Conforme a la quizá no tan vieja creencia de que a todo problema le corresponde una solución, es costumbre del ensayo contemporáneo, sobre todo bajo la influencia de su vertiente anglosajona o divulgativa, ofrecer algunas recomendaciones constructivas al final de los libros con el fin optimista de no darlo todo por perdido, o al menos de ofrecer algo más que una crítica de las cosas. En el caso de los textos críticos con el neoliberalismo, los consejos que se dan al lector para que intente escapar de la ideología empresarial vigente constituyen ya un tópico conocido como el «cuidado de sí», o la «estética de la existencia» de acuerdo con los últimos textos de Foucault, aunque ha recibido también los nombres de «práctica alternativa de subjetivación», «contra-conducta» o, en fin, «resistencia». Christian Laval y Pierre Dardot, autores del libro más citado en los estudios del neoliberalismo, concluyen su análisis llamando a la práctica de las contraconductas con el fin de que los sujetos se desarrollen a sí mismos contra la sujeción neoliberal;1 del mismo modo, Elettra Stimilli se hace eco de la estética de la existencia como posibilidad de liberación ideológica justo en los párrafos finales de La deuda del viviente.2 Pero, como advirtió Rafael Sánchez Ferlosio, cuya obra también aparecerá en las páginas que siguen, «lo más sospechoso de las soluciones es que se las encuentra siempre que se quiere».3

Quizá ocurra algo semejante con la propuesta foucaultiana que aparece al final de los libros como una solución al problema de la ideología neoliberal, puesto que siempre lo hace tan perfectamente que incluso puede adoptarse a través de los mismos medios por los que se reproduce el sentido común —las prácticas de subjetivación coinciden con el cuidado de uno mismo— y, además, no parece necesitar de mayores explicaciones, ya sea por su carácter de propuesta, y por tanto de tentativa, o por la evidencia de su potencialidad crítica. Ahora bien, bajo esa evidencia inexplicada, el cuidado de sí quizá haga las funciones de un comodín contra la ideología neoliberal, un comodín del que se echa mano allí donde parecía no haber salida de la ideología.4 Así las cosas, se nos impone sospechar de esta carta de la crítica que, en su presunta validez total o incondicionada, también podría llegar a disimular como un tabú cualquiera de sus asimilaciones ideológicas. Incluso habría que llamarse a cuidado de que el comodín contra la ideología no acabara siendo precisamente aquel que guarda bajo la manga la propia ideología para abrir una puerta falsa o dibujar un fascinante espejismo, en la medida en que ambos pudieran compartir algunas íntimas creencias.5 Por ello, se impone revisar la propuesta foucaultiana de la estética de la existencia con el fin de averiguar su potencialidad crítica, o más modestamente, su lugar respecto a la ideología neoliberal.

Con el fin de simplificar el análisis, nos reduciremos a estudiar una institución central tanto en el capitalismo contemporáneo como en los estudios de Foucault: el deporte. Como veremos en lo que sigue, tanto las investigaciones foucaultianas sobre la inquietud de sí como las críticas más contemporáneas del neoliberalismo se han ocupado de lo deportivo —también de lo bélico, lo competitivo o lo agonal— de manera insistente y, aunque quizá no del todo central, como un elemento a tener en cuenta para entender de qué forma se pone en juego la subjetividad en ambos casos. Para la hipótesis de partida, proponemos este punto en común como interrogante para el problema crítico del cuidado; primero, revisaremos los elementos deportivos de las éticas griegas en las interpretaciones de Foucault y, después, compararemos lo obtenido con las críticas de la ideología neoliberal. También nos permitiremos un breve umbral que enlace ambas secciones del trabajo y que muestre los nexos de todos los rasgos deportivos que Foucault encuentra en el cuidado griego de sí; lo haremos con un interesante puñado de páginas de Hegel. Cerraremos con las conclusiones que puedan sacarse.

La definición de la estética de la existencia es ya imposible. Hay dos motivos para su imposibilidad: primero y como se sabe, no estamos seguros de que fuera a existir alguna vez una propuesta como esa, pues no pasó de ser una tentativa, una hipótesis, o a lo sumo, una categoría hermenéutica, la del cuidado, para la lectura de los textos clásicos; segundo, la propuesta en cuestión se ha reconstruido tanto y tan acabadamente que, como las filosofías más populares, ha sido reducida a una serie de claves básicas que no suelen ponerse en discusión y que articulan la lectura del último Foucault bajo algunos consensos teóricos, por lo que una definición del cuidado como una tesis propositiva seguramente no alcanzaría ya más que una redundancia.

Las tesis éticas de Foucault sobre el arte de vivir se han colegido normalmente de sus últimos estudios sobre las formas de vida en la Antigüedad. Las similitudes entre los textos más constructivos, como «¿Qué es la Ilustración?»6 o «¿Qué es la crítica?»7, y los tres últimos cursos del Colegio de Francia o los volúmenes II y III de la Historia de la sexualidad —todos ellos de la misma última etapa de los ochenta— no son pocas y, en efecto, apuntan a que la intención de construir una propuesta ético-política podría haber sido ambiciosa. Para su reconstrucción o quizá su construcción póstuma, la vía de investigación más común ha sido trabajar con esas similitudes y ofrecer entre todas ellas una ética más o menos acabada con cinco características fundamentales: i) la vida como obra de arte; ii) la vida como filosofía o una forma de vida filosófica; iii) la resistencia frente a las relaciones de poder; iv) el cuidado del cuerpo o el placer; y v) el cuidado de los otros.8 También se ha podido contar con el apoyo de los propios testimonios de Foucault en diversas entrevistas de los años ochenta,9 que señalaban el objetivo de construir una ética a partir de los estudios sobre la Antigüedad. No obstante, también en esas entrevistas Foucault elude o intenta no contestar directamente las preguntas relacionadas con esa posibilidad de su trabajo reciente,10 y, cuando lo hace, llama a la prudencia.

Una de esas respuestas por fuerza nos tiene que resultar sorprendente. A la pregunta de «Un estilo de existencia, eso es admirable. ¿Y usted ha encontrado admirables a esos griegos?», Foucault responde con un lacónico «No». Se puede notar en el texto la perplejidad de los entrevistadores, que insisten: «¿Ni ejemplares ni admirables?», y Foucault, de nuevo, dice tan sólo: «No». La perplejidad se salva con una pregunta abierta: «¿Cómo los ha encontrado?», y Foucault argumenta lo siguiente:

Enseguida se cambia de tema, pero apenas dos o tres preguntas después, los entrevistadores vuelven sobre lo mismo y plantean la posible equivalencia de las prácticas de sí griegas y modernas. Foucault responde entonces que «de lo que se trata es de hacer aparecer la proximidad y la diferencia y, a través de su juego, mostrar cómo el mismo consejo dado por la moral antigua puede jugar de modo diferente en un estilo de moral contemporánea».12

Todo lo anterior es síntoma de que la ética del cuidado admite distintas lecturas cuando se desprende de los estudios sobre la Antigüedad. No basta con asumir las éticas helenísticas bajo el concepto de la estética de la existencia, sino que ha de verse qué elementos de aquellas caben o pueden caber en esta. No será objeto de este trabajo proponer una definición definitiva del cuidado foucaultiano, pues no otra cosa se conseguiría que la redundancia antedicha, ni tampoco ofrecer otra característica más que se sume a las más arriba referidas; más bien, lo que intentaremos en lo que sigue será tan sólo hacer notar la importancia de los elementos deportivos en los diversos comentarios que Foucault hizo de las éticas griegas. Más abajo, nos encargaremos de la tarea que exige el propio Foucault y veremos cómo esas éticas pueden corresponderse con las formas contemporáneas de vida.

