior y la superior.4 La diferencia básica entre las dos es la relación con el objeto. Como se explica de manera muy sencilla en las lecciones de metafísica que Kant, muy probablemente, impartió entre los años 1777-1780, “la facultad de apetecer inferior es una capacidad para apetecer algo en la medida que somos afectados por objetos. La facultad de apetecer superior es una capacidad para que apetezcamos algo nosotros, independientemente de objetos” (V-Met-L1/Pölitz, 28: 228). La diferencia principal es, pues, que en el primer caso hace falta previamente un objeto para que surja un apetito y, en el segundo caso, somos nosotros quienes queremos producir el objeto sin que éste nos tenga que afectar previamente. Ahora bien, ¿cómo se produce exactamente el apetito en los dos casos? Aquí ya las cosas se empiezan a complicar.

Centrémonos primero en la facultad de apetecer inferior. Como hemos dicho, la facultad de apetecer inferior es “una capacidad para apetecer algo en la medida que somos afectados por objetos”; es decir, la afección por un objeto es la condición necesaria del apetecer. Sin embargo, cómo exactamente nos tiene, según Kant, que afectar el objeto para que se produzca un apetito ya no queda tan claro. Empecemos recordando que algunas representaciones nuestras de la facultad de conocer están ligadas en nosotros con el sentimiento de placer o displacer. Por ejemplo, cuando saboreamos una comida deliciosa, la representación es placentera. Para distinguir este placer, que proviene directamente de objetos, de otros tipos, Kant lo llama, en la Crítica del Juicio, “deleite” [Vergnügen] y el objeto que lo produce “agradable” [angenehm] (KU §3, 5: 205ss). Hay que subrayar, sin embargo, que el sentimiento es un aspecto meramente subjetivo de la representación y el carácter agradable en realidad no puede adscribirse al propio objeto;5 Kant por tanto habla de “la coincidencia del objeto […] con las condiciones subje tivas de la vida” (KpV, 5: 9 Nota, la cursiva es mía) y ya que esas condiciones subjetivas difieren en cada sujeto, por ello también a cada sujeto le proporcionan placer objetos diferentes — como dice Kant, “en lo que toca a lo agradable, vale el principio de que cada uno tiene su propio gusto” (KU, 5: 212.21ss).6

Pues bien, el deleite es de tal índole que está directamente conectado con la facultad de apetecer. Como explica Kant en la Crítica del Juicio, “no sólo el objeto place, sino también su existencia” (KU, 5: 209.21s). Al experimentar el deleite, que Kant en otros sitios también llama placer “patológico” (es decir, pasivo, de pathos en griego), no nos basta meramente con contemplar el objeto, sino que estamos interesados en él: lo queremos para nuestro propio disfrute. Y de la explicación anterior resulta claro que lo que nos atrae de los objetos agradables es simplemente el deleite que nos proporcionan — por ello Kant dice que en la facultad de apetecer inferior, en lo que Kant en general llama “inclinaciones”,7 siempre hay que presuponer “la relación de la representación [de un objeto] con el sujeto”, la cual “se llama el placer en la realidad de un objeto” (KpV, 5: 21.21ss), y a lo largo del primer capítulo de la Analítica de la segunda Crítica insiste mucho en que todos los principios materiales, esto es, los que dependen del objeto previo de la facultad de apetecer, “son, como tales, de una misma clase”8 y “pertenecen al principio universal del amor propio, o sea, de la propia felicidad” (KpV, 5: 22).9

