Toda filosofía nace de un asombro ante lo que hay. Pero las posiciones ante ello son diversas. Para nuestros intereses aquí, nombraremos dos. La primera afirma que lo que hay es el resultado de un proceso en el que se ha actualizado una posibilidad previa. Algo es lo que podía ser en función de su naturaleza. En lenguaje medieval, se defiende que lo que hay es el paso a la existencia de una esencia previa, y es Dios quien decide ese paso. La segunda posición, en cambio, sostiene que lo que hay no es el resultado de una posibilidad anterior, de un programa, sino algo radicalmente nuevo. Su actualidad, su existencia, es el paso previo a partir del cual podemos intentar entender cómo fue posible que sucediese.

Ambas posiciones son casos en los que se manifiesta la discusión sobre la prioridad fundamentadora de lo que hay, si es lo efectivo o lo posible, el acto o la potencia.

Según el Schelling tardío, las dos respuestas corresponden a dos tipos de filosofía. Por una parte, está la filosofía de la esencia, o filosofía negativa, que se interesa por lo que las cosas son. Trata de dar sentido a toda realidad a partir de una serie de principios (lógicos y ontológicos) que posibilitan la deducción racional de lo existente, que se manifiesta como necesario. No puede existir de otro modo porque lo que es está marcado por sus posibilidades esenciales. Hegel ha sido el máximo exponente de esa filosofía, que se mueve por la necesidad.

Por otra parte, para Schelling, está el proyecto de elaboración de una filosofía de la existencia, que es una filosofía del “sí” a lo que hay, una filosofía positiva en el sentido de que le interesan los hechos más que las esencias, lo positivo más que lo negativo, una filosofía de la libertad. Desde este punto de vista, podrían situarse como antecedentes de esta postura toda filosofía inclinada hacia las existencias, la actualidad, o lo contingente. En este sentido, podría defenderse que aquellas filosofías que confieren prioridad a la actualidad o la existencia son antecedentes de la postura de Schelling y, al mismo tiempo, se puede ver a este como precursor de algunas filosofías contemporáneas, cuya apuesta es trabajar un pensamiento de lo nuevo, de aquello que rompe con lo preestablecido y con cualquier programa de desarrollo, aquello inanticipable que lleva el nombre de acontecimiento. De este modo, la fundamentación de lo que hay parte de la consideración de su contingencia, de algo no determinado de antemano por ningún programa lógico o conjunto de esencias. En ese sentido, lo que hay es siempre una novedad irreductible, o en lenguaje aristotélico, actualidad imprevista.

Al mismo tiempo, la larga vida y obra del pensador de Leonberg deja de manifiesto varios momentos en los que él mismo entraría dentro de su propia consideración de filosofía negativa. Tal vez se pueda decir que es a partir de sus tentativas de comprensión de la realidad como llega a la conclusión de su imposibilidad a priori. No obstante, alguno de sus desarrollos puede ser considerado como antecedente así mismo de las llamadas filosofías de la diferencia, que operan a partir de la asunción de un motivo que resiste a toda apropiación ontológica identitaria.

Nosotros mantendremos la posición —ya defendida parcialmente en otros lugares—1 de que una prefiguración de las nociones de acontecimiento y diferencia, tal y como se entienden en las llamadas filosofías de la diferencia aparece de forma notable en la obra tardía de F. W. J. Schelling. Para ejemplificarlo utilizaremos varios de los motivos presentes en la obra de Jacques Derrida.

En varios lugares aparece el planteamiento que Schelling establece respecto a la Historia de la filosofía, dividiéndola en filosofía negativa y positiva.2 Reserva para la primera la prioridad fundamentadora de la esencia, el quid (Was), el pensamiento conceptual, cuya máxima extensión tendría lugar con Hegel (y con varias obras del propio Schelling), mientras que la segunda arrancaría a partir de la existencia, el quod (Daß), la intuición de aquello que hay. Para el Schelling tardío, desde el Was uno no puede concluir el hecho del Daß salvo hipotéticamente, motivo por el cual en la filosofía positiva la prioridad fundamentadora va a ser la de la existencia o, dicho en términos aristotélicos, la actualidad. Schelling interpretará a Aristóteles insistiendo en la predominancia de lo individual y lo actual en la obra del estagirita,3 y ello se tornará decisivo para una prefiguración de la concepción de acontecimiento.