A ningún lector de Foucault le resultará extravagante que pueda hablarse del deporte cuando hablamos del cuidado, pero quizá sí excesivo, extraño o demasiado accesorio como para ser tenido en cuenta. Es fácil encontrar en los textos foucaultianos numerosos comentarios relacionados con el ejercicio físico o el juego competitivo, aunque sus comentaristas no les han concedido mucha importancia a la hora de definir el cuidado. Allí donde esos pasajes han sido considerados, no se ha pasado de la paráfrasis y la explicación de lo dicho por Foucault, sin concederles mayor relevancia.13 Sin embargo, que lo deportivo está muy presente en la propuesta del cuidado de sí lo certifica el hecho de que se hayan producido algunos trabajos que, si bien ninguno de mucho interés,14 en esa clave llegan a reflexionar sobre el desplazamiento de algunos rasgos de las éticas griegas hacia los ejercicios físicos contemporáneos.15 Aunque pueden encontrarse algunas visiones prudentes que señalan sus peligros ideológicos,16 en general se encargan de utilizar las herramientas foucaultianas para reflexionar sobre conductas deportivas que avancen el proyecto de la estética de la existencia en nuestros días.

Sea como fuere, lo cierto es que el deporte está muy presente en los estudios foucaultianos sobre la inquietud de sí. En las últimas clases del curso conocido como La hermenéutica del sujeto, Foucault se hace cargo de la ascética estoica. De sobra se sabe que el término «ascética» recorre todos los textos del Foucault tardío y, si se tuviera que dar sobre él una rápida explicación, se podría decir que define el carácter activo y dinámico del cuidado bajo la traducción de askesis como «ejercicio», «práctica», «entrenamiento»17 o incluso «desafío».18 Que Foucault pretende señalar destacadamente la parte activa de la askesis lo deja claro cuando renuncia a los términos de «ascesis» o de «ascetismo» por sus connotaciones históricas y defiende el uso de «ascética» como «el conjunto más o menos coordinado de ejercicios que son accesibles, recomendados e incluso obligatorios o, en todo caso, utilizables por los individuos en un sistema moral, filosófico y religioso, a fin de alcanzar un objetivo espiritual definido. Entiendo por “objetivo espiritual” cierta mutación, cierta transfiguración de sí mismo en cuanto sujeto».19

El concepto de «ascética» articula en esas páginas la aproximación al «arte de vivir» estoico, que se distingue por ser una técnica (una tekhne), no un conjunto de reglas, y que se desarrolla bajo dos formas de vida o dos formas de ser sujeto, meletan y gymnazein. Ambos términos remiten a la definición citada de la ascética: mientras que meletan se traduce al latín por meditari y señala el ejercicio activo del pensamiento con que un individuo se prepara para algo que pronto deberá hacer, el término gymnazein alude al «hecho de hacer gimnasia para sí mismo, [y] significa propiamente “ejercitarse”, “entrenarse”, [...] se relaciona, me parece, mucho más [cursiva propia] con una práctica en situación real. Gymnazein, en efecto, es estar en presencia de una situación [...] en la cual [uno] pone a prueba lo que hace».20 Nótese que Foucault concede con ese «mucho más»21 una importancia mayor a la parte deportiva del cuidado estoico, de la que además se ocupa primero («por [unas] cuantas razones que les resultarán manifiestas, espero»22) y mayormente en estas sesiones finales del curso.

El concepto tardoantiguo de gymnazein abarca una especie de desafío ascético que consiste en sobreponerse con la suficiente astucia a una dificultad provocada o sobrevenida: «estamos en el orden de la práctica prescrita que tiene, sin duda, sus reglas y su juego: hay una tecnicidad real; pero, reiterémoslo, estamos también en un espacio de libertad en el que cada uno improvisa un poco en función de sus exigencias, de sus necesidades y de la situación».23 De forma concreta, esta forma de vida se desarrolla en el régimen de abstinencias bajo el cual los individuos someten a sus cuerpos a prácticas de pobreza respecto a la comida, el frío, el calor o el sueño; por otra parte, Foucault distingue las «pruebas» estoicas como despliegue práctico y positivo de la ascética, aunque bajo esta especie de retos o desafíos también puedan asimilarse las abstinencias. De hecho, cuando se ocupa de recordar las justificaciones de estas últimas según Musonio, Foucault menciona los objetivos que comparte con la gimnasia platónica, la andreia y la sophrosyne.24 Asimismo, también la lucha con los placeres se efectúa como un deportista que trata de medirse consigo mismo y para la cual se necesita entrenamiento, ejercicio, en definitiva, askesis.25

No obstante, pese lo evidentemente deportivo de la abstinencia, con la distinción entre abstinencia y prueba se quiere destacar el carácter positivo de esta última, en tanto que implica una «interrogación de sí mismo sobre sí mismo» con la que se trata de «saber de qué es uno capaz, si es capaz de hacer tal o cual cosa y hasta el final». Foucault sostiene que la prueba consiste, «en el fondo, ENG saber qué somos»; de ahí que para los estoicos sea preciso «que la vida entera se convierta en una prueba».26 Estas pruebas consisten, como ha señalado Foucault en distintos lugares, en «la adquisición de una virtud y medir el punto a que se ha llegado»,27 o sea, sirven para calcular el progreso ético, por así decir. No obstante, la prueba tiene más que ver con aquella demostración de capacidad que con algún conjunto de virtudes, ya que no parece privilegiar algunas virtudes sobre otras, o al menos, Foucault no le concede importancia a qué virtudes concretas alcanza la ética estoica: se trata más de medir la virtud que de adquirirla o abandonarla.

Por ello, la prueba se caracteriza sobre todo por la virtud, si se quiere, de la capacidad de superación de las pruebas mismas. La principal consecuencia de adoptar la prueba como forma de vida es que continuamente se produce una «transfiguración»28 en la que los males se convierten en bienes en la medida en que son aprovechados para la «preparación» o la «formación» del individuo; con ello, el estoicismo propone una forma de vivir que pretende sacar rédito del sufrimiento en el momento en que se tiene que actuar y se hace de forma entrenada, preparada, o en este mismo momento de la prueba en que el individuo se interroga a sí mismo y se comprende, sabe quién es. Ahora bien, preparación, ¿para qué?, se pregunta Foucault sin alcanzar una respuesta muy satisfactoria,29 ya que los estoicos no se preocuparon demasiado de la finalidad de los ejercicios, hasta el punto de que la forma de vida que despliega la vida como prueba parece bastarse a sí misma en su práctica, o sea, que, de nuevo, la ascética deportiva no concede tanta importancia al contenido de su acción como a su forma. Sea como fuere, en base a este rasgo fundamental de la gestión beneficiosa del sufrimiento, Foucault puede discernir que esta «benevolencia protectora» de la prueba estoica constituye la diferencia con la ética trágica u homérica, cuya prueba es el pulso entre los dioses y los hombres.30 También aquí se encuentra la diferencia con la renuncia cristiana de sí, puesto que la forma estoica de vida no pretende alcanzar otro mundo, sino que pretende precisamente lo contrario, a saber, un «dominio egoísta de sí» que se afirme mundanamente, a semejanza de «la justa del atleta».31