Pero sigamos ahora con el mecanismo de la facultad de apetecer. Dice Kant en la Pedagogía10 que “un animal lo es ya todo por su instinto; una razón extraña le ha provisto de todo. Pero el hombre necesita una razón propia. No tiene ningún instinto, y ha de hacerse él mismo el plan de su conducta” (Päd, 9: 441.18ss). ¿Qué significa eso exactamente y qué consecuencias tiene? Según Kant, todo animal, el ser humano incluido, “tiene necesidades [Bedürfnisse] y esas necesidades conciernen la materia de su facultad de apetecer, es decir, algo que se refiere a un sentimiento subjetivo de placer o displacer que se halla en la base, por el cual se determina lo que él necesita para estar contento con su estado” (KpV, 5: 25.17-20).11 Es decir, el animal es un ser dependiente, con necesidades. Esas necesidades se experimentan como dolor [Schmerz], un cierto descontento. Kant explica más tarde en la Antropología que el dolor es “lo que me impulsa inmediatamente (por el sentido) a abandonar mi estado (a salir de él)” (Anth, 7: 231). En cambio, el placer es la satisfacción de una necesidad —Kant también habla del “fomento de la vida”— y, por lo tanto, el placer es “lo que me impulsa a conservar [mi estado]” (Anth, 7: 231): cuando experimento algo placentero, quiero mantenerlo. Ahora bien, no es posible satisfacer una necesidad continuamente. Cuando tenemos hambre, por ejemplo, comemos, y eso se experimenta como placer. Pero conforme nos vamos saciando, el hambre, es decir, la necesidad, va disminuyendo, pero también va disminuyendo el placer experimentado al satisfacer la necesidad hasta que finalmente llega un momento cuando comer ya no resulta placentero y hasta que tengamos hambre otra vez, no podemos experimentar el placer de la comida. Por eso Kant dice que para el hombre no es posible “un continuo fomento de la fuerza vital” y que en la vida siempre hay “represiones de la fuerza vital” (Anth, 7: 231); en otras palabras, el placer eternamente prolongado es imposible y en esta vida siempre habrá dolores. Pero, al mismo tiempo, también gracias a ello es posible conseguir más placer: después del “impedimento de la vida” puede llegar otra vez el “fomento” de ella, esto es, el placer. Es esta, pues, la dinámica entre el placer y displacer, y precisamente esta dinámica define, para Kant, la vida: la vida es un continuo juego del antagonismo entre el deleite y el dolor (Anth, 7: 231.31).12

Pues bien, en el animal no racional, esta dinámica entre el placer y el displacer viene totalmente determinada. El animal nace con su conducta establecida; por eso Kant dice, repitámoslo otra vez, que “un animal lo es ya todo por su instinto; una razón extraña le ha provisto de todo” (Päd, 9: 441.18ss). Así, cuando el animal percibe que a su alcance hay una oportunidad de satisfacer una necesidad suya, es decir, que a su alcance está placer, un “fomento de la vida”, efectúa la acción en cuestión (a no ser que se le ofrezca un placer todavía más fuerte). El animal además sabe exactamente qué cosas le permiten satisfacer sus necesidades y cuáles no, eso es precisamente lo que significa el instinto, una “necesidad sentida de hacer algo o gozar de algo de lo cual no se tiene aún concepto alguno (como el impulso industrioso en los animales o el impulso hacia el sexo)” (RGV, 6: 29 Nota; cfr. también Anth, 7: 265). En cambio, en el hombre ocurre algo diferente. Es verdad que el hombre también busca la satisfacción con su propio estado; para él, eso significa buscar la felicidad como “un máximo de bienestar en [su] estado actual y en todo estado futuro” (GMS, 6: 418.09s). Sin embargo, el hombre difiere del animal en dos aspectos cruciales. Primero, el hombre no obra según instinto porque no tiene determinado qué cosas le permiten satisfacer sus necesidades y cuáles no, y tiene que averiguarlo por sí mismo;13 esto es, se establece él mismo un plan de conducta —se establece fines— que considera adecuado para conseguir la felicidad.14 Pero no solo eso, sino que, segundo, el hombre además es libre en un sentido más radical: puede escoger no perseguir la propia felicidad, sino obrar al margen de ella, obrar por deber; en otras palabras, no solo tiene la facultad de apetecer inferior, sino también la superior, “una capacidad para que apetezcamos algo nosotros, independientemente de objetos” (V-Met-L1/Pölitz, 28: 228).15

Así Kant escribe en la Fundamentación su famosa afirmación: “Cada cosa en la naturaleza actúa según leyes. Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad” (GMS, 6: 412.26ss). El hombre, a diferencia del animal, que obra por leyes naturales necesarias, obra por máximas, “principio[s] subjetivo[s] de obrar” (GMS, 6: 420 Nota) “autoimpuestos a sí mismo” (GMS, 6: 438.24s).16 Las máximas expresan el fin de la acción o la intención [Absicht], la “regla práctica” [praktische Regel] que “prescribe la acción, como medio para el efecto, considerado como intención” (KpV 20.07s),17 pero también el móvil [Triebfeder], lo que nos mueve o empuja a realizar la intención. Y es precisamente el concepto del móvil que parece ser lo más decisivo para la distinción entre la conducta guiada por la propia felicidad y la guiada por deber, esto es, entre la facultad de apetecer inferior y la superior.18 Y sin embargo, es también aquí donde surgen los principales problemas interpretativos relacionados con la facultad de apetecer, ya que el concepto del móvil y su relación con los demás elementos que constituyen los principios de la teoría de la acción de Kant son muy poco claros. Como es sabido, para Kant el móvil moral es el respeto a la ley moral. Ahora bien, no está nada claro cómo hay que entender exactamente ese respeto. Como acertadamente, y con una buena dosis de humor, observa en su conocido comentario a la segunda Crítica Lewis White Beck, “es lamentable que Kant no fuera más claro [sobre esta cuestión]; pero, si lo hubiera sido, los comentadores de Kant se habrían quedado sin trabajo”.19 Pero es más, tampoco queda claro cómo entender el móvil en el caso de la facultad de apetecer inferior, esto es, cuando apetecemos algo en la medida que somos afectados por objetos. En el siguiente apartado analizaré pues qué significa el móvil.