Como vemos, dos vías para hacerse cargo de lo que hay, y que efectivamente se tornan relevantes, entre otros momentos, en las tentativas de demostración de la existencia de Dios.

La vía esencialista, como ya dijimos, llega a su apogeo con Hegel, quien asume que existe una ley de identidad dialéctica entre lo que se piensa y lo que es, podríamos decir, entre la esencia y la existencia. Y el desarrollo de esa dialéctica es de corte lógico y conceptual, haciéndose cargo este de toda realidad. La esencia asumiendo toda la existencia, pues esta no es sino un desarrollo de aquella, que da lugar a un programa preestablecido de antemano, donde no sucede más que lo que puede y está previsto que suceda.

Para Schelling, sin embargo, “el pensamiento fundamental de Hegel es que la razón se refiere al en sí, a la esencia de las cosas; de donde inmediatamente se sigue que la filosofía, en cuanto es ‘Ciencia de la Razón’, se ocupa solamente del qué de las cosas, de su esencia”.30

Este tipo de filosofía es la que Schelling llama filosofía negativa, puramente conceptual, lógica, esencialista, cuando para Schelling entre lo pensado y lo real media un abismo del que en ningún caso se puede hacer cargo el pensamiento conceptual.31

La relación entre el ser y lo pensado es vista por Schelling como una relación de unidad, no de identidad lógica o dialéctica.32 De ahí que el de Leonberg asuma que la suya es una filosofía positiva, que intentará tratar positivamente el Absoluto, no negando propiedades para avanzar, sino asumiendo su propia dislocación interna como algo vivo que deja parte de sí atrás en su proceso de desarrollo. No actúa necesariamente desarrollando los posibles, sino que su despliegue tiene lugar porque, libremente, en determinado momento se desdobla, desencadenando con él un despliegue que tiene lugar a través de una especie de teogonía.

La principal motivación que lleva a Schelling a trabajar una filosofía negativa en sus últimos años es precisamente el intento de mostrar desde dentro de la propia filosofía negativa o “puramente racional” que los meros contenidos o determinaciones son insuficientes porque sólo pueden existir si hay algo, individual y actual, que les da existencia.

Schelling encuentra en Aristóteles los argumentos para este punto de vista y muestra su profundo desacuerdo con las interpretaciones de Aristóteles que ignoran el énfasis en lo individual y real, de las que parece culpar a la influencia de Hegel:

Dios es Acto puro, como desde otras coordenadas también hubiesen afirmado Aristóteles y Tomás de Aquino. Más exactamente, lo puramente existente, lo necesariamente existente es Dios.34 Pese a ello, la visión de Schelling de la Escolástica es de una época esencialista, acorde con la interpretación histórica que denuncia Gilson.35

Para Schelling la demostración de la existencia de Dios, al modo de Canterbury, es imposible. Pues Dios no es simplemente un concepto que pueda ser demostrado a partir de premisas lógicas, sino la totalidad del “hay-algo” (lo existente), que es evidente por sí mismo y no requiere demostración externa.36

Schelling plantea que no se trata de probar la existencia de Dios en los términos tradicionales, sino de reconocer que lo existente en su totalidad es Dios. Esta aproximación no busca demostrar la existencia de Dios desde fuera del “hay-algo”, sino nombrar la totalidad absoluta de lo que existe como Dios. En este sentido, la existencia de Dios no es algo que se demuestre, sino que se nombra o se reconoce como la realidad absoluta y necesaria que es evidente por sí misma. La noción de Dios, según Schelling, es una “nominación” que se hace a la totalidad absoluta de lo existente, al Existente-necesario, al puro y simple existente, al Prius que llamamos Dios.37 De esta forma, y en línea con lo que piensan muchos cristianos, la creación divina no es un acto que proviene de una serie de posibilidades lógicas, sino un acto verdaderamente libre, un acontecimiento, acto irreductible, novedad absoluta.

En todo caso, el Dios de Schelling no va a ser un fundamento estable del ser, sino aquello que no se va a poder desplegar sin un fondo oscuro.

Pese a poder considerar, con Gilson, que en la escolástica hay un apunte hacia la prioridad de la existencia, es innegable que tal época juega sobre seguro al sentir toda realidad efectiva garantizada por un Dios omnipotente, omnisciente y dueño de los universales.