Podría decirse que no son más que unas páginas, que no son más que unos breves ratos, pero lo cierto es que Foucault insiste ya hasta el final del curso en la idea de que el arte estoico de vida deshace la inquietud de sí para convertirla en forma de vida, concediéndole la suficiente importancia como para cerrar las lecciones diciendo que «la forma de subjetividad» se constituyó «por medio de un movimiento [...] en que el bios dejó de ser lo que había sido durante tanto tiempo para el pensamiento griego, a saber, el correlato de una tekhne; [...] el bios (la vida) dejó de ser el correlato de una tekhne, para convertirse en la forma de una prueba de sí».32 Así, Foucault cierra el curso concediendo al concepto de «prueba» un estatus de término total con el que abarcar el problema del cuidado, o al menos, como clave hermenéutica que explica cómo la inquietud de sí pudo convertirse en una forma de vida en la Antigüedad tardía, lo cual no carece de importancia en la medida en que Foucault se refiere a estos siglos como la época dorada del cuidado.

En este curso de 1982, aparece ya la noción de parrhesia33 (en adelante, aunque los textos de Foucault conservan la transliteración del griego, utilizaremos «parresia» debido a que el diccionario del castellano así lo recoge como figura retórica; y haremos lo propio con «parresiasta» aunque no esté recogida).34

Foucault sitúa la parresia en el marco del cuidado — como harán todos los comentaristas posteriores— y sostiene que su objetivo es principalmente conseguir que los demás, aquellos a quienes va dirigido el decir veraz, «lleguen a constituir por sí mismos, con respecto a sí mismos, una relación de soberanía».35 En la segunda clase del curso siguiente, conocido como El gobierno de sí y de los otros, y después de una revisión de lo visto el año anterior, Foucault comienza a definir la parresia de modo más detallado. Para introducirla, la distingue de la lógica (no es una demostración), de la pedagogía y de la retórica, especialmente de esta última porque con su contraste extrae dos características del hablar con franqueza: no es una persuasión porque no alude a ninguna técnica del discurso, sino que es el crudo decir veraz, «el grado cero de la retórica», y sobre todo, se erige sobre una «estructura agonística» en la que puede llegar a enfrentarse con el tirano y «la victoria de la violencia, la violencia pura».36

Por ello, Foucault habla de la parresia como una «verdad expuesta» cuyo precio puede ser la muerte del parresiasta como aquel que acepta morir por decir la verdad (en «esta formulación un poco patética de la relación entre el decir veraz y el riesgo de muerte»,37 dice Foucault de manera enigmática, pues durante el curso no resulta nada patético ni descreído el trato de la parresia; tampoco sus comentaristas lo han tomado como tal). Todas estas definiciones son conocidísimas, pero cabe detenerse en la comparación que se lleva a cabo entre la parresia y el acto de habla,38 de donde se extraen tres características que nos interesan mucho. Primero, mientras que el performativo requiere de un efecto conocido y regulado (o sea, codificado), la parresia se sitúa en una situación abierta en la que sus efectos son desconocidos e imprevisibles. En segundo lugar, si en el acto de habla se puede no ser sincero,39 o al menos, no creer un enunciado performativo que se dice rutinaria o ritualmente, el decir veraz siempre surge de la interioridad del parresiasta, que cree íntimamente la verdad que enuncia. Por último, el acto de habla antepone como condición de posibilidad el estatus del emisor, tal como ocurre en una declaración de guerra o en la aceptación de un matrimonio, mientras que la parresia se sitúa al margen del estatus, haciendo valer la libertad del individuo que habla desde el coraje. Por estas tres características, Foucault encuentra en el enfrentamiento con el tirano el acto paradigmático de la parresia, en que se le dice la verdad a riesgo de que se desate la violencia contra el parresiasta. Así las cosas, la parresia se termina entendiendo como «una manera de ligarnos a nosotros mismos en la forma de un acto valeroso. Es el libre coraje por el cual uno se liga a sí mismo en el acto de decir la verdad».40

De acuerdo con esta caracterización, no parece que la parresia añada nada a la prueba de sí con que se cerraba el curso anterior; a lo sumo, añade un ejemplo privilegiado, quizá su paradigma, puesto que la parresia entendida como el coraje del decir veraz parece ser, si no una prueba, al menos el momento ineludible de reto o de desafío para el cual se entrena de acuerdo con la ascética o el gymnazein. En todo caso, la parresia y la prueba comparten los mismos rasgos. En estas mismas páginas del primer curso sobre la verdad, Foucault desliza sin problemas el carácter deportivo o gimnástico de la parresia cuando habla de ella como «esta suerte de justa, este desafío».41

Normalmente, la investigación foucaultiana sobre la parresia ha sido leída desde el problema de la relación entre el sujeto y la verdad, pero lo cierto es que la verdad del yo sobre sí mismo se bastaba con la prueba, que ya servía para «interrogarse» y «descubrirse», mientras que aquella necesita un elemento quizá más fundamental que la verdad y del que, sin embargo, carecía esta última: el otro, el que escucha la verdad, aquel a quien se dirige la parresia. Si la prueba puede ser asumida por uno mismo, la parresia necesita al otro.

Los comentaristas suelen relacionar el concepto de cuidado sí con el de la amistad, de acuerdo con la insistencia de Foucault en que cuidar de uno mismo consistía a su vez en cuidar de las relaciones con los demás, o sea, en cuidar de los demás, así fuera indirectamente.42 Esta interpretación alcanza inmediatamente al concepto de parresia; en ella, la amistad es indispensable en la medida en que «la presencia personal y confiada del otro [es] imprescindible dentro de esta praxis [parresiástica]: exponerse al juicio del otro, presuponer la confianza en una relación personal y una relación común con la verdad».43 Ahora bien, no es tan evidente esa concepción «amistosa» de la parresia si nos atenemos a algunos de sus rasgos deportivos.

En el último curso que Foucault imparte en el Colegio de Francia, se insiste en la definición de parresia como la verdad que se dice en un escándalo que puede costar la vida. Parece difícil enmarcar ese decir en una relación de amistad. Al ser unidireccional y casi unilateral el único vínculo que produce, el parresiasta podría retirarse y ausentarse una vez que ha dicho la verdad, ya que «deposita en aquel a quien se dirige la dura tarea de tener el coraje de aceptar esa verdad, de reconocerla y hacer de ella un principio de conducta».44 Así, la parresia no debate, ni discute, sino que afirma y concluye; tampoco espera respuesta, sino que el que escucha asuma la verdad como trabajo sobre sí mismo. Quizá por eso nunca se dice que el parresiasta establezca un lazo de amistad, sino todo lo contrario, se advierte del riesgo de «la hostilidad, la guerra, el odio y la muerte»45 que conlleva su actitud. Por eso la parresia es un juego de coraje del que habla tanto como del que escucha, pero sólo el primero necesita el coraje suficiente para arriesgarse a morir. El que escucha la verdad ha de tener una especie de coraje pasivo para no revolverse contra ella, para aceptarla. De acuerdo con la estructura agonística de la parresia y aunque Foucault nunca hable en estos términos, podríamos decir que el receptor de la verdad ha de tener el coraje de la derrota.