¿Cómo hay que entender pues el propio concepto del móvil [Triebfeder]? En primer lugar hay que decir que Kant define el móvil como “el fundamento de determinación subjetivo de la voluntad” (KpV, 5: 72). El “fundamento de determinación” [Bestimmungsgrund] es el término que Kant utiliza para el concepto de razón suficiente, aquello que en último término mueve a la voluntad a querer algo;20 que sea “subjetivo” quiere decir aquí que es lo que de hecho mueve el sujeto (a diferencia del fundamento de determinación objetivo, que se refiere a lo que debería mover al sujeto). Eso parece indicar que, en el caso de la facultad de apetecer inferior, el fundamento de determinación es precisamente el deleite relacionado con los objetos. Y efectivamente, Kant al comienzo de la segunda Crítica parece cifrar el fundamento de determinación precisamente en el deleite que uno pretende conseguir con la acción — solo así puede decir que “los principios materiales que ponen el fundamento de determinación del albedrío en el placer o displacer que se siente por la realidad de un objeto cualquiera son totalmente de la misma clase, en tanto en cuanto todos ellos pertenecen al principio del amor propio, o sea, de la felicidad propia” (KpV, 5: 22). Ahora bien, eso puede resultar sorprendente, ya que significa que en realidad no hace falta que el sentimiento esté actualmente presente para que surja la acción; el sentimiento que para Kant es necesario en la facultad de apetecer, por lo menos en la inferior, podría ser así solo un sentimiento “esperado”:21 uno se decide a hacer la acción por el móvil del sentimiento del placer que espera obtener en el futuro. Eso es desde luego curioso porque más bien parece que el sentimiento debería estar actualmente presente para poder actuar. Y es que Kant ya en la Fundamentación explicaba, a raíz de la acción moral, que “para querer aquello sobre lo cual la razón prescribe el deber al ser racional afectado por los sentidos, hace falta, sin duda, una facultad de la razón que inspire un sentimiento de placer o de complacencia al cumplimiento del deber, y, por consiguiente, hace falta una causalidad de la razón que determine la sensibilidad conformemente a sus principios” (GMS, 4: 460.08-12).22 Efectivamente, precisamente porque el sentimiento es necesario para obrar, y en la facultad de apetecer superior uno tiene que obrar por sí mismo, sin depender de un objeto previo que pueda producir el sentimiento, Kant habla del peculiar sentimiento del respeto “producido sólo por la razón”, que “no sirve para juzgar las acciones ni para fundamentar la ley moral objetiva misma, sino sólo de móvil para hacer de esta ley, en sí misma, la máxima” (KpV, 5: 76.16-19, cfr. también GMS, 4: 401 Nota).23 Sin embargo, el sentimiento del respeto claramente funciona en la facultad de apetecer superior solamente como causa remota, un mero impulso a la acción, y desde luego no como causa próxima, el motivo propiamente dicho.24 Por ello es desde luego sorprendente que el móvil en la facultad de apetecer inferior sea el sentimiento que uno espera obtener y no un sentimiento actual que sirva de impulso a la acción.

Pues bien, me parece que este es uno de los temas que en los cuales Kant simplemente no habla con la claridad y profundidad requeridas por el problema. Así, efectivamente, cuando habla de la facultad de apetecer inferior, cuando apetecemos algo en la medida que somos afectados por objetos, parece sugerir que el sentimiento que siempre hace falta para obrar es simplemente el deleite que perseguimos con la acción,25 pero en cambio cuando tematiza la acción moral motivada por el deber, habla del sentimiento del respeto que está actualmente presente. Efectivamente, esta posición parece insuficiente: no es muy convincente que Kant argumente que el sentimiento del respeto es necesario para obrar moralmente, pero al mismo tiempo explique la acción no-moral de tal modo que el sentimiento en realidad no es necesario.