En Schelling, en cambio, se abre una grieta que afectará a su propia concepción divina. Pues para Schelling, lo que hay, lo existente es una manifestación divina. Pero si Dios es lo que hay eso no quiere decir que no haya algo que siempre queda atrás, que no puede ser también sino Dios, otra parte de sí, de la cual se aleja, dejándola en parte como inconsciente, o dando lugar a otro modelo de divinidad. Schelling lo llama también “puro quod” (reines Daß) sin un “quid” (Was), así como Prius, y por definición es impensable, más exactamente, im-pre-pensable.38 No puede pensarse porque en el caso de hacerlo el Prius ya no sería tal y dejaría lugar a otra cosa. Mas tampoco es el Ser como tal, pues este ya implica una determinación, que el Prius no puede tener. Ahora bien, entonces si el Prius no puede ser pensado, solamente puede ser captado mediante la revelación o algún tipo de intuición, a partir de la manifestación o desocultamiento de lo que hay. Y esto no puede ser demostrado, solamente intuido de manera directa, inmediata y radical.39

Tenemos entonces que el hecho de intuir la unidad nos permite acceder a lo incondicionado, al Absoluto, de una manera no conceptual, al margen de la conciencia. Pero esto captado no es transparente ni una totalidad igual a sí misma, donde todo es quietud. Schelling, por el contrario, verá en lo Incondicionado un fondo oscuro, lleno de hendiduras, donde incluso el mal puede tener cabida.40 En todo caso, el caos, el desorden, aquello al otro lado de la regla y del concepto es lo que asoma en el origen que se está intentando pensar:

En este punto consideramos que el fondo oscuro que va a ser tematizado por Schelling como dislocado y desajustado confiere la posibilidad de verlo como antecedente de las filosofías de la diferencia, en las que ella, la diferencia, resiste todo intento de apropiación conceptual y de desarrollo lógico-metafísico desde una posición identitaria. En todo caso, Schelling comienza evitando distinguir esencia y existencia para hacerlo entre existencia y fundamento.

Si entendemos la posibilidad como la potencia que queda detrás del acto que llega a la realidad efectiva el fundamento es aquello a partir del cual surge la posibilidad de lo real y que siempre se retira en el paso a la efectividad, en una dimensión que no llega a la presencia y que siempre queda escondida, un fundamento que no llega a la presencia pero que de algún modo asedia desde su posición no-fija de fundamento desfondado o infundamentado.42

Dice Schelling: “la filosofía de la naturaleza de nuestro tiempo estableció por vez primera en la ciencia la distinción entre el ser en tanto que existe y el ser en tanto mero fundamento de la existencia”.43

No obstante, también puede defenderse que el “ser como fundamento de la existencia” y el “ser en tanto que existe” no tienen uno respecto al otro ninguna prioridad: pues el Fondo para ser tal tiene que serlo de algo, ese algo viene del Fondo. De ese modo ambos términos se presuponen recíprocamente. Pueden distinguirse pero no pueden ser independientes. En otras palabras, Dios lleva en sí el fundamento de su existencia, pero, al mismo tiempo es el Prius del fundamento.44

Afirma Schelling:

La existencia para Schelling es lo divino, pero Dios es asimismo un devenir que busca ser consciente de sí mismo, intentando dejar atrás “el fundamento de su existencia”, algo que no consigue al mantenerse siempre unido a él como su fondo. Este fondo oscuro, si bien no es propiamente Dios, sí es aquello a partir de lo cual comienza a ser. Para explicar esta relación, Schelling utiliza una analogía con la gravedad y con la luz. La fuerza gravitatoria plantea siempre una contracción en la que lo existente se retrae. La luz, en cambio, se expande. Con todo, una no es sin la otra.46 El fundamento es lo que, en su contracción, permite que se manifieste lo existente, es su fondo, aquello de lo que la existencia quiere salir, el inconsciente que busca dejar atrás. En otro lugar, Schelling dirá que es el querer, una voluntad, el comienzo de todo, por ello no puede ser sino un acto libre.47 Esa voluntad se desdobla en un movimiento de expansión hacia afuera y otro hacia dentro, de contracción. Esta oscilación viva, como de sístole y diástole, impide que se construya un sistema racional, del que la razón pueda dar cuenta en un desarrollo lógico. Pues siempre hay un fondo que se escapa, inagotable, inasimilable pero que al mismo tiempo es lo que permite que haya un proceso de despliegue que nunca termina, porque no puede ser cerrado en un sistema conceptual de referencia. Ese fondo es precisamente lo carente de regla,48 aquello sin medida, imposible de categorizar. Schelling también lo llama resto irreductible que no “se deja disolver por el entendimiento”.49 Este resto, diferencia inasimilable, no es el desecho de un sistema conceptual sino algo que impide que este exista, una relación indisoluble entre la Existencia y el Fundamento. Ahora bien, como el fondo nunca llega a la superficie, verdaderamente no es. Por ello Schelling, en Las Edades del Mundo, lo llamará lo “no-ente”.50