Hay dos casos en este último curso que esclarecen el lugar del otro en la práctica parresiástica. Si el caso paradigmático del cuidado fueron quizá los estoicos, Sócrates y los cínicos ofrecerán la imagen más concreta del parresiasta. En el caso del primero, Foucault dice que «se ha considerado siempre como una especie de soldado entre los ciudadanos, un soldado que tiene que luchar a cada instante, defenderse y defenderlos»46 con la consabida misión de ocuparse de los demás para enseñarles a ocuparse de sí mismos.47 Ahora bien, cuando describe el «pacto parresiástico» que se establece entre Sócrates y Laques, Foucault niega que el coraje demostrado en la batalla o la cualidad de valeroso de Sócrates tenga algo que ver con la parresia; al revés, Laques acepta el pacto no en función de su valentía, sino de la armonía entre su vida y su discurso.48 Así las cosas, Sócrates es un parresiasta porque actúa como un soldado, pero que haya sido soldado o valiente en términos literales no le hace más diestro o más sabio respecto al coraje de la verdad. La parresia, por tanto, no parece estar directamente relacionada con la guerra, aunque quizá sí con su metáfora o su alegoría.49

En el caso de los cínicos, Foucault insiste en la analogía griega entre el deporte y la filosofía, la cual, según nos dice, recorre toda la historia antigua.50 Considerando a Heracles el fundador de la filosofía, los cínicos se acogen a la tradición griega de entender la filosofía bajo la metáfora «atlética o militar» y proponen un combate contra las costumbres, las convenciones o las leyes, un combate que se dirige al otro como ejemplo para que modifique su modo de vida, pero que se comparaba con el atleta que trataba de imponerse sobre los demás.51 En todo caso, el cínico es aquel cuya forma de vida consiste en el escándalo de la verdad bajo «un reto permanente», lo cual remite a las pruebas, los ejercicios, etc.52 La forma de vida de la parresia constituye, por tanto, una prueba; por eso Foucault acaba diciendo que «el cínico es como el atleta que se prepara para Olimpia. Pero la que tendrá que abordar es desde luego una lucha más seria».53 Y aunque en la forma de vida del cínico el medirse a sí mismo conlleva a su vez una vigilancia de sí y de los demás con el fin de ejercer la parresia, parece difícil que en esa forma de vida la parresia pueda desplegarse bajo las formas de la amistad; a lo sumo, la relación de contraste con el otro puede alcanzar el carácter positivo de la ejemplaridad. Tal vez por eso mismo dice Foucault que, en su combate, el cínico es «un benefactor agresivo».54

En este curso, Foucault se entretiene con un «cinismo transhistórico» que, como actitud que se toma la vida como el escándalo de la verdad, se puede encontrar en el ascetismo cristiano, en las prácticas políticas revolucionarias y en el arte moderno a partir del siglo XIX.55 Cualquier lector de Foucault enlazará enseguida lo dicho en este curso con las apreciaciones sobre Baudelaire en el célebre gesto con Kant y la Ilustración, donde se ha encontrado a menudo una propuesta en firme de la estética de la existencia. Es muy conocida la defensa que hace Foucault de la ilustración como actitud bajo la cual uno se inventa o vive como artista de sí mismo y no hace falta insistir en ella, pero sí hay un par de elementos que son llamativos para nuestro trabajo. De los cuatro rasgos que Foucault encuentra en la actitud ilustrada de Baudelaire, dos de ellos remiten a lo heroico: primero, esa actitud consiste en «captar lo que hay de “heroico” en el momento presente [...] [o en] una voluntad de “heroizar” el presente»,56 lo que se explica con la clave de no despreciar el tiempo actual como un conjunto de modas pasajeras. Por eso, de acuerdo con el segundo rasgo, Foucault dice que «esta heroización es irónica, por supuesto», y que no se trata de sacralizar el presente sino de acogerlo como un elemento de vital importancia para luego entenderse y reinventarse, en fin, cuidarse a uno mismo: «Para la actitud de modernidad, el alto valor del presente es indisociable de la obstinación en imaginarlo de otra manera y en transformarlo, no destruyéndolo sino captándolo tal cual es. La modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atención a lo real es confrontada con la práctica de una libertad que simultáneamente respeta esa realidad y la viola».57 Esta transformación del presente será la que enseguida vincule Foucault, a través del dandismo, con un «ascetismo indispensable»58 que tiene que hacer de la subjetividad una obra de arte. Con esto hemos llegado quizá al culmen del cuidado de sí en la obra de Foucault, dado que justo aquí se produce esa adaptación o desplazamiento de la moral antigua hacia la moral moderna, que, de acuerdo con el rechazo del término postmodernidad o el abrazo del de Ilustración, Foucault podía considerar contemporánea a su propia época, también la nuestra. No obstante, en este desplazamiento, el deporte o al menos lo agonal parece haberse diluido; sólo quedan esos restos metafóricos de heroización o de ascetismo.

Y sin embargo, quizá esas metáforas heroicas respecto a quien hace de su vida una obra de arte no son del todo accesorias, ni tan irónicas como se pretende. Cuando Hegel se hizo cargo de la relación de los griegos con la subjetividad, defendió un entrelazamiento entre el arte y el deporte que pone en juego todo lo recogido por Foucault en sus estudios sobre el cuidado de sí. Hegel también se refiere al cuidado como «el rasgo capital, el principal asunto de los griegos» y lo describe como su principio, su costumbre o su actitud «no sólo de recrearse, sino de exhibirse, y, por este medio, principalmente de hacerse valer y gozarse en sí mismos».59 Aquí se encuentra, dice Hegel, el origen del arte. Una vez que el griego busca el reconocimiento ajeno haciéndose a sí mismo «otra cosa», surge la idea del adorno, aunque aquel no se reduce a este, sino que el individuo quiere ser reconocido por lo que es en sí mismo. Por ello, la primera obra de arte que surgió en Grecia fue el cuerpo: ese elemento natural e inmediato en el ser humano, a través de la idea del sí mismo, se podía «transformar [...] en un órgano cabal de la voluntad»60 y con ello, distinguirlo como una obra de arte.

Enseguida dice Hegel que por esto mismo los juegos aparecen en Grecia desde muy pronto. Igual que lo advierte Foucault, el deporte es una institución central en la Grecia antigua, pero tal vez no pueda entenderse con ideas contemporáneas. Uno de los rasgos que enlazan el deporte con lo dicho por Hegel sobre la «obra de arte subjetiva» es la condena del exceso en los ejercicios físicos; el griego no buscaba disciplinar el cuerpo al máximo ni llevarlo al límite, sino encontrar en el deporte un modo de expresión del yo.61 Por otra parte, el rechazo griego del deporte profesional, que también compartió la modernidad en la popularización de lo deportivo a finales del XIX, evidencia esa relación entre el cuidado y el juego.62

Aun así, la «habilidad» del juego o el deporte se sitúa en Grecia como el mejor cauce del cuidado de sí, aunque este cuidado deportivo del cuerpo tuviera una paradójica utilidad: «[l]os griegos han cultivado sus cuerpos hasta hacer de ellos figuras hermosas y órganos que sirven no para llevar a cabo cosa alguna, sino para exhibir la destreza por sí misma. El interés consistía en revelar la libertad».63 Que los juegos no tenían ninguna finalidad o utilidad lo reconoce Hegel mediante la definición del juego como lo opuesto a la seriedad. Como consecuencia de lo anterior, no había necesidad de los juegos, dice Hegel, pero, contra lo que pudiera parecer a simple vista, en ellos se encuentra una «seriedad superior» en que «el juego está seguro de sí mismo, brota por sí independiente y [su] seriedad se limita a revelar la libertad del hombre en su cuerpo y sobre su cuerpo, como algo que ha sido producido, trabajado, transformado por él mismo».64