Sin embargo, me parece que es posible simplemente enmendar la explicación kantiana, sin tener que rechazar su concepción entera. Veámoslo con un ejemplo y apliquemos lo que Kant dice acerca del respeto en el tercer capítulo de la Analítica de la segunda Crítica. Cuando por ejemplo debemos ayudar al prójimo tratándose de una persona más bien repugnante y, lógicamente, no nos apetece, el sentimiento que esperamos de la realidad del objeto es un displacer y nos sentimos impulsados a evitar la acción.26 Sin embargo, se nos impone la ley moral que nos manda a hacer la acción27 y comprendemos intelectualmente, “en el juicio de la razón”, “la superioridad de la ley [moral] objetiva sobre los impulsos de la sensibilidad” (KpV, 5: 75s). Sin embargo, como ya habíamos visto insistir a Kant, eso por sí mismo no basta. “Para querer aquello sobre lo cual la razón prescribe el deber al ser racional afectado por los sentidos, hace falta, sin duda, […] una causalidad de la razón que determine la sensibilidad conformemente a sus principios” (GMS, 4: 460.0812). Sin sentimiento no hay acción. De acuerdo con ello, Kant explica en el capítulo del respeto que “podemos comprender a priori que la ley moral, como fundamento de determinación de la voluntad, debe producir un sentimiento porque causa perjuicio a todas nuestras inclinaciones, sentimiento que puede ser denominado dolor [Schmerz] […]” (KpV, 5: 72.3273.05). ¿Por qué podemos comprenderlo a priori? La explicación de Kant es que “toda inclinación y todo impulso sensible está fundado en el sentimiento, y el efecto negativo sobre el sentimiento (por el daño inferido a las inclinaciones) es él mismo un sentimiento” (KpV, 5: 72). Aunque los pocos autores que han analizado este pasaje cuestionan el argumento,28 Kant parece basarse en una idea muy simple. La representación del objeto de la acción apetecible que efectivamente nos mueve a la acción en la facultad de apetecer inferior está conectada también con un placer actual. Por ello, cuando la ley moral determina la voluntad en oposición a las inclinaciones (lo cual ocurre siempre porque, como aclara Kant, el hombre siempre es imperfecto y tiene inclinaciones contrarias a la ley moral)29, produciéndoles daño, el resultado es un sentimiento. Dicho de otro modo: puesto que las inclinaciones necesariamente producen un sentimiento actual, cuando algo obra en contra de ellas, eso también se siente. Es verdad que no disponemos de evidencia textual explícita e inequívoca, pero me parece que es el único modelo plausible. Cuando nos decidimos a obrar porque algún objeto nos parece deleitable,30 ese objeto en realidad nos parece deleitable porque ya en ese momento actúa sobre nuestro sentido interno.31 Por ejemplo, en general nos gustan las fresas, esto es, nos parecen deleitables, y así tenemos una inclinación propiamente dicha, un apetito habitual, hacia ellas.32 Sin embargo, la representación de las fresas no siempre es actualmente deleitable para nosotros y, por lo tanto, no siempre tenemos el apetito de comernos las fresas. Así, cuando nos encontramos mal o hemos comido demasiado, la representación de las fresas no nos resulta placentera: las fresas no pueden satisfacer ninguna necesidad nuestra.33 Pero, ¿cómo sabemos eso? Precisamente por experiencia, viendo si esa representación produce en nosotros de hecho un sentimiento actual — precisamente por eso decimos, cuando nos apetece algo, que se nos hace boca agua.34 Sin la presencia del sentimiento actual no podría explicarse de manera satisfactoria que a veces no nos apetecen las fresas aunque en general nos encantan. Por así decir, es precisamente el sentimiento actual que nos descubre los apetitos o, en otras palabras, que nos indica el objeto como deleitable. También hay que añadir que, lógicamente, si la representación produce en nosotros un sentimiento actual depende sobre todo de nuestra experiencia anterior: si el objeto anteriormente nos resultó placentero o no. La experiencia anterior es crucial porque sin ella no sería posible —a no ser que se trate de un instinto, una “necesidad sentida de hacer algo o gozar de algo de lo cual no se tienen aún concepto alguno” (RGV 29 Nota)— que se den los apetitos: solo si sabemos (o por lo menos lo intuimos por un parecido real o imaginado con otro objeto ya conocido) cómo es un objeto en relación con nuestras “condiciones subjetivas de la vida” (KpV, 5: 9 Nota), puede luego su representación producir en nosotros un sentimiento de placer actual y podemos imaginárnoslo como deleitable, esto es, puede funcionar como un móvil.35 Así, no solo en la facultad de apetecer superior está presente un sentimiento actual que nos impulsa a la acción (esto es, el sentimiento del respeto), lo mismo ocurre también en la facultad de apetecer inferior.