En este punto, y posiblemente ante el riesgo de ser acusado de defender un sistema dualista, Schelling asegura que “tiene que haber un ser anterior a todo fundamento y a todo existente, esto es, anterior absolutamente a toda dualidad. ¿Cómo podremos llamarlo sino fundamento originario (Urgrund), o mejor aún, in-fundamento (Ungrund)?”51

En todo aparecer hay algo que queda atrás gracias al cual lo que es puede surgir. Y si el fundamento y la existencia dependen uno del otro, entonces ambos pueden funcionar a partir de una oscuridad de la que no se puede dar razón (Grund). Y por lo tanto es más bien un fundamento irracional o inconsciente (Un-Grund), y a su vez el fondo primigenio (Ur-Grund), el origen no tematizable que siempre queda más allá,

Schelling, como vemos, emplea ambos términos como sinónimos, indicando que lo impensable, el desfondamiento inconcebible (Ungrund) es asimismo el fundamento originario que todo contiene (Urgrund). En todo caso, algo que no puede pensarse, de lo que nada se puede decir.

Hay por tanto algo que siempre permanece oculto, desde el mismo principio, en el fondo, configurando él mismo el fondo, invisible e impresentable, en todo caso latiendo como (im)posiblidad que asedia toda presencia y realidad efectiva. Un más-allá-delmundo que puede ser tanto supra-mundo como infra-mundo.

Manteníamos anteriormente, con Schelling, que lo actual es aquello cuya posibilidad sólo se revela por su actualidad, pues no era posible antes de ser actual. Se puede decir, entonces, que lo actual es lo noposible, lo im-posible.

Para las filosofías de la esencia lo fundamental es cierta disposición de un “yo puedo”, un sujeto que se desarrolla a lo largo de un programa lógico en el que va dando sentido a lo que hay, que no es sino un despliegue de la propia subjetividad.

Para la filosofía positiva de Schelling, en cambio, puede defenderse que antes que desarrollo lógico de un sujeto, hay una disposición previa, un “sí” a lo que hay, que puede ser entendido como manifestación de lo otro. Esta visión es compartida por, al menos, algunas de las llamadas filosofías de la diferencia. Pues, según lo dicho, es lo otro lo que tiene la palabra con respecto a nuestra propia constitución. Ese otro puede tomar la figura de fondo o fundamento irracional o inconsciente, resto irreductible o, directamente, diferencia. En este posicionamiento se desarrolla, entre otros, el pensamiento de Jacques Derrida.

Desde la perspectiva del argelino, lo que nos interpela es siempre “lo otro”, marcando así nuestra apertura hacia lo que está por venir, que se diferencia con mucha precisión de lo que llamamos simplemente futuro. El futuro, en la concepción clásica, se basa en la noción del ser como presencia y no es más que el despliegue de un programa preestablecido, un cálculo. En contraposición, lo por-venir representa un “futuro que no está predeterminado ni previsto de modo constativo; se anuncia, promete y convoca de manera performativa”.53

Lo por-venir, a diferencia del futuro, no mantiene lazos de continuidad con el presente, sino que emerge desde otra concepción espacio-temporal y desestabiliza la categoría del presente. Derrida sostiene que lo por-venir, al ser lo desconocido, inevitablemente sorprende, distanciándose de cualquier concepción utópica basada en un horizonte de espera.

El pensador argelino trabaja a partir del motivo de la différance,54 clave en su obra, que va a permitir que se libere el espacio para que llegue el acontecimiento, que en Derrida es pensado desde fuera de la presencia, como una apertura continua para la llegada de lo im-posible, figura que caracteriza el acontecimiento. Así, la deconstrucción siempre ha considerado que la lógica tradicional y la razón clásica habían realizado el desarrollo de un programa, previsto de antemano, y que había dado lugar al desarrollo de la metafísica, basándose en la concepción de ser como presencia y la possibilitas, es decir, el desarrollo de la posibilidad a partir del axioma de la presencia y el presente.