En la clásica definición del juego por parte de Johan Huizinga, la seriedad también aparece como un elemento paradójico que, dentro de la ociosidad del juego, alcanza un ámbito propio en el que la diferencia entre lo serio y lo no-serio acaba perdiendo validez.65 Es muy llamativo para nosotros que Huizinga note ya a principios del siglo XX la «creciente seriedad» de los deportes, por la cual el juego perdía su carácter lúdico y se situaba como una institución cultural que, aunque con mucho peso en la sociedad occidental, se distinguía de la función religiosa o ritual del deporte antiguo por un antagonismo gratuito que no estaba vinculado con ninguna función social.66

Del mismo modo, en la comparación hegeliana entre Grecia y Roma, puede encontrarse una curiosa defensa espiritual pero pagana del deporte griego. Cuando se ocupa de los juegos en Roma, Hegel denuncia que los romanos se reducían a ser «meros espectadores» y que, dejándolos para los gladiadores, los libertos o los criminales, «no asistían a ellos con el espíritu». En esta interpretación, Hegel encuentra en la muerte el mayor problema del antagonismo lúdico romano:

No puede resultar sino sorprendente que el espíritu del antagonismo griego por el cual los cuerpos se retaban entre sí a ver cuál de ellos podía más con el fin de exhibirse y autoafirmarse se diluya justo en la lucha más extrema, la lucha por la vida. Compartiendo el núcleo agónico que en lo deportivo llega incluso a volverse gratuito o al menos basta por sí mismo, ¿cómo es posible que el deporte y la lucha —valdría decir la guerra— no compartan a su vez la misma función espiritual? Creo que sólo cabe leer este pasaje de Hegel bajo una clave: la defensa de lo deportivo como metáfora o alegoría de la guerra. La desconsideración de «la simple muerte» como «la muerte íntima de un fin espiritual» sitúa a la competición deportiva como el único ámbito donde el antagonismo se desprende de todas sus finalidades, así sea la de salvar la propia vida, y aprovecha de forma pura la exhibición de la victoria. Lo agónico parece enlazar deporte y guerra por medio de su metáfora, pero lo cierto es que, de acuerdo con Hegel, también los separa en la medida en que dar o recibir muerte no alcanza los rigores espirituales de la competitividad olímpica; de hecho, en el fragmento citado puede advertirse cómo la muerte se considera una «fría negatividad» en la que no se intuye más que una sencilla pero quizá no astuta ejecución. Por todo ello, no es que el deporte sea una metáfora de la guerra, que también,68 sino que su más alto sentido consiste justamente en ser tan sólo esa metáfora, evitando la muerte y aislando el antagonismo como medio para la expresión del ego del deportista. Quizá por ser lenguaje figurado las metáforas militares y deportivas no causaron ningún problema a la estética foucaultiana de la existencia, concebidas como un juego del yo consigo mismo en que se simula una lucha con la que interrogarse y afirmarse, pero estas páginas de Hegel resultan inquietantes porque deslizan la hipótesis de que es precisamente en su condición metafórica cuando lo agonal cumple netamente sus principios.

Es muy conocido que Foucault cifra el fenómeno del neoliberalismo en la clave de la competencia. La mutación contemporánea del liberalismo consistió en el desarrollo de «una sociedad sometida a la dinámica competitiva», «una sociedad empresa» o al menos, la popularización de «una ética social de la empresa».69 También es la competencia la noción que articula el análisis sobre el sujeto neoliberal o el empresario de sí, aunque ya no fue Foucault sino sus más célebres comentaristas, Christian Laval y Pierre Dardot, quienes mencionaron la relación entre la ética neoliberal y el deporte.70 De acuerdo con su análisis, el deportista sirve como ejemplo de competición para toda relación social, en la cual se tiene que cumplir con unas exigencias de rendimiento si se quiere conseguir unas determinadas metas; a su vez, la ética deportiva exige cumplir con un afán de superación bajo el que los individuos no han de cesar de competir contra sí mismos y los demás. Esta mezcla paradójica entre el rendimiento como deber y el goce de sí mismo como imperativo es el principal rasgo de una subjetividad neoliberal que, según los autores, tiene que definirse como «una subjetivación a través del exceso de sí respecto de sí mismo, o a través de la superación indefinida de sí mismo».71 No extraña entonces que puedan afirmar tajantemente que «los deportistas son perfectas encarnaciones del emprendedor de sí».72

Este vínculo entre el deporte y la ideología neoliberal pone a la estética de la existencia en una situación delicada. Ya hemos visto la centralidad del deporte en la propuesta de Foucault y, si se ha interpretado o actualizado en clave de resistencia a las relaciones vigentes de poder, no puede desdeñarse la sospecha de que puedan llegar a compartir aquellos rasgos deportivos. Una sospecha como esta apareció en los años ochenta cuando Charles Taylor publicó Fuentes del yo. En medio del estudio sobre Agustín de Hipona y sin mencionar a Foucault, Taylor desliza una crítica al cuidado de sí como una relación con uno mismo en la que no se da la reflexividad radical de la interioridad agustiniana o ya casi moderna; el cuidado se reduce a «una llamada a que nos preocupemos por la salud de algo muy importante (el alma para los antiguos, el cuerpo para los modernos), en vez de absorbernos por completo en los avatares de algo mucho menos importante (la propiedad o el poder)», para lo cual la identidad es relevante en la medida en que señala los beneficios del cuidado, «pero esta identidad carece de importancia en lo que respecta a aprender o a definir qué es lo que implica [qué reflexividad, qué interioridad o qué yo] cuidar de ese alma (o cuerpo)».73 Que Taylor reduzca el cuidado de los modernos al cuerpo —y sin decirnos por qué, no cabe otra cosa que entenderlo como el excesivo cuidado de su propia época, o sea, como un cuidado deportivo, dicho sea de paso— ya sitúa al lector en la imposibilidad del desplazamiento no banal o la actualización contemporánea de la ética griega, que también es desconsiderada en lo que atañe a la subjetividad. La hipótesis que puede entreverse aquí se confirmará al final del libro cuando Taylor, ya aludiendo explícitamente a Foucault, comente el «hondo problema» que supone la propuesta de lo estético para el yo, critique la libertad «profundamente autorrelacionada» del cuidado bajo una herencia superficialmente romántica, y, en fin, reduzca la propuesta de Foucault a un «subjetivismo de autocelebración».74

De acuerdo con todo lo anterior, se impone revisar la propuesta de la estética de la existencia a la luz de estas sospechas: ¿es posible que la estética de la existencia se reduzca a un subjetivismo de autocelebración? En este mismo sentido, ¿compartiría algunos elementos de su ética con la ética empresarial de la ideología de nuestro tiempo? Para responder estas preguntas, podemos echar mano de algunas reflexiones de Rafael Sánchez Ferlosio, quien más se ha ocupado y más en serio se ha tomado lo deportivo o lo agonal como núcleo de la ideología.75