Esta interpretación parece venir confirmada también por otros escritos. En la Metafísica de las costumbres Kant explica que “toda determinación del albedrío va desde la representación de la posible acción hasta la acción, a través del sentimiento de placer o displacer, al tomar un interés en ella o en su efecto” (MS, 6: 399) y en la Crítica del Juicio aclara que “el estado de espíritu de una voluntad determinada por algo es ya en sí un sentimiento de placer, idéntico con él” (KU, 5: 222). En un ser sensible como nosotros siempre hace falta un sentimiento actualmente presente para que se produzca una acción, tanto en la facultad de apetecer inferior como en la superior. La diferencia entre las dos consiste en que en la primera, la inferior, el placer actual viene, por así decir, primero: es él que nos descubre que un objeto es, en el momento presente, efectivamente deleitable y, en consecuencia, nos impulsa a la acción. En cambio, en la facultad de apetecer superior, lo que viene primero es la comprensión intelectual, “en el juicio de la razón”, de “la superioridad de la ley [moral] objetiva sobre los impulsos de la sensibilidad” (KpV, 5: 75s); esta comprensión intelectual, el reconocimiento de la autoridad de la ley moral, luego produce en nosotros el sentimiento del respeto propiamente dicho, gracias al cual la ley moral puede movernos a la acción.36 Por eso escribe Kant en la Fundamentación que “la voluntad humana puede también tomar interés en algo, sin por ello obrar por interés. Lo primero significa el interés práctico en la acción; lo segundo, el interés patológico en el objeto de la acción. Lo primero demuestra que depende la voluntad de principios de la razón en sí misma; lo segundo, de los principios de la razón respecto de la inclinación, pues, en efecto, la razón no hace más que dar la regla práctica de cómo podrá subvenirse a la exigencia de la inclinación. En el primer caso, me interesa la acción; en el segundo, el objeto de la acción (en cuanto que me es agradable)” (GMS, 4: 413 Nota).

Este modelo permite explicar bien el hecho de adoptar una máxima, un principio de obrar,37 pero también capta bien el hecho de que el móvil es realmente el fundamento de determinación del albedrío [Bestimmungsgrund], esto es, lo que en último término mueve a la voluntad a querer algo. El móvil es, efectivamente, en el caso de la facultad de apetecer inferior, el deleite que queremos conseguir con la acción y, en el caso de la facultad de apetecer superior, el respeto entendido como el reconocimiento de la autoridad de la ley moral. Esa es la causa próxima, el motivo propiamente dicho. Sin embargo, nos mueve a la acción precisamente a través del sentimiento actual que funciona como causa remota, como un impulso a la acción. Como se ve, la gran ventaja de este modelo es, pues, que permite conciliar la eterna lucha entre la interpretación afectivista e intelectualista del respeto (cfr. la nota n. 23). Así, el móvil moral es propiamente la actitud intelectual ante la ley moral tal como proponen los intelectualistas (solo así puede ser el verdadero fundamento de determinación [Bestimmungsgrund]), pero el sentimiento de respeto qua sentimiento que Kant describe no es un simple byproduct, un epifenómeno de la determinación de la voluntad, como sostienen los intelectualistas, sino un aspecto imprescindible del respeto sin el cual la acción jamás podría efectuarse — aquí, en cambio, tienen razón los afectivistas.

A mi juicio, el modelo presentado de la facultad de apetecer en general y del concepto del móvil en particular es el único modelo coherente de la facultad de apetecer kantiana. Es verdad que, en el caso de la facultad de apetecer inferior, le falta apoyo textual concluyente o incluso, en algún lugar, los textos más bien parecen indicar otra cosa, pero incluso en estas divergencias siempre es posible salvar el modelo añadiendo algunos matices al texto; a mi modo de ver, Kant simplemente no ha profundizado, en este punto, lo suficiente.