La différance derridiana no se deja apresar por esta concepción y da lugar a una dislocación que impide cualquier reconstrucción pura al igual que impide un horizonte de espera fijo en el que se desarrollará tarde o temprano lo que ya ha sido previsto. Tanto el tiempo como el espacio, como las antinomias, como la misma posibilidad se han visto ya puestas en el umbral inestable de la différance. Por tanto, no va a suceder nada que parta del desarrollo del germen de la posibilidad. La différance, en cambio, es espaciamiento y temporización,55 algo muy dinámico e inestable, a partir de la cual se disloca la presencia y, con ello, cualquier horizonte preconcebido. Enfatiza Derrida que “no hay différance sin alteridad, no hay alteridad sin singularidad, no hay singularidad sin aquí-ahora”.56

El por-venir, entonces, no se reduce a la situación presente ni a una presencia plena, sino que constituye un intervalo desajustado entre la llegada y nuestra capacidad física y corporal de comprender o asimilar, siempre de manera parcial e inadecuada. Derrida describe esto como lo que solo puede surgir en un diastema (hiato, fracaso, inadecuación, disyunción, desajuste, estar out of joint), destacando así la singularidad y la inanticipabilidad del por-venir y del acontecimiento.57

Para Derrida, el por-venir se vincula intrínsecamente con el acontecimiento como aquello inanticipable y no predecible, algo ante lo cual solo podemos adoptar una actitud de sobrecogimiento. El acontecimiento irrumpe, dislocando tiempo y espacio, y desafiando cualquier horizonte de inscripción. Se trata de la alteridad absoluta, lo radicalmente otro, que posee una dignidad incalculable, más allá de cualquier cálculo económico o ámbito del sentido.

Esto se asemeja parcialmente a la visión de Schelling, quien considera lo existente como una irrupción de lo nuevo que rompe con la continuidad temporal, destacando así la imprevisibilidad y la novedad absoluta que no se origina desde la estructura del presente existente. Schelling, en su filosofía positiva, argumenta que la realidad y la historia deben entenderse desde la libertad y la acción, más que desde un desarrollo lineal y predecible.

En este contexto, el acontecimiento, según Derrida, “consiste en hacer lo imposible”, aludiendo a la capacidad de lo por-venir para sorprender y transformar nuestra realidad.58 Este enfoque resuena con la visión de Schelling, para quien el acontecimiento no solo desafía las expectativas y la continuidad temporal sino que también inaugura nuevas posibilidades de ser y comprender el mundo.

Asimismo, para Derrida la oposición posible-imposible sólo se capta en la constancia de que es esto imposible lo que constituye la posibilidad. Es decir, en una concepción en la que la apertura a lo otro es lo que nos caracteriza, el inde im-posible va a ser un prefijo de introducción, en un planteamiento donde las fronteras son porosas y discontinuas.

En el caso de Schelling, desde la potencialidad uno no puede hacerse cargo de la actualidad imprevista, que siempre es irreductible al concepto y a aquello esperado o prefigurado por cualquier concepción esencialista.

Al abrirnos a lo por-venir y al acontecimiento, según Derrida, adoptamos una postura de acogida, una (in)condición de hospitalidad hacia lo que llega sin identificación previa ni captura bajo ninguna lógica de presencia. Esta apertura se relaciona con la idea del espectro, que señala lo otro, lo inesperado, que no se deja categorizar ni conceptualizar, un saber vivir con los restos, un vérnoslas a cada paso con el asedio de los espectros.

Por ello en Derrida el acontecimiento sólo es posible si procede de lo imposible, de lo que escapa del programa, de lo que llega desde la apertura.59 Pues el acontecimiento siempre inflige una herida al tiempo corriente de la historia. Cuando lo imposible se hace posible, el acontecimiento tiene lugar (posibilidad de lo imposible). Ésta es precisamente la forma paradójica del acontecimiento.60 Lo imposible es la única oportunidad para alguna novedad.

Así, lo por-venir se une al acontecimiento en una afirmación de lo otro, manteniendo una relación sustentada en una respuesta, en un sí rotundo. Esta afirmación será la que abra el espacio y el tiempo, la que permita la llegada de lo por-venir. Y el propio acontecimiento será una modalidad de este sí.