Cualquier lector de Ferlosio sería muy suspicaz con la prueba de sí en que consiste la ascética helénica. Debido al «auge que han tomado en los últimos decenios las palabras reto o desafío»76 y de acuerdo con su costumbre de medir los síntomas ideológicos en el lenguaje coloquial,77 Ferlosio desplegó una crítica del reto, o más bien de la vida entendida como desafío, para analizar la ideología contemporánea. Según la reflexión que aparece en el libro, Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado, un desafío se define por dos características tácitas pero indispensables, o al menos dos consecuencias inevitables: primero, el reto se define meramente por la superación de su obstáculo y no por el contenido o lo concreto del obstáculo mismo, de donde se deriva la consecuencia o la característica de que todo reto provoque un desplazamiento de la importancia de su acción desde el objeto hacia el sujeto de la misma. Al reto no solamente le vale cualquier contenido para erigirse como hazaña mediante su superación —y de ahí quizá que en el presente podamos observar que cualquier disparate se convierta en reto—, sino que además produce un resultado de «enyosamiento»78 por el cual el individuo pasa al primer plano de la acción y, brillando como un héroe, resplandece sobre el objeto de la misma. Así, todo reto está vacío o es una depurada estructura agonal para la autoafirmación de quien lo asume o quien lo lleva a cabo. Esta primera característica cobrará sentido en la segunda característica del desafío, por la cual este consigue imprimir valor en la causa de la hazaña bajo el tiempo retorcido o negativo del destino. Quiere esto decir que el reto, por una parte, supone una secularización del principio sacrificial, en la medida en que puede esgrimir el esfuerzo o la sangre derrochados como el aval de que la causa o el dios de la acción son admirables por haber merecido ese derroche,79 pero esa legitimación a posteriori sólo podrá ser posible si se despliega bajo una temporalidad «retroproyectiva»,80 que racionaliza las acciones del pasado por haber sido proyectadas tensamente hacia el futuro y haber encontrado su sentido en un hecho definitorio del presente. Es por este motivo por lo que Walter Benjamin, en un texto fundamental para Ferlosio, dice que el tiempo del destino es parasitario de todo tiempo.81 El ejemplo predilecto de Ferlosio fue el del refrán castellano, «El potro que ha de ir a la guerra ni lo come el lobo ni lo aborta la yegua», en el que los hechos de la vida del potro se cuentan retroactivamente con el fin de afirmar que su pasado no ocurrido fue causa necesaria para que se cumpliera su destino de morir en la batalla.82 Así, el esfuerzo de la hazaña no sólo legitima la causa del reto, sino que además la racionaliza como una concatenación necesaria de sucesos en el destino de un sujeto henchido de sí mismo.

La conversión de la vida en desafío encuentra en esta estructura agonística la más precisa caracterización de la forma neoliberal de vida. En primer lugar, la racionalización del reto permite hacer pasar por liberadora toda disciplina, o al menos disimularla imprimiéndole un sentido de meta, objetivo o satisfacción prometida y «alcanzada»; aunque, sumada a esa disciplina y neutralizando su diferencia, lo neoliberal ha sido normalmente descrito como la mezcla entre lo disciplinario y lo hedónico:83 dicho rápidamente, el tiempo del destino en que tiene lugar un desafío hace fulgurar lo segundo en la retorcida racionalización de lo primero. De acuerdo con esa racionalización, uno de los conceptos clave de la retórica neoliberal, el de experiencia o vivencia,84 alcanza toda su importancia ideológica en la medida en que el reto cumple con dos exigencias de la subjetividad empresarial: i) al racionalizar como necesario todo hecho contingente y responsabilizar absolutamente85 al sujeto de todas sus acciones, sólo una vida entendida como reto puede capturar y apropiarse de toda experiencia como si le perteneciera íntimamente al yo, como si se tratase de una medalla, de un mérito y, por ende, de un capital acumulado; ii) después, al desplazar la importancia del objeto de la acción hacia el sujeto, el reto supone una equivalencia general de las experiencias en el punto común del enyosamiento, por lo que cualquier experiencia puede ser capitalizable en igualdad de condiciones sin importar su contenido concreto. Seguramente por esto mismo Ferlosio, en uno de sus apuntes o pecios, escribió: «Prohibido terminantemente, de una vez por todas, que se me cuenten experiencias o sensaciones nuevas».86

La consonancia ideológica entre el reto y la subjetividad neoliberal deja entonces poco margen crítico al arte estoico de vivir basado en la prueba de sí. Aparte de que este cuidado de sí comparte algunas características enunciadas por Ferlosio, como la despreocupación por el «para qué» o el carácter «positivo» de la prueba frente a la abstinencia —quizá actualizada como desafío, por cierto, en ese comodín ideológico de «resiliencia»—, la estructura agonística de todo reto no desvía ni resiste las relaciones de poder vigentes sino que, por la contaminación deportiva de la vida, es la forma básica de la subjetividad neoliberal; de ahí quizá los usos interesados del estoicismo en la actualidad, los cuales, aunque ciertamente superficiales, sirven perfectamente a las pretensiones ideológicas.

Cuando Foucault describe la parresia, lo hace como una forma de ligarse a uno mismo bajo las metáforas del desafío y del pacto: «lo manifestado por esta escena, esta suerte de justa, este desafío, es el ritual solemne del decir veraz en el cual el sujeto compromete lo que piensa en lo que dice [...] En otras palabras, creo que dentro del enunciado parresiástico hay algo que podríamos calificar de pacto: el pacto del sujeto hablante consigo mismo».87 Pues bien, igual que pudimos entender la parresia como el paradigma de la prueba, en la obra de Ferlosio podemos encontrar un vínculo esencial entre el sujeto deportivo que se reta a sí mismo y la coherencia que a su vez tiene que mantener consigo. Ferlosio llamó «síntesis de fatalidad» o «fatalidad sintética»88 a una fatalidad originada por la voluntad humana, la cual se ciega para cumplir con la coherencia de su acción, aunque basta también con quien pretende obedecerse a toda costa, como le ocurre al deportista; no en vano vimos más arriba que Hegel llamaba «órgano cabal de la voluntad» al cuerpo del deportista griego. El ejemplo privilegiado para Ferlosio es el de la amenaza: aquel que amenaza queda atado a sus actos en la medida en que, de no cumplirse lo exigido, deberá hacer caso de sí mismo y desatar la violencia prometida; «tú lo has querido»,89 dice ese individuo coherente consigo mismo. La autoafirmación del deportista o del que asume desafíos consiste en un pacto como este, ya que sólo dando cuenta de su ídem, de su cumplimiento con lo establecido por sí mismo, o sea, del desafío mismo, puede afirmarse como el individuo de la hazaña: de nuevo, no hay contenido en el reto, sino que «el contenido del acto de afirmación no puede ser sino la ratificación, la fijación, el establecimiento de una identidad. El acto de afirmación asienta una identidad como quien clava una pica en el suelo».90 También Ferlosio ha criticado mucho la expresión castellana, «aquí estoy yo», como caso paradigmático de una autoafirmación como la del reto, contra la cual no caben nunca matices de ninguna complejidad moral, ni hay dificultades que no sean obstáculos para la exhibición. El momento en que el sujeto del reto «se enyosa» o cobra la identidad del héroe es ese momento de afirmación en que se descarga de la tensión agonal, da por justificado todo lo hecho y se satisface en un momento de gloria tan o más parte del reto que su propia superación; lo ha dicho mejor que nadie Lewis Mumford: «si el héroe intentara evitar una recepción pública y el desfile, se consideraría que estaba haciendo trampa».91 Así las cosas, ningún pacto con uno mismo a la luz de un desafío puede escapar de la ideología ególatra o autorreferente que encuentra en el deporte un modelo para la vida y, de igual modo, no debe extrañarnos que Foucault incurra con elogio en algunas comparaciones que podrían parecer errores o desvíos pero que, a la luz de la autoafirmación deportiva, son más bien plenos aciertos, como la del parresiasta y el magnánimo según Aristóteles.92

Ahora bien, el pacto del parresiasta encuentra su sentido en el enfrentamiento a un tirano y en una transgresión de tabúes o un escándalo de la verdad. En este sentido, la parresia parece contraponerse por definición a todo poder y no cabría una parresia ideológica en virtud de la cercanía entre la ideología y la mentira.93 Pero también a la parresia le es consustancial una transgresión por ser una clase de reto o desafío, dado que este se define por esa transgresión ociosa o no necesaria —de ahí su carácter eminentemente deportivo o alegórico de lo bélico, según lo visto con Hegel más arriba— de unos límites establecidos. El problema que surge aquí es que, al establecerse el desafío como la forma ideológica de vida en nuestro tiempo, la transgresión se neutraliza y se convierte en norma; como han referido Dardot y Laval, «el sujeto está obligado a “trascenderse”, a “hacer retroceder los límites”, como dicen los managers y los entrenadores».94 Podría pensarse que quizá no se ajuste del todo la transgresión deportiva al escándalo que produce la verdad parresiástica, pero lo cierto es que, una vez que esta verdad es lanzada en la estructura agonística del desafío —algo que no se cansa de repetir Foucault—, acoge la norma neoliberal que neutraliza toda transgresión; así, parece que la parresia queda a su vez ideológicamente neutralizada bajo la forma de vida neoliberal.

Quizá por lo anterior encontramos en la obra de Ferlosio un perfecto caso de parresia en que la autoafirmación de quien dice la verdad de manera deportiva —o sea, Diógenes, el cínico— se desbarata en el momento de su escándalo. Me refiero a la anécdota que Ferlosio cuenta como sigue:

Quizá la resistencia a la ideología del reto pase por una verdad como la de Platón, quizá más libre de la estructura del reto, menos hostil o arriesgada. En todo caso, la parresia parece converger hacia la autoafirmación deportiva del desafío, tal como exhibe la anécdota citada, y, con ello, hacia la ideología neoliberal. Lo mismo ocurre, por cierto, con Baudelaire; si para la modernidad del siglo XIX, el poeta actuaba ante la sociedad como «ante un patio de butacas» para mostrar con «excentricidades» la actitud de lo moderno96 —recuérdese el cinismo transhistórico que vio Foucault—, la modernidad tardía ha convertido el gesto artístico en norma hasta el punto de que podemos considerarnos románticos póstumos97 que se limitan a extremar la expresividad del yo,98 o dicho en términos ferlosianos, la autoafirmación. La convivencia griega entre el deporte y el arte encuentra aquí una actualización tardomoderna, que convertirá a su vez la transgresión en un desafío permanente. Con todo lo anterior, la estética de la existencia parece ya solamente dar pie a imponerse a los demás en un contexto omnipresente de competencia cuyos fines se han difuminado en el éxito de la autoafirmación. Aun así, en la célebre entrevista sobre el cuidado de sí, Foucault responde a una pregunta sobre el peligro de que el arte de vivir se «absolutice» y «tiranice» al sujeto: «no [hay tal peligro], dado que el riesgo de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico sólo proviene precisamente del hecho de que uno no se ha cuidado de síy ha llegado a ser el esclavo de sus deseos»,99 a lo que sigue un rechazo de la condena cristiana del amor propio.

Este es precisamente el punto donde la parresia parece perder lo violento de su carácter agónico, o al menos, donde su lucha es beneficiosa para ambas partes, en la medida en que concibe al otro o a los otros como parte necesaria de su ejercicio. Aun así, esta hipótesis no está libre de problemas. Como vimos, el parresiasta tiene en cuenta a los demás como meros receptores o partes pasivas de la acción, cuya verdad reciben y han de asimilar con el coraje de aceptarla. En el caso paradigmático del tirano, puede decirse que la verdad parresiástica trata de imponerse a la mentira, el tabú o el disimulo tiránicos, de acuerdo con el desafío en que consiste. Ahora bien, que la parresia se acoja a la estructura agonística tiene como consecuencia, de nuevo, la aparición de un elemento deportivo fundamental, al que Ferlosio se ha referido con el neologismo de «simultad» y que alude a aquella misma estructura del agón de toda batalla —quizá el más puro de los desafíos, en tanto la victoria implica la derrota del otro—, puesto que se define como la «relación que media entre dos implementos referidos a un mismo y único lugar vacío»; por eso simultad no viene de simultaneidad sino de simultas, esto es, rivalidad, enemistad y odio, aunque justamente define el hecho de ser a la vez dos (partes) y una (victoria).100 Así, que la parresia se acoja a un esquema donde sólo cabe uno parece que dificulta la inclusión del otro;101 al revés, la parresia lo expulsa del lugar de la verdad entendida como victoria —no como hegemonía, pues en estos cursos Foucault no piensa en ninguna noción «construida» de la verdad—.102

Pensando la parresia bajo las formas de la amistad o el diálogo entre iguales, puede surgir el mismo problema con la primacía de un sujeto que dice la verdad contra el sujeto que escucha. De acuerdo con la teoría narrativa de Ferlosio,103 muy emparentada con la crítica a la ideología tardocapitalista en la medida en que defiende que toda narración se acoge a los esquemas de la épica —los cuales, en su obra, no se distinguen de los del deporte o la guerra—, tal vez podamos mencionar un ejemplo de narración — sobre todo cinematográfica— como una forma de la parresia deportiva propia de nuestro tiempo. Se ha impuesto como esquema típico lo que podríamos llamar aquí una «épica de la autorrealización» bajo la cual el protagonista de una película o de una serie cumple con el destino de su identidad cuando se enfrenta con el personaje —y que puede ser un padre o una madre, un hermano o una hermana, un profesor, un vecino, una sinécdoque de un colegio, una sociedad, una empresa, etc.— que estaba imposibilitándole su desarrollo personal o el cumplimiento no tanto de su vocación como de su identidad. Ese enfrentamiento suele darse cuando el protagonista dice una verdad mucho tiempo callada en un escándalo semejante al de la parresia; por eso mismo, la escena acostumbrada es la de un monólogo encendido en la que el receptor está perplejo y en silencio. Esta épica, igual que la del derecho narrativo de Ferlosio, concibe al personaje secundario como elemento referido al centro de coordenadas del protagonista y, por tanto, como mero contraste; de hecho, lo acostumbrado es que ese personaje sea tan plano en su maldad o su conflicto como en su bondad y su arrepentimiento posterior, con los que acepta sin problemas la nueva o verdadera identidad del protagonista en una reconciliación que da fin y sentido a la trama. Podría esgrimirse que esta reconciliación alude al beneficio que el otro recibe del parresiasta, y es posible que así sea, pero debería hacernos sospechar el hecho de que este esquema narrativo sea tan repetido, ya que, al concebir al otro como un contraste del yo protagonista y exhibir la épica autorrealizativa de este último, la parresia parece más un acto de afirmación que de resistencia en el contexto de una ética empresarial que impone esa transgresión como norma y el éxito en todas las esferas de la vida como elemento de distinción. Dicho rápidamente, no es que la parresia no pueda servir de crítica o de acto de resistencia, puesto que la verdad puede tener los efectos corrosivos que muestra Foucault, sino que parece haber quedado neutralizada en el momento en que su escándalo se ha convertido en norma.