De esta manera, lo porvenir llegado con el acontecimiento será disyunto, desajustado, dislocado y desproporcionado, como el espacio y el tiempo que con él lleguen. Como todo lo que surge de pensar diferencialmente la diferencia, como resulta de todo lo que se efectúa desde la différance.

Para Schelling, lo carente de regla, la disyunción absoluta e imposible es lo que impulsa todo lo que hay, que no se reduce en ningún caso a las posibilidades previas en las que se podría enmarcar. Al contrario, el sí que da Schelling es a lo que hay, a lo existente, al reconocer en él de una manera no conceptual a lo divino. Es un sí rotundo a lo que existe, en cuanto es aquello que trae consigo sus propias condiciones de inteligibilidad. Del mismo modo, Derrida insiste en que es preferible que cualquier cosa acontezca, por ello insiste en la apertura a un sí que acoge todo lo que llega. Si en Derrida el motor detrás de toda aproximación conceptual es la différance, que excede y disloca toda configuración previa, en Schelling es la insistencia de un fondo oscuro que escapa a la racionalidad lo que se convierte en aquello que permite que las cosas acontezcan.

Al considerar la postura de Derrida en el marco del pensamiento de Schelling, podemos apreciar cómo ambos filósofos subrayan la importancia de la apertura a lo radicalmente nuevo, lo imprevisto y lo inanticipable del acontecimiento, situándolo en el corazón de nuestra relación con el tiempo, el espacio, y la alteridad.

Se asume por tanto que la realidad desborda toda teoría, y que, por tanto, dicho en lenguaje schellinguiano, el Daß es prioritario.

La posición de Schelling muestra cómo el ser se presenta como un exceso irreparable en relación con el pensamiento, que siempre va detrás: “no por el hecho de darse un pensamiento se da un ser, sino que porque hay un ser, se da un pensamiento”.61

Del mismo modo, el hecho de que las cosas existan y actúen no es resultado de ninguna característica esencial suya sino de entender lo que sucede de otro modo. Tal vez las cosas que existen no son sino acontecimientos, en el sentido de que todo ocurre una sola vez y en un solo lugar, en una heterogeneidad que da lugar a una existencia siempre contingente y provisional, pero, al mismo tiempo, única. Todo es singular, novedad absoluta cada vez, irrepetible.

A lo largo de este artículo, hemos examinado la transformación en la ontología de Schelling desde la filosofía de la esencia hacia una filosofía de la existencia basada en el acontecimiento y la contingencia. A partir de la distinción fundamental entre el Was y el Daß, y su reformulación en el contexto de la escolástica, Schelling logra superar la lógica esencialista que dominó gran parte del pensamiento occidental. Este giro ontológico, lejos de ser un desarrollo lineal, implica una ruptura radical con la concepción tradicional de la existencia como mera actualización de una posibilidad previa.

En este sentido, hemos mostrado cómo la obra de Schelling pone de manifiesto la insuficiencia del pensamiento esencialista y su incapacidad para explicar la novedad radical. La existencia no es, para Schelling, la realización de un plan lógico o de una necesidad dialéctica, sino un acontecimiento irreductible que se resiste a cualquier determinación previa. Este reconocimiento de lo contingente anticipa y dialoga con el pensamiento contemporáneo de la diferencia y lo im-posible, tal como se observa en Derrida.

La conclusión principal que se desprende de este análisis es que Schelling no solo anticipa el concepto contemporáneo de acontecimiento, sino que también ofrece una alternativa robusta al paradigma de la razón sistemática y totalizadora que culmina en Hegel. En su lugar, Schelling inaugura un pensamiento abierto, en constante devenir, que se aleja de los sistemas cerrados para abrazar la contingencia y la libertad. Su noción de un “fondo oscuro” (Ungrund) y su rechazo a la lógica de la necesidad lo convierten en una figura clave para comprender no solo la filosofía contemporánea, sino también los desafíos teóricos actuales relacionados con la incertidumbre y lo inesperado.

Finalmente, la pertinencia de Schelling para el presente radica en su capacidad para pensar la realidad como proceso y acontecimiento, lo que permite abrir nuevas líneas de investigación en torno a la diferencia, la alteridad y lo inanticipable. Tal como lo hemos mostrado, Schelling no es solo un precursor histórico, sino una fuente viva de inspiración para las filosofías contemporáneas que se enfrentan al reto de pensar lo nuevo y lo im-posible.