Para terminar, un último apunte. Aunque hemos visto que Taylor opina que al cuidado griego le faltaba la «interioridad» o «reflexividad» moderna, Hegel y Huizinga llaman la atención sobre lo extremadamente espiritual del juego griego en contraposición con la lucha romana y con el deporte contemporáneo respectivamente. De acuerdo con lo que hemos visto de Ferlosio, puede que sólo Hegel haya captado el «espíritu» del deporte. Cuando revisamos la defensa que este último hace de que sólo el antagonismo desvinculado de la muerte capta el espíritu griego de expresión del yo, advertimos que se trataba de un encumbramiento del deporte como metáfora de la guerra precisamente en su puro carácter metafórico y desplazado a través del atributo compartido del agón. El concepto de «dioses» en Ferlosio remite a un desplazamiento como ese, en la medida en que descubre, bajo la pretendida secularización moderna del desafío deportivo, los dioses antiguos del sacrificio; muy bien sabe el lector de Ferlosio que «los dioses no han cambiado...».104 Así, se defiende una ahistoricidad crítica105 que emparenta lo primitivo y lo presente, lo antiguo y lo moderno, a través de una ideología épico-deportiva que se descubre bajo los discursos de distintas épocas y que permanece desnuda. Según lo visto aquí, es posible que esa ideología haya pervivido más de lo supuesto en el proyecto foucaultiano de la estética de la existencia, el cual, convertido en una metáfora de la guerra a través del deporte y guardando así el antagonismo más acendrado, ha convocado a los dioses del desafío, que son los de la competitividad, la disciplina y la egolatría. La heroización irónica de la estética de la existencia bajo las metáforas del heroísmo es quizá, por las paradojas hegelianas del agón, la más perfecta consumación del propio heroísmo, extendido por Foucault a todas las esferas de la vida en un gesto seguramente inconsciente, pero semejante al de la contaminación metafórica de la vida por parte de los discursos empresariales. Un error trágico de Foucault: ir a la Antigüedad para buscar otra forma de vida y traerse de allí la misma de la que iba huyendo.

Cuando empezábamos este trabajo refiriéndonos a las páginas finales de algunos estudios sobre el neoliberalismo, decíamos que el cuidado aparecía haciendo las funciones de un comodín, pero lo cierto es que, de tener esa carta un payaso pintado, no sería tan amable como pudiera parecer a simple vista, ya que tanto Dardot y Laval como Stimilli deslizan algunas críticas veladas a la estética foucaultiana de la existencia: los primeros, si bien habían defendido de paso la extrema diferencia del cuidado helénico con la ética empresarial,106 dicen en itálicas que «una pura estetización de la ética es una pura y simple renuncia a una verdadera actitud ética»107 y alertan contra el cuidado meramente individual; por su parte, la segunda sostiene que la fuerza del cuidado «no reside en la capacidad de adquirir una forma definida, sino sobre todo en no cristalizar de manera absoluta, su poder-no-ser más lo que, sin embargo, ha devenido».108 Si combinamos ambos comentarios, tendremos como resultado que la filosofía más contemporánea del cuidado ha rechazado una estética positiva o afirmativa del yo, que no creo que pueda leerse más que como el rechazo de una afirmación de la identidad.

Si intentamos recapitular en pocas frases la crítica de la propuesta foucaultiana como síntoma de la ideología neoliberal, la cual hemos desprendido de la obra de Ferlosio, encontraremos que el elemento principal de la misma es que la conducta deportiva afirma radicalmente al sujeto: lo hace brillar, lo eleva en su egolatría sobre el contenido de su acción, lo pone en primer plano tautológicamente con el mero fin de mostrar que «aquí estoy yo». El problema que la prueba estoica o la parresia cínica pueden tener como herramientas de resistencia en el presente surge justamente allí donde se vuelven elementos de una voluntad gratuita y ególatra cuyo único fin es la ceguera de su imposición en una estructura agónica, o sea, donde el cuidado se vuelve deportivo. Así las cosas, y de acuerdo con la importancia del deporte en la ideología tardomoderna, la propuesta foucaultiana incurre en la recomendación de varios elementos ideológicos que la neutralizan y la asimilan como una forma ideológica de vida más.

No obstante, el peligro de esta afirmación de uno mismo parece haberse tenido en cuenta tácitamente en las actualizaciones más contemporáneas de la propuesta de Foucault, quizá por la agudización de aquella ideología deportiva. En un libro publicado en 2005, Dar cuenta de sí mismo, Judith Butler sostiene que «la pérdida de sí es una aflicción necesaria, se pierde lo que nunca se tuvo»109 a la vez que, en base a esa teoría negativa del sujeto, despliega una propuesta ética en la que no sólo los individuos tienen que dejar de exigirse coherencia entre sí puesto que nadie está conformado como un yo coherente, sino que han de suspender también «la demanda de autoidentidad». Así como Butler parece apostar —criticando a Foucault, dicho sea de paso— por una vacilación o incertidumbre de sí que consista en la renuncia a la afirmación de un sí mismo y abrace su diferencia o su pluralidad, Giorgio Agamben hace lo propio cuando sustituye la noción foucaultiana de cuidado por la de «uso» (chresis, chrestai), con la que ha pretendido llevar la teoría de la «potencia destituyente» a la subjetividad. En la línea de lo dicho por Stimilli, el uso de sí se caracteriza como «una forma-de-vida [que] incesantemente depone las condiciones sociales en que se encuentra viviendo, sin negarlas, sino, sencillamente, usándolas».110 De nuevo, Agamben rebaja el componente afirmativo del cuidado y lo disocia de la identidad, que se niega en una forma de vida definida por su mudanza y su diferencia constante. Quizá podamos tomar estas propuestas como síntomas del agotamiento de Foucault y, en la medida en que llaman a ignorarse a uno mismo, quizá podamos denominarlas como una «negación de sí».

En la obra de Ferlosio, sobre el tema podemos encontrar, más que propuestas, un pecio contrario al cuidado, que lleva por título «Antisócrates» y que dice con exclamaciones: «“Conócete a ti mismo”; ¡sí, hombre, como si no tuviera uno otra cosa en que pensar!».111 No obstante, en otro pecio, hay una diferencia entre dos morales que llaman a una autonegación semejante a las anteriores: mientras que la moral de identidad consiste en reafirmarse o seguir siendo idéntico a uno mismo, la moral de perfección encuentra su sentido en «dejar de parecerse a sí mismo, al menos un poquito cada día».112 No hay mucho más en Ferlosio, excepto un villancico que, en su estribillo, canta: «Nazca el niño negativo, / nadie, nunca, nada, no». La propuesta es tan ninguna como su pesimismo, aunque quizá puede entreverse alguna salida justamente en las estrofas que aluden al agón: «Si amanece la arrogancia / de la fuerza y el valor, / niño débil y cobarde, / niño noche y deserción. // Si relumbran los fusiles / de la blanca afirmación, / niño oscuro, niño inerme, / niño niebla y evasión